Analisa Pertama : Syarat-syarat untuk seseorang dianggap mujtahid pun sudah mempunyai perbezaan pendapat. Bagaimana mungkin boleh berlakunya ijmak dari seorang mujtahid yang sejati? Hal ini ibarat seseorang mengatakan bahawa objek yang tulen mengukuhkan suatu binaan sedangkan pentafsiran tentang tulen mempunyai perbezaan pendapat. Tentu sahaja ini adalah kecelaruan bagi akal.
Pendapat pentaklid tentu tidak sekali tidak diambil kira kerana mereka berpegang atas ikutan tanpa mengetahui dan memahami penilaian dalil. Bagaimana mungkin ingin mengatakan orang yang tidak mengetahui boleh bersepakat di atas kefahaman yang sama dengan orang yang mengetahui tentang keberadaan sesuatu?
Maka, mungkin sekali ijmak yang diterima adalah kesepakatan mereka yang berijtihad terhadap sesuatu. Akan tetapi, adakah mereka yang berijtihad, lalu semua yang bersepakat dengan itu menjadi hujah syariat? Jika hal itu berlaku pada zaman moden, adakah ini suatu yang setaraf dengan wahyu yang wajib diterima oleh umat Muslim?
Analisa Kedua : Syarat-syarat ijmak yang diterima pun punyai perselisihannya. Dengan kata lain, tidak ada ijmak yang ideal dan sabit untuk hal ini. Sebahagian ahli ilmu menetapkan mujtahid itu perlu mempunyai sifat rektitud, manakala sebahagian lain berpendapat sebaliknya. Sebahagiannya menetapkan hanya ijmak para sahabat Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- sahaja diterima, sebahagiannya yang lain berpendapat sebaliknya. Sebahagiannya menetapkan perlunya kemutawatiran pada hal itu, sebahagiannya yang lain berpendapat sebaliknya. Sebahagian mereka tidak memasukkan ahli uṣūl sebagai anggota yang muktabar untuk kesepakatan. Sebahagian mereka menerima ijmak tanpa bicara, manakala sebahagian lain berpendapat sebaliknya. Semua ini boleh dilihat keterangan lanjut oleh Aḥmad Fatḥiyy Ḥijāziyy yang berkomentar dalam kitab Šarḥ al-Waroqōt Li Imām al-Ḥaromayn Fī Uṣūl al-Fiqh karya Ibn Imām al-Kāmiliyyah, m/s 303-316, keluaran Dār al-Kutub al-*Ilmiyyah.
Analisa Kedua : Syarat-syarat ijmak yang diterima pun punyai perselisihannya. Dengan kata lain, tidak ada ijmak yang ideal dan sabit untuk hal ini. Sebahagian ahli ilmu menetapkan mujtahid itu perlu mempunyai sifat rektitud, manakala sebahagian lain berpendapat sebaliknya. Sebahagiannya menetapkan hanya ijmak para sahabat Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- sahaja diterima, sebahagiannya yang lain berpendapat sebaliknya. Sebahagiannya menetapkan perlunya kemutawatiran pada hal itu, sebahagiannya yang lain berpendapat sebaliknya. Sebahagian mereka tidak memasukkan ahli uṣūl sebagai anggota yang muktabar untuk kesepakatan. Sebahagian mereka menerima ijmak tanpa bicara, manakala sebahagian lain berpendapat sebaliknya. Semua ini boleh dilihat keterangan lanjut oleh Aḥmad Fatḥiyy Ḥijāziyy yang berkomentar dalam kitab Šarḥ al-Waroqōt Li Imām al-Ḥaromayn Fī Uṣūl al-Fiqh karya Ibn Imām al-Kāmiliyyah, m/s 303-316, keluaran Dār al-Kutub al-*Ilmiyyah.
Jika hal ini tidak selesai, bagaimana mungkin ijmak itu boleh didirikan sebagai hujah syariat dalam keadaan tidak diyakini pegangannya yang mutlak? Keserabutan sama sekali tidak akan menghasilkan keteraturan!
Analisa Ketiga : Selain daripada Allah dan rasul-Nya bukanlah sumber syariat. Ini adalah kenyataan paling jelas. Bagaimana pendapat seorang manusia boleh terangkat menjadi setaraf dengan kehujahan wahyu hanya kerana ia disepakati oleh beberapa orang yang lain? Bukti yang menguatkan sokongan ini adalah ijmak tidak boleh sama sekali bahawa menasakhkan nas al-Qur^ān dan hadis. Jelaslah bahawa kalau ijmak adalah setara tarafnya dengan wahyu, maka perkara ini tidak akan berlaku.
Tidak dinafikan bahawa ada beberapa pandangan adalah yang terkuat sehingga ia diikuti oleh para jemaah. Namun, selagimana ia dalam lingkungan ijtihad, bukan apa-apa yang ditetapkan daripada naṣ al-Qur^ān dan as-Sunnah sama ada secara tekstual atau penggalian makna, maka kesepakatan itu bukanlah menjadi hukum syarak. Boleh jadi pendapat itu bersesuaian dengan maksud sebenar al-Qur^ān dan as-Sunnah sehingga ia tidak ada bantahan lebih utuh daripadanya.
Sebahagian orang berkata hanya pada bahagian pensyariatan sahaja bagi ruang lingkup ijmak, tetapi selain itu tidak dikira. Kalau begitu, apa beza dengan keimanan? Bukankah ini juga sebahagian daripada pensyariatan? Keimanan adalah kepercayaan sesuatu dan mempercayai kewujudan Abū Ḥanīfah merupakan kepercayaan. Namun, bezanya adalah tahap dan nilai kepercayaan itu berbeza. Jika ijmak boleh menjadi sumber pensyariatan, maka ijmak terhadap perkara ghaib boleh berlaku kerana itu bahagian pensyariatan.
Analisa Ketiga : Selain daripada Allah dan rasul-Nya bukanlah sumber syariat. Ini adalah kenyataan paling jelas. Bagaimana pendapat seorang manusia boleh terangkat menjadi setaraf dengan kehujahan wahyu hanya kerana ia disepakati oleh beberapa orang yang lain? Bukti yang menguatkan sokongan ini adalah ijmak tidak boleh sama sekali bahawa menasakhkan nas al-Qur^ān dan hadis. Jelaslah bahawa kalau ijmak adalah setara tarafnya dengan wahyu, maka perkara ini tidak akan berlaku.
Tidak dinafikan bahawa ada beberapa pandangan adalah yang terkuat sehingga ia diikuti oleh para jemaah. Namun, selagimana ia dalam lingkungan ijtihad, bukan apa-apa yang ditetapkan daripada naṣ al-Qur^ān dan as-Sunnah sama ada secara tekstual atau penggalian makna, maka kesepakatan itu bukanlah menjadi hukum syarak. Boleh jadi pendapat itu bersesuaian dengan maksud sebenar al-Qur^ān dan as-Sunnah sehingga ia tidak ada bantahan lebih utuh daripadanya.
Maka, orang yang mengikuti ijtihad tersebut serta bersepakat terhadapnya tidak dianggap ijmak yang menjadi sumber ketetapan syariat, tetapi hakikatnya adalah makna teks al-Qur^ān dan as-Sunnah itu sendiri yang menjadi hukum syariat dengan maksud yang telah diperjelaskan oleh mereka yang memahami maksud sebenar memandangkan lafaz tidak terpisah daripada makna. Ia seumpama cermin dan cahaya. Mujtahid yang mempunyai kehujahan yang jelas ibarat cermin yang memantulkan cahayanya. Maka, pendapat mujtahid itu bukanlah menjadi sumber kehujahan syariat itu sendiri, tetapi dia berjaya menjadi cerminan yang terbaik untuk memantulkan cahaya itu.
Oleh itu, sesiapa yang menyalahi ini, sama ada dia telah berpihak pada yang rapuh atau dia adalah seorang yang bodoh atau dia telah merelakan diri termasuk menjadi orang yang sesat kerana telah menyalahi penghujahan yang kuat dalam agama. Ijmak di sini boleh menjadi penguat bahawa seluruh ahli ilmu telah bersepakat terhadap penghujahan yang kuat ini dan di atas pandangan yang terbukti benar ini, bukan menjadi hujah syariat.
Analisa Keempat : Jika pada hari ini seseorang cuba menyatakan bahawa syarat mujtahid adalah demikian dan demikian, kemudian semua orang bersepakat terhadapnya, lalu mereka bersepakat dalam satu permasalahan, maka wujudlah hukum syariat pada zaman abad ke-14 Hijrah. Ini pasti mustahil untuk diterima kerana sesuatu yang setara wahyu tidak mungkin berlaku secara baharu pada abad selepas kewafatan Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam-.
Analisa Kelima : Terdapat sebahagian perkara yang para mujtahid bersepakat dengan sesuatu makna bagi lafaz dalam teks al-Qur^ān dan hadis dalam penghujahan syariat. Namun, pada hakikatnya mereka mengikuti makna yang disampaikan oleh Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- sepertimana yang difahami dalam pertuturan arab atau kefahaman yang telah maklum padanya yang kemudiannya diwarisi zaman berzaman. Ia bukan pendapatan baharu bagi makna tersebut diperoleh dari hasil ijtihad mereka terhadap sesuatu naṣ. Seumpama pada ibarat cermin dan cahaya yang disebutkan tadi.
Analisa Keenam : Terdapat sebahagian penilaian perawi hadis yang para nāqid bersepakat dalam kedudukan kredibilitinya. Hakikatnya, mereka bersepakat atas kesahihan hadis yang disampaikan melalui saluran yang bersih dan baik, bukan perawi itu sendiri yang menjadi tonggak kepada penghujahan syariat. Ibarat cermin dan cahaya sepertimana yang telah dijelaskan.
Kesimpulannya adalah tidak ada konsep yang dinamakan sebagai ijmak sebagai penetapan kehujahan syariat secara mutlak. Jika disebutkan pun, itu sekadar majaz bahasa sahaja, bukan hakikatnya kerana sekalipun yang disepakati itu adalah benar dalam penghujahan al-Qur^ān dan as-Sunnah, sebenarnya para mujtahid kesemuanya ibarat cermin yang memantulkan cahaya, bukan kesepakatan mereka itu mengangkat menjadi kehujahan syariat.
Kesepakatan semata-mata tidaklah menatijahkan hal tersebut terangkat menjadi hujah syariat. Buktinya adalah kesemua ulama sepakat tentang perkhabaran kewujudan Abū Ḥanīfah. Menafikannya tidaklah kafir sekalipun ianya adalah kebodohan kerana menyalahi sesuatu yang telah jelas kewujudannya. Adapun menafikan sesuatu perkhabaran daripada al-Qur^ān dan as-Sunnah, ia adalah kafir secara jelas. Malah, tidak boleh sama sekali kesepakatan setiap ulama membina suatu bentuk penghujahan syariat baharu bahawa mempercayai kewujduan Abū Ḥanīfah adalah termasuk dalam keimanan. Dengan ini, jelaslah perbezaannya.
Analisa Keempat : Jika pada hari ini seseorang cuba menyatakan bahawa syarat mujtahid adalah demikian dan demikian, kemudian semua orang bersepakat terhadapnya, lalu mereka bersepakat dalam satu permasalahan, maka wujudlah hukum syariat pada zaman abad ke-14 Hijrah. Ini pasti mustahil untuk diterima kerana sesuatu yang setara wahyu tidak mungkin berlaku secara baharu pada abad selepas kewafatan Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam-.
Analisa Kelima : Terdapat sebahagian perkara yang para mujtahid bersepakat dengan sesuatu makna bagi lafaz dalam teks al-Qur^ān dan hadis dalam penghujahan syariat. Namun, pada hakikatnya mereka mengikuti makna yang disampaikan oleh Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- sepertimana yang difahami dalam pertuturan arab atau kefahaman yang telah maklum padanya yang kemudiannya diwarisi zaman berzaman. Ia bukan pendapatan baharu bagi makna tersebut diperoleh dari hasil ijtihad mereka terhadap sesuatu naṣ. Seumpama pada ibarat cermin dan cahaya yang disebutkan tadi.
Analisa Keenam : Terdapat sebahagian penilaian perawi hadis yang para nāqid bersepakat dalam kedudukan kredibilitinya. Hakikatnya, mereka bersepakat atas kesahihan hadis yang disampaikan melalui saluran yang bersih dan baik, bukan perawi itu sendiri yang menjadi tonggak kepada penghujahan syariat. Ibarat cermin dan cahaya sepertimana yang telah dijelaskan.
Kesimpulannya adalah tidak ada konsep yang dinamakan sebagai ijmak sebagai penetapan kehujahan syariat secara mutlak. Jika disebutkan pun, itu sekadar majaz bahasa sahaja, bukan hakikatnya kerana sekalipun yang disepakati itu adalah benar dalam penghujahan al-Qur^ān dan as-Sunnah, sebenarnya para mujtahid kesemuanya ibarat cermin yang memantulkan cahaya, bukan kesepakatan mereka itu mengangkat menjadi kehujahan syariat.
Kesepakatan semata-mata tidaklah menatijahkan hal tersebut terangkat menjadi hujah syariat. Buktinya adalah kesemua ulama sepakat tentang perkhabaran kewujudan Abū Ḥanīfah. Menafikannya tidaklah kafir sekalipun ianya adalah kebodohan kerana menyalahi sesuatu yang telah jelas kewujudannya. Adapun menafikan sesuatu perkhabaran daripada al-Qur^ān dan as-Sunnah, ia adalah kafir secara jelas. Malah, tidak boleh sama sekali kesepakatan setiap ulama membina suatu bentuk penghujahan syariat baharu bahawa mempercayai kewujduan Abū Ḥanīfah adalah termasuk dalam keimanan. Dengan ini, jelaslah perbezaannya.
Sebahagian orang berkata hanya pada bahagian pensyariatan sahaja bagi ruang lingkup ijmak, tetapi selain itu tidak dikira. Kalau begitu, apa beza dengan keimanan? Bukankah ini juga sebahagian daripada pensyariatan? Keimanan adalah kepercayaan sesuatu dan mempercayai kewujudan Abū Ḥanīfah merupakan kepercayaan. Namun, bezanya adalah tahap dan nilai kepercayaan itu berbeza. Jika ijmak boleh menjadi sumber pensyariatan, maka ijmak terhadap perkara ghaib boleh berlaku kerana itu bahagian pensyariatan.
Akan tetapi, sekalipun kepercayaan dengan kewujudan Abū Ḥanīfah itu pasti dengan jelas, ia tidak setaraf sepertimana satu petikan ayat al-Qur^ān dan hadis yang sahih walapun berlaku ijmak terhadap kewujudannya. Pengasingan seperti ini tidak ada sandaran dan asasnya. Demikian sekaligus akan mewujudkan sesuatu yang setara dengan wahyu pada satu generasi seterusnya, iaitu dengan kewujudan Abū Ḥanīfah berlakunya bahagian keimanan yang baharu. Ini pasti tidak mungkin sama sekali.
Sebahagian orang menjadikan dalil firman Allah *Azza Wa Jalla berikut sebagai kehujahan keabsahan ijmak sebagai sumber kehujahan syariat :
وَمَن يُشَاقِقِ الرَّسُولَ مِن بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدَىٰ وَيَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ نُوَلِّهِ مَا تَوَلَّىٰ وَنُصْلِهِ جَهَنَّمَ ۖوَسَاءَتْ مَصِيرًا ﴿١١٥
"Barangsiapa yang menentang rasul selepas jelasnya petunjuk dan mengikuti jalan selain orang yang beriman, maka Kami palingkannya kepada arah yang mereka berpaling dan Kami masukkannya ke dalam Jahannam. Itulah seburuk-buruk tempat kembali" [Surah an-Nisā^ ayat 115].
Ini sama sekali bukan dalil yang boleh menetapkan ijmak kerana orang beriman tidak diberikan wahyu dan mereka perlu mengikuti rasul yang diutuskan kepada mereka. Mereka sama sekali tidak mempunyai autoriti dalam menggubal dan menetapkan sesuatu hukum syarak. Mereka tidak boleh menetapkan sesuatu itu haram tanpa hujah daripada Allah. Firman Allah Tabāroka Wa Ta*ālā :
قُلْ أَرَأَيْتُم مَّا أَنزَلَ اللَّـهُ لَكُم مِّن رِّزْقٍ فَجَعَلْتُم مِّنْهُ حَرَامًا وَحَلَالًا قُلْ آللَّـهُ أَذِنَ لَكُمْ ۖ أَمْ عَلَى اللَّـهِ تَفْتَرُونَ ﴿٥٩
Katakanlah: "Apa pandangan kalian tentang apa-apa yang Allah turunkan kepada kalian berupa rezeki, lantas kalian menjadikannya itu haram dan itu halal?". Katakanlah: "Adakah Allah yang memberi izin kepada kalian atau kalian mengada-adakan sesuatu ke atas Allah?". [Surah Yūnus ayat 59].
Bagaimana mungkin seseorang daripada Muslim atau sekelompok daripada mereka boleh mendakwa itu ini haram di sisi syariat dan agama Allah sedangkan dia bukanlah penerima wahyu dan dia bukanlah yang diberikan mandat sepertimana Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam-? Pasti tidak mungkin ucapan mereka dalam pengharaman tentang sesuatu diangkat menjadi sumber syariat. Adapun, penyebutan jalan orang beriman sama sepertimana firman Allah Tabāroka Wa Ta*ālā seperti berikut :
قُلْ فَأْتُوا بِكِتَابٍ مِّنْ عِندِ اللَّـهِ هُوَ أَهْدَىٰ مِنْهُمَا أَتَّبِعْهُ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ ﴿٤٩
Katakanlah: "Bawakanlah kitab dari sisi Allah yang lebih berpetunjuk berbanding kedua-duanya agar aku mengikutinya jika kalian orang yang benar". [Surah al-Qoṣṣoṣ ayat 49].
Sekalipun Allah menyatakan bahawa kitab Taurat dan Injil merupakan kitab yang mengandungi petunjuk, walhasilnya tetap perlunya mengikuti al-Qur^ān.
Sebahagian orang menjadikan dalil firman Allah *Azza Wa Jalla berikut sebagai kehujahan keabsahan ijmak sebagai sumber kehujahan syariat :
وَمَن يُشَاقِقِ الرَّسُولَ مِن بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدَىٰ وَيَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ نُوَلِّهِ مَا تَوَلَّىٰ وَنُصْلِهِ جَهَنَّمَ ۖوَسَاءَتْ مَصِيرًا ﴿١١٥
"Barangsiapa yang menentang rasul selepas jelasnya petunjuk dan mengikuti jalan selain orang yang beriman, maka Kami palingkannya kepada arah yang mereka berpaling dan Kami masukkannya ke dalam Jahannam. Itulah seburuk-buruk tempat kembali" [Surah an-Nisā^ ayat 115].
Ini sama sekali bukan dalil yang boleh menetapkan ijmak kerana orang beriman tidak diberikan wahyu dan mereka perlu mengikuti rasul yang diutuskan kepada mereka. Mereka sama sekali tidak mempunyai autoriti dalam menggubal dan menetapkan sesuatu hukum syarak. Mereka tidak boleh menetapkan sesuatu itu haram tanpa hujah daripada Allah. Firman Allah Tabāroka Wa Ta*ālā :
قُلْ أَرَأَيْتُم مَّا أَنزَلَ اللَّـهُ لَكُم مِّن رِّزْقٍ فَجَعَلْتُم مِّنْهُ حَرَامًا وَحَلَالًا قُلْ آللَّـهُ أَذِنَ لَكُمْ ۖ أَمْ عَلَى اللَّـهِ تَفْتَرُونَ ﴿٥٩
Katakanlah: "Apa pandangan kalian tentang apa-apa yang Allah turunkan kepada kalian berupa rezeki, lantas kalian menjadikannya itu haram dan itu halal?". Katakanlah: "Adakah Allah yang memberi izin kepada kalian atau kalian mengada-adakan sesuatu ke atas Allah?". [Surah Yūnus ayat 59].
Bagaimana mungkin seseorang daripada Muslim atau sekelompok daripada mereka boleh mendakwa itu ini haram di sisi syariat dan agama Allah sedangkan dia bukanlah penerima wahyu dan dia bukanlah yang diberikan mandat sepertimana Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam-? Pasti tidak mungkin ucapan mereka dalam pengharaman tentang sesuatu diangkat menjadi sumber syariat. Adapun, penyebutan jalan orang beriman sama sepertimana firman Allah Tabāroka Wa Ta*ālā seperti berikut :
قُلْ فَأْتُوا بِكِتَابٍ مِّنْ عِندِ اللَّـهِ هُوَ أَهْدَىٰ مِنْهُمَا أَتَّبِعْهُ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ ﴿٤٩
Katakanlah: "Bawakanlah kitab dari sisi Allah yang lebih berpetunjuk berbanding kedua-duanya agar aku mengikutinya jika kalian orang yang benar". [Surah al-Qoṣṣoṣ ayat 49].
Sekalipun Allah menyatakan bahawa kitab Taurat dan Injil merupakan kitab yang mengandungi petunjuk, walhasilnya tetap perlunya mengikuti al-Qur^ān.
Demikianlah contoh surah an-Nisā^ tadi. Walaupun jalan orang beriman mengandungi nilai petunjuk, tetapi akhirnya autoriti mutlak dan berdaulat kembali kepada Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam-. Tujuan penyebutan pada perkara ini ialah sebagai penguat bahawa kalau menyelisihi pengikutnya yang tulen sudah dianggap kesesatan, apatah lagi jika seseorang berusaha untuk menyelisihi pemegang tiara yang berdaulat.
Kesan Penerimaan Ijmak Sebagai Sumber Kehujahan Syariat
Menerima ijmak sebagai kehujahan syariat menatijahkan beberapa perkara :
Pertama : Ini bermakna syariat boleh dicipta tanpa perlunya wahyu daripada Allah dan rasul. Cukup hanya dengan kesepakatan ahli ilmu, lalu sesuatu hukum itu setaraf dengan apa yang diwahyukan. Sekaligus pegangan ini menafikan peranan rasul sebagai penyampai wahyu yang mengajarkan manusia tentang perkara yang tidak manusia ketahui dan penjelas hal-hal ghaib.
Kedua : Kesepakatan manusia boleh menjadi hukum syariat. Ini menisbahkan kesyirikan secara tidak langsung kerana menganggap kemampuan kesepakatan manusia adalah setara dengan Yang Maha Bijaksana. Syariat diturunkan dengan kebijaksanaan-Nya. Lalum tiba-tiba ada selain-Nya yang mampu menandingi kebijaksanaan-Nya dalam menggubal syariat yang akan diamalkan oleh manusia kelak? Ini mustahil sama sekali.
Ketiga : Kalaulah ijmak itu sebagai kehujahan syariat, maka ia boleh dibatalkan dengan pendapat berbeza dari seorang mujtahid dan pembatalan itu adalah setara dengan syariat kerana mampu membatalkan sesuatu hukum yang disepakati. Misalnya, para fuqaha pada kurun pertama tidak berselisih dalam hukum sesuatu itu. Namun, ia dibatalkan dengan pendapat seorang mujtahid pada kurun kedua. Ini bermakna pendapat mujtahid itu setaraf dengan wahyu yang mampu membatalkan hukum syariat terdahulu. Kami memohon perlindungan daripada Allah daripada pegangan yang jijik seperti ini bahawa seseorang itu mempunyai kemampuan seperti seorang rasul dengan usaha.
الْخِلَافَة مُخْتَصَّة بِقُرَيْشٍ لَا يَجُوزُ عَقْدُهَا لِأَحَدٍ مِنْ غَيْرِهِمْ وَعَلَى هَذَا انْعَقَدَ الْإِجْمَاعُ فِي زَمَنِ الصَّحَابَةِ ، فَكَذَلِكَ بَعْدَهُمْ وَمَنْ خَالَفَ فِيهِ مِنْ أَهْلِ الْبِدَعِ أَوْ عَرَّضَ بِخِلَافٍ مِنْ غَيْرِهِمْ فَهُوَ مَحْجُوجٌ بِإِجْمَاعِ الصَّحَابَةِ وَالتَّابِعِينَ فَمَنْ بَعْدَهُمْ بِالْأَحَادِيثِ الصَّحِيحَةِ. قَالَ الْقَاضِي : اشْتِرَاطُ كَوْنِهِ قُرَشِيًّا هُوَ مَذْهَبُ الْعُلَمَاءِ كَافَّةً. قَالَ : وَقَدِ احْتَجَّ بِهِ أَبُو بَكْرٍ وَعُمَرُ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ عَلَى الْأَنْصَارِ يَوْمَ السَّقِيفَةِ ، فَلَمْ يُنْكِرْهُ أَحَدٌ. قَالَ الْقَاضِي : وَقَدْ عَدَّهَا الْعُلَمَاءُ فِي مَسَائِلِ الْإِجْمَاعِ وَلَمْ يُنْقَلْ عَنْ أَحَدٍ مِنَ السَّلَفِ فِيهَا قَوْلٌ وَلَا فِعْلٌ يُخَالِفُ مَا ذَكَرْنَا وَكَذَلِكَ مَنْ بَعْدَهُمْ فِي جَمِيعِ الْأَعْصَارِ قَالَ : وَلَا اعْتِدَادَ بِقَوْلِ النَّظَّامِ وَمَنْ وَافَقَهُ مِنَ الْخَوَارِجِ وَأَهْلِ الْبِدَعِ أَنَّهُ يَجُوزُ كَوْنُهُ مِنْ غَيْرِ قُرَيْشٍ وَلَا بِسَخَافَةِ ضِرَارِ بْنِ عَمْرٍو فِي قَوْلِهِ : إِنَّ غَيْرَ الْقُرَيْشِيِّ مِنَ النَّبَطِ وَغَيْرِهِمْ يُقَدَّمُ عَلَى الْقُرَشِيِّ لِهَوَانِ خَلْعِهِ إِنْ عَرَضَ مِنْهُ أَمْرٌ وَهَذَا الَّذِي قَالَهُ مِنْ بَاطِلِ الْقَوْلِ وَزُخْرُفِهِ مَعَ مَا هُوَ عَلَيْهِ مِنْ مُخَالَفَةِ إِجْمَاعِ الْمُسْلِمِينَ . وَاللَّهُ أَعْلَمُ
Khilafah ditentukan dengan Quroyš. Tidak boleh menetapkannya kepada seseorang daripada selain mereka. Hal ini ditetapkan secara ijmak pada zaman sahabat. Begitu juga selepas mereka. Sesiapa yang menyelisihi padanya, maka ia termasuk ahli bidaah dan sesiapa yang menyindir penyelisihan dari selain mereka, maka dia orang yang kalah dengan ijmak sahabat, tabiin serta mereka yang selepasnya dengan hadis yang sahih. Berkata al-Qōḍī: "Pensyaratan perlantikan orang Quroyš ialah mazhab ulama secara keseluruhannya". Dia berkata: "Abū Bakr dan *Umar -roḍiyallahu *anhumā- berhujah dengannya kepada orang Anṣōr pada hari as-Saqīfah. Tiada seorang pun yang mengingkarinya". Berkata al-Qōḍī: "Ulama telah menganggapnya sebagai permasalahan ijmak. Tidak dikomentari oleh seorang pun daripada salaf padanya mahupun penyelisihan apa-apa yang kami sebutkan. Begitu juga yang selepas mereka pada setiap masa". Dia berkata: "Tidak diambil kira perkataan penguasa dan mereka yang menyepakati golongan khawarij dan ahli bidaah bahawa ia membenarkan perlantikan daripada selain Quroyš. Wallahua*lam". [Al-Minhāj Šarḥ Ṣoḥīḥ Muslim, jilid 12, m/s 200, keluaran Dār Iḥyā^ at-Turōṯ al-*Arobiyy, Beirut].
Kalau ia merupakan sesuatu yang terdedah seperti ini, maka ia termasuk dalam ruang lingkup isu yang diijtihadkan, bukan pensyariatan yang mutlak. Ijtihad boleh menjadi lebih kuat persangkaan kebenarannya daripada yang lain dan sama-sama kuat sehingga termasuk dalam perselisihan yang diiktiraf.
Kesan Penerimaan Ijmak Sebagai Sumber Kehujahan Syariat
Menerima ijmak sebagai kehujahan syariat menatijahkan beberapa perkara :
Pertama : Ini bermakna syariat boleh dicipta tanpa perlunya wahyu daripada Allah dan rasul. Cukup hanya dengan kesepakatan ahli ilmu, lalu sesuatu hukum itu setaraf dengan apa yang diwahyukan. Sekaligus pegangan ini menafikan peranan rasul sebagai penyampai wahyu yang mengajarkan manusia tentang perkara yang tidak manusia ketahui dan penjelas hal-hal ghaib.
Kedua : Kesepakatan manusia boleh menjadi hukum syariat. Ini menisbahkan kesyirikan secara tidak langsung kerana menganggap kemampuan kesepakatan manusia adalah setara dengan Yang Maha Bijaksana. Syariat diturunkan dengan kebijaksanaan-Nya. Lalum tiba-tiba ada selain-Nya yang mampu menandingi kebijaksanaan-Nya dalam menggubal syariat yang akan diamalkan oleh manusia kelak? Ini mustahil sama sekali.
Ketiga : Kalaulah ijmak itu sebagai kehujahan syariat, maka ia boleh dibatalkan dengan pendapat berbeza dari seorang mujtahid dan pembatalan itu adalah setara dengan syariat kerana mampu membatalkan sesuatu hukum yang disepakati. Misalnya, para fuqaha pada kurun pertama tidak berselisih dalam hukum sesuatu itu. Namun, ia dibatalkan dengan pendapat seorang mujtahid pada kurun kedua. Ini bermakna pendapat mujtahid itu setaraf dengan wahyu yang mampu membatalkan hukum syariat terdahulu. Kami memohon perlindungan daripada Allah daripada pegangan yang jijik seperti ini bahawa seseorang itu mempunyai kemampuan seperti seorang rasul dengan usaha.
Jika seseorang merasakan ini sesuatu yang tidak mungkin, maka lihat apa yang as-Suyūṭiyy sebutkan :
قال ابن برهان: لا ينعقد الإجماع مع مخالفة مجتهد واحد خلافا لطائفة وعمدة الخصم أن عدد التواتر من المجتهدين إذا أجمعوا على مسئلة كان انفراد الواحد عنهم يقتضي ضعفا في رأيه. قلنا: ليس بصحيح إذ من الممكن أن يكون ما ذهب إلى الجميع رأيا ظاهرا يبتدر إليه الأفهام وما ذهب إليه الواحد أدق وأعوص وقد ينفرد الواحد عن الجميع بزيادة قوة في النظر ومزية في الفكر ولهذا مدح الله الأولين فقال تعالى: "وقليل ما هم" وقال تعالى: ثلة من الأولين وقليل من الآخرين". انتهى.
Berkata Ibn Burhān: "Tidak tersimpul ijmak bersama penyelisihian seorang mujtahid yang bersalahan dengan sesuatu golongan. Tonggak perselisihan adalah bahawasanya sejumlah ramai yang tidak terkira bilangannya dari kalangan mujtahid apabila bersepakat dalam suatu isu, yang terjadi pada ketersendirian seseorang daripadanya menunjukkan lemahnya dalam pandangannya. Kami katakan ini tidaklah betul memandangkan termasuk yang dimungkinkan adalah apa yang para sekalian mengambil suatu pandangan yang zahir yang automatik kefahamannya padanya, sedangkan yang seorang daripadanya lebih teliti dan lebih peka. Boleh jadi yang bersendiri daripada para sekalian mempunyai kekuatan tambahan dalam pemerhatian dan keistimewaan dalam fikiran. Kerana inilah Allah memuji para golongan yang awal. Dia Ta*ālā berfirman: {Sedangkan sedikitnya mereka}. Dia Ta*ālā berfirman: {Segolongan besar dari orang terdahulu dan sedikitnya dari orang terkemudian}". [Ar-Rodd *Alā Man Aẖlada Fī al-Arḍ Wa Jahila Anna al-Ijtihād Fī Kulli *Aṣr Wa Farḍ, m/s 82, keluaran Maktabah aṯ-Ṯaqōfah ad-Dīniyyah].
Kita lihat contoh yang sebenar. Pertama, *Abdullah bin Muḥammad bin aṣ-Ṣiddīq al-Ġumāriyy, tokoh ilmuwan berketurunan Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- menyatakan :
فهذا بحث لم أسبق –والحمد لله- إليه، ولا غُلبت –والمنة لله- عليه، وهو يتعلق بنسخ تلاوة آية من القرآن، أي: نسخ لفظها بعد أن كانت من القرآن، فلا تبقى قرآنا. وهذا هو ما خالفت فيه علماء الأصول قاطبة، ومعهم المتخصصون في علوم القرآن الكريم، وكتبت هذا الجزء لبيان ما ذهبت إليه، والاحتجاج له بدلائل قطعية لا تبقي شكا في صحة قولي، ولو تفطن لها المتقدمون ما عدلوا عنها
"Adapun setelah itu. Kajian ini belum pernah didahuluiku -segala puji bagi Allah- padanya dan tidak pernah aku dikalahi -dan segala kurnia adalah milik Allah- padanya. Ia adalah yang berkaitan dengan penasakhan pembacaan salah satu ayat daripada ayat al-Qur^ān, iaitu penasakhan lafaznya selepas ia berada dalam al-Qur^ān, lalu tidak dikekalkan pembacaannya. Ini adalah apa yang aku menyalahi ulama uṣūl secara keseluruhannya dan mereka yang berpengkhususan dalam ilmu *Ulūm al-Qur^ān yang mulia bersamanya. Aku menulis juzuk ini untuk menerangkan apa yang aku berpandangan padanya dan berhujah dengan dalil-dalil putus padanya yang tidak akan tersisa keluhan terhadap kejituan pendapatku. Kalaulah para pendahulu menyedari ini, pasti mereka tidak akan menyimpang daripadanya". [Ḏawq al-Ḥalāwah Bi Bayān Imtinā* Nasẖ at-Tilāwah, m/s 3, keluaran Maktabah al-Qōhiroh].
فهذا بحث لم أسبق –والحمد لله- إليه، ولا غُلبت –والمنة لله- عليه، وهو يتعلق بنسخ تلاوة آية من القرآن، أي: نسخ لفظها بعد أن كانت من القرآن، فلا تبقى قرآنا. وهذا هو ما خالفت فيه علماء الأصول قاطبة، ومعهم المتخصصون في علوم القرآن الكريم، وكتبت هذا الجزء لبيان ما ذهبت إليه، والاحتجاج له بدلائل قطعية لا تبقي شكا في صحة قولي، ولو تفطن لها المتقدمون ما عدلوا عنها
"Adapun setelah itu. Kajian ini belum pernah didahuluiku -segala puji bagi Allah- padanya dan tidak pernah aku dikalahi -dan segala kurnia adalah milik Allah- padanya. Ia adalah yang berkaitan dengan penasakhan pembacaan salah satu ayat daripada ayat al-Qur^ān, iaitu penasakhan lafaznya selepas ia berada dalam al-Qur^ān, lalu tidak dikekalkan pembacaannya. Ini adalah apa yang aku menyalahi ulama uṣūl secara keseluruhannya dan mereka yang berpengkhususan dalam ilmu *Ulūm al-Qur^ān yang mulia bersamanya. Aku menulis juzuk ini untuk menerangkan apa yang aku berpandangan padanya dan berhujah dengan dalil-dalil putus padanya yang tidak akan tersisa keluhan terhadap kejituan pendapatku. Kalaulah para pendahulu menyedari ini, pasti mereka tidak akan menyimpang daripadanya". [Ḏawq al-Ḥalāwah Bi Bayān Imtinā* Nasẖ at-Tilāwah, m/s 3, keluaran Maktabah al-Qōhiroh].
Dalam hal ini, jika terbukti pandangan *Abdullah al-Ġumāriyy adalah benar, maka adakah kita boleh mengatakan bahawa pensyariatan tentang penasakhan pembacaan al-Qur^ān telah terbatal kerana mujtahid ahli bait ini telah menyelisihi pandangan tersebut?
Kedua, Ibn Taymiyyah membantah ijmak yang disebutkan Ibn Ḥazm tentang tiada sesuatu pun yang bersama Allah *Azza Wa Jalla :
اتَّفقُوا ان الله عز وَجل وَحده لَا شريك لَهُ خَالق كل شَيْء غَيره وَأَنه تَعَالَى لم يزل وَحده وَلَا شَيْء غَيره مَعَه ثمَّ خلق الاشياء كلهَا كَمَا شَاءَ وَأَن النَّفس مخلوقة وَالْعرش مَخْلُوق والعالم كُله مَخْلُوق
"Mereka bersepakat bahawa Allah *Azza Wa Jalla adalah tunggal yang tiada perkongsian bagi-Nya, Maha Pencipta segala sesuatu selain-Nya dan Dia sentiasa tunggal yang tiada sesuatu pun selain-Nya bersama-Nya. Kemudian Dia menciptakan sesuatu keseluruhannya sebagaimana yang Dia kehendaki. Dan bahawasanya diri ini adalah makhluk, singgahsana adalah makhluk dan alam keseluruhannya adalah makhluk". [Marōtib al-Ijmā* Fī al-*Ibādāt Wa al-Mu*āmalāt Wa al-I*tiqōdāt, m/s 167, keluaran Dār al-Kutub al-*Ilmiyyah, Beirut].
اتَّفقُوا ان الله عز وَجل وَحده لَا شريك لَهُ خَالق كل شَيْء غَيره وَأَنه تَعَالَى لم يزل وَحده وَلَا شَيْء غَيره مَعَه ثمَّ خلق الاشياء كلهَا كَمَا شَاءَ وَأَن النَّفس مخلوقة وَالْعرش مَخْلُوق والعالم كُله مَخْلُوق
"Mereka bersepakat bahawa Allah *Azza Wa Jalla adalah tunggal yang tiada perkongsian bagi-Nya, Maha Pencipta segala sesuatu selain-Nya dan Dia sentiasa tunggal yang tiada sesuatu pun selain-Nya bersama-Nya. Kemudian Dia menciptakan sesuatu keseluruhannya sebagaimana yang Dia kehendaki. Dan bahawasanya diri ini adalah makhluk, singgahsana adalah makhluk dan alam keseluruhannya adalah makhluk". [Marōtib al-Ijmā* Fī al-*Ibādāt Wa al-Mu*āmalāt Wa al-I*tiqōdāt, m/s 167, keluaran Dār al-Kutub al-*Ilmiyyah, Beirut].
Walaupun Ibn Taymiyyah menyatakan bahawa kesetujuan bahawa Allah itu tunggal lagi Maha Pencipta segala sesuatu dan menurutnya ini adalah pandangan benar, tetapi dia menyatakan bahawa yang paling menghairankan dalam dakwaan ijmak bahawa Dia sentiasa sahaja tunggal, tidak ada sesuatu selain-Nya bersama-Nya. Kemudian, Dia menciptakan sesuatu sebagaimana yang Dia kehendaki. Dia menyatakan bahawa ungkapan ini tidak ada dalam kitab Allah dan hadis. Kritikan lanjut ada dalam Naqd Marōtib al-Ijmā* dan dia menyebutkan sedikit sebanyak tentang kebaharuan yang berdiri pada zat Allah. Malah, dia tidak teragak-agak untuk mengatakan adanya qadim selain Allah. Dia berkata :
لا يصح أن تحتج بالإجماع على نفي قديم غير الله تعالى مع حكايتك الخلاف في أن الله متحيز وبنائك الحجة على أن الحيز أمر وجودي بل إن كان ما ذكرته من النزاع نقلاً صحيحًا وما ذكرته من الحجة صحيحة فقد ثبت أن في الأمة من يقول بثبوت قديم غير الله
"Tidak benar untuk engkau berhujah dengan ijmak pada penafian qadim selain Allah Ta*ālā meski petikanmu tentang penyelisihan pada bahawa Allah itu mengambil tempat dan pembinaanmu terhadap hujah ke atas bahawa tempat itu adalah perkara yang wujud. Bahkan, jika apa yang engkau menyebutkannya dari pertikaian itu adalah nukilan yag sahih dan apa yang engkau menyebutkannya adalah daripada hujah yang benar, maka telah sabit bahawasanya pada umat ini yang berpendapat dengan kesabitan qadim selain Allah". [Bayān Talbīs al-Jahmiyyah Fī Tasīs Bida*ihim al-Kalāmiyyah, jilid 3, m/s 656, keluaran Majma* al-Malik Fahd Li Ṭobā*ah al-Muṣḥaf aš-Šarīf].
"Tidak benar untuk engkau berhujah dengan ijmak pada penafian qadim selain Allah Ta*ālā meski petikanmu tentang penyelisihan pada bahawa Allah itu mengambil tempat dan pembinaanmu terhadap hujah ke atas bahawa tempat itu adalah perkara yang wujud. Bahkan, jika apa yang engkau menyebutkannya dari pertikaian itu adalah nukilan yag sahih dan apa yang engkau menyebutkannya adalah daripada hujah yang benar, maka telah sabit bahawasanya pada umat ini yang berpendapat dengan kesabitan qadim selain Allah". [Bayān Talbīs al-Jahmiyyah Fī Tasīs Bida*ihim al-Kalāmiyyah, jilid 3, m/s 656, keluaran Majma* al-Malik Fahd Li Ṭobā*ah al-Muṣḥaf aš-Šarīf].
Kalaulah benar pandangan ini, adakah bermakna validitas pegangan akidah tersebut tidak lagi menjadi qoṭ*iyy, tetapi menjadi ẓonniyy kerana mujtahid ini telah terang-terangan membantah kenyataan ijmak ini?
Ketiga, an-Nawawiyy menyatakan bahawa jawatan khilafah adalah khas untuk kaum Quroyš adalah kesepakatan ahli sunnah :
الْخِلَافَة مُخْتَصَّة بِقُرَيْشٍ لَا يَجُوزُ عَقْدُهَا لِأَحَدٍ مِنْ غَيْرِهِمْ وَعَلَى هَذَا انْعَقَدَ الْإِجْمَاعُ فِي زَمَنِ الصَّحَابَةِ ، فَكَذَلِكَ بَعْدَهُمْ وَمَنْ خَالَفَ فِيهِ مِنْ أَهْلِ الْبِدَعِ أَوْ عَرَّضَ بِخِلَافٍ مِنْ غَيْرِهِمْ فَهُوَ مَحْجُوجٌ بِإِجْمَاعِ الصَّحَابَةِ وَالتَّابِعِينَ فَمَنْ بَعْدَهُمْ بِالْأَحَادِيثِ الصَّحِيحَةِ. قَالَ الْقَاضِي : اشْتِرَاطُ كَوْنِهِ قُرَشِيًّا هُوَ مَذْهَبُ الْعُلَمَاءِ كَافَّةً. قَالَ : وَقَدِ احْتَجَّ بِهِ أَبُو بَكْرٍ وَعُمَرُ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ عَلَى الْأَنْصَارِ يَوْمَ السَّقِيفَةِ ، فَلَمْ يُنْكِرْهُ أَحَدٌ. قَالَ الْقَاضِي : وَقَدْ عَدَّهَا الْعُلَمَاءُ فِي مَسَائِلِ الْإِجْمَاعِ وَلَمْ يُنْقَلْ عَنْ أَحَدٍ مِنَ السَّلَفِ فِيهَا قَوْلٌ وَلَا فِعْلٌ يُخَالِفُ مَا ذَكَرْنَا وَكَذَلِكَ مَنْ بَعْدَهُمْ فِي جَمِيعِ الْأَعْصَارِ قَالَ : وَلَا اعْتِدَادَ بِقَوْلِ النَّظَّامِ وَمَنْ وَافَقَهُ مِنَ الْخَوَارِجِ وَأَهْلِ الْبِدَعِ أَنَّهُ يَجُوزُ كَوْنُهُ مِنْ غَيْرِ قُرَيْشٍ وَلَا بِسَخَافَةِ ضِرَارِ بْنِ عَمْرٍو فِي قَوْلِهِ : إِنَّ غَيْرَ الْقُرَيْشِيِّ مِنَ النَّبَطِ وَغَيْرِهِمْ يُقَدَّمُ عَلَى الْقُرَشِيِّ لِهَوَانِ خَلْعِهِ إِنْ عَرَضَ مِنْهُ أَمْرٌ وَهَذَا الَّذِي قَالَهُ مِنْ بَاطِلِ الْقَوْلِ وَزُخْرُفِهِ مَعَ مَا هُوَ عَلَيْهِ مِنْ مُخَالَفَةِ إِجْمَاعِ الْمُسْلِمِينَ . وَاللَّهُ أَعْلَمُ
Khilafah ditentukan dengan Quroyš. Tidak boleh menetapkannya kepada seseorang daripada selain mereka. Hal ini ditetapkan secara ijmak pada zaman sahabat. Begitu juga selepas mereka. Sesiapa yang menyelisihi padanya, maka ia termasuk ahli bidaah dan sesiapa yang menyindir penyelisihan dari selain mereka, maka dia orang yang kalah dengan ijmak sahabat, tabiin serta mereka yang selepasnya dengan hadis yang sahih. Berkata al-Qōḍī: "Pensyaratan perlantikan orang Quroyš ialah mazhab ulama secara keseluruhannya". Dia berkata: "Abū Bakr dan *Umar -roḍiyallahu *anhumā- berhujah dengannya kepada orang Anṣōr pada hari as-Saqīfah. Tiada seorang pun yang mengingkarinya". Berkata al-Qōḍī: "Ulama telah menganggapnya sebagai permasalahan ijmak. Tidak dikomentari oleh seorang pun daripada salaf padanya mahupun penyelisihan apa-apa yang kami sebutkan. Begitu juga yang selepas mereka pada setiap masa". Dia berkata: "Tidak diambil kira perkataan penguasa dan mereka yang menyepakati golongan khawarij dan ahli bidaah bahawa ia membenarkan perlantikan daripada selain Quroyš. Wallahua*lam". [Al-Minhāj Šarḥ Ṣoḥīḥ Muslim, jilid 12, m/s 200, keluaran Dār Iḥyā^ at-Turōṯ al-*Arobiyy, Beirut].
Sekarang, tokoh-tokoh dari kalangan uṣūl dan yang berpengkhususan dalam lapangan maqasid tidak begitu menekankan perlantikan pemimpin tertinggi dari kalangan Quroyš. Mereka lebih menekankan aspek kebolehan dan kompeten seseorang dalam menguruskan pentadbiran negara tanpa mengira latar belakang kaum. Adakah mereka ini termasuk dari kalangan ahli bidaah pada waktu ini kerana memilih pandangan yang sebaliknya atau tidak begitu menekankan syarat yang disepakati ini?
Keempat, Ibn Ḥazm berkata :
وَاتَّفَقُوا على تَسْمِيَة الْيَهُود وَالنَّصَارَى كفَّارًا
"Mereka bersepakat ke atas penamaan orang Yahudi dan Nasrani sebagai kafir". [Marōtib al-Ijmā* Fī al-*Ibādāt Wa al-Mu*āmalāt Wa al-I*tiqodāt, m/s 119, keluaran Dār al-Kutub al-*Ilmiyyah, Beirut].
Hari ini, sudah ada usaha dari kalangan ulama kontemporari untuk menekankan ketidakmutlakan terhadap semua yang bukan menganut agama Islam wajar dipanggil kafir. Adakah para ulama sekarang ini sudah melakukan ijtihad yang menyalahi syariat kerana melanggar ijmak yang telah dinukilkan?
Sekarang, fikirkanlah jika ijmak itu adalah hujah syariat secara total. Apakah akan jadi pada mereka yang hari ini yang ada pada pendapat yang baharu?
Keempat : Menetapkan ijmak bermakna menyatakan bahawa wahyu masih berterusan sekalipun selepas pemergian Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam-. Maksudnya, selepas kewafatan Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam-, apabila ada isu baru, lalu setiap fuqaha tidak berselisih pendapat tentangnya, lantas hal itu dikira ijmak yang disyariatkan. Ia sekaligus menisbahkan bahawa wahyu masih diturunkan walaupun ketiadaan Rasulullah-ṣollallahu *alayhi wasallam-. Semoga Allah selamatkan kita semua daripada kesesatan dan kecelaruan semacam ini. Hendaklah mereka bawakan dalil bahawa wahyu yang berupa pensyariatan itu masih berterusan atau mereka termasuk orang yang membinasakan diri mereka sendiri.
Keenam : Kesepakatan yang diterima adalah daripada kalangan mujtahid. Masalahnya adalah syarat untuk seseorang dikira mujtahid tidak disepakati. Bagaimana mungkin kita katakan ahli berkelayakan itu bersepakat terhadap sesuatu sedangkan kriteria untuk seseorang itu berkelayakan pun tidak disepakati? Itu belum lagi melihat perbahasan sekitar had zaman yang ijmak itu diambil kira, pandangan tentang ijmak tanpa bicara, insan yang diperselisihkan sama ada pandangannya diambil kira ataupun tidak, pendakwaan sesuatu hukum itu adalah ijmak ataupun tidak, sifat rektitud bagi mujtahid, kemutawatirannya dan pembatasan zaman dan lain-lain.
Keempat : Menetapkan ijmak bermakna menyatakan bahawa wahyu masih berterusan sekalipun selepas pemergian Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam-. Maksudnya, selepas kewafatan Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam-, apabila ada isu baru, lalu setiap fuqaha tidak berselisih pendapat tentangnya, lantas hal itu dikira ijmak yang disyariatkan. Ia sekaligus menisbahkan bahawa wahyu masih diturunkan walaupun ketiadaan Rasulullah-ṣollallahu *alayhi wasallam-. Semoga Allah selamatkan kita semua daripada kesesatan dan kecelaruan semacam ini. Hendaklah mereka bawakan dalil bahawa wahyu yang berupa pensyariatan itu masih berterusan atau mereka termasuk orang yang membinasakan diri mereka sendiri.
Keenam : Kesepakatan yang diterima adalah daripada kalangan mujtahid. Masalahnya adalah syarat untuk seseorang dikira mujtahid tidak disepakati. Bagaimana mungkin kita katakan ahli berkelayakan itu bersepakat terhadap sesuatu sedangkan kriteria untuk seseorang itu berkelayakan pun tidak disepakati? Itu belum lagi melihat perbahasan sekitar had zaman yang ijmak itu diambil kira, pandangan tentang ijmak tanpa bicara, insan yang diperselisihkan sama ada pandangannya diambil kira ataupun tidak, pendakwaan sesuatu hukum itu adalah ijmak ataupun tidak, sifat rektitud bagi mujtahid, kemutawatirannya dan pembatasan zaman dan lain-lain.
Selagimana tidak jelas sesuatu, kita tidak boleh menisbahkan sesuatu. Lantas, dalam keadaan kacau-bilau ini, seseorang tergamak berkata adanya ijmak dalam sesuatu isu yang menjadi hukum syariat dengan yakin? Ini ucapan dari orang yang dungu yang sangat layak dicampak ke dinding sebab dia cuba membangunkan binaan dengan tiang yang rapuh.
Ketujuh : Akibat penerimaan ijmak, maka pendapat yang menyelisihinya ditolak mentah-mentah dan dianggap ganjil hanya disebabkan tidak mendapat tempat majoriti, bukan sebab dari penilaian kekuatan hujah. Bahkan, boleh mencampakkan seseorang kepada kekafiran sembarangan atas alasan menolak ijmak. Sedangkan, sebenar-benar pendapat yang ganjil ialah pendapat yang menyalahi al-Qur^ān dan as-Sunnah sekalipun majoriti yang berpandangan seperti itu. Penilaian ganjil mestilah pada neraca ilmu yang didukung oleh al-Qur^ān dan as-Sunnah, bukan bilangan orang yang menganutnya.
Kelapan : Kalaulah kita menerima ijmak tersebut hanya pada zaman tertentu, maka jika ada pendapat zaman berikutnya yang lain daripada yang tidak diperselisihkan pada zaman sebelumnya yang pendapat zaman berikut itu terbukti benar dari sudut kekuatan hujahnya, apakah pendapat ini akan tertolak walau apa jua keadaan sekalipun? Jika tertolak, maka ini menolak pendapat yang benar berdasarkan al-Qur^ān dan as-Sunnah! Adakah beramal dengan pendapat yang kuat itu dikira berdosa kerana atas alasan melanggar ijmak? Jika berdosa, mengapa pula mengikuti kebenaran dianggap berdosa? Mohonlah kepada Allah agar kita terselamat daripada kecelaruan orang tolol.
Kesembilan : Kalaulah kita menerima ijmak tersebut berlaku sepanjang zaman, ini bermakna pensyariatan itu tidak dijamin kekal kerana berkemungkinan wujudnya pendapat seorang mujtahid yang menyelisihinya dengan hujah yang kuat yang mampu membatalkan pensyariatan itu.
Ketujuh : Akibat penerimaan ijmak, maka pendapat yang menyelisihinya ditolak mentah-mentah dan dianggap ganjil hanya disebabkan tidak mendapat tempat majoriti, bukan sebab dari penilaian kekuatan hujah. Bahkan, boleh mencampakkan seseorang kepada kekafiran sembarangan atas alasan menolak ijmak. Sedangkan, sebenar-benar pendapat yang ganjil ialah pendapat yang menyalahi al-Qur^ān dan as-Sunnah sekalipun majoriti yang berpandangan seperti itu. Penilaian ganjil mestilah pada neraca ilmu yang didukung oleh al-Qur^ān dan as-Sunnah, bukan bilangan orang yang menganutnya.
Kelapan : Kalaulah kita menerima ijmak tersebut hanya pada zaman tertentu, maka jika ada pendapat zaman berikutnya yang lain daripada yang tidak diperselisihkan pada zaman sebelumnya yang pendapat zaman berikut itu terbukti benar dari sudut kekuatan hujahnya, apakah pendapat ini akan tertolak walau apa jua keadaan sekalipun? Jika tertolak, maka ini menolak pendapat yang benar berdasarkan al-Qur^ān dan as-Sunnah! Adakah beramal dengan pendapat yang kuat itu dikira berdosa kerana atas alasan melanggar ijmak? Jika berdosa, mengapa pula mengikuti kebenaran dianggap berdosa? Mohonlah kepada Allah agar kita terselamat daripada kecelaruan orang tolol.
Kesembilan : Kalaulah kita menerima ijmak tersebut berlaku sepanjang zaman, ini bermakna pensyariatan itu tidak dijamin kekal kerana berkemungkinan wujudnya pendapat seorang mujtahid yang menyelisihinya dengan hujah yang kuat yang mampu membatalkan pensyariatan itu.
Maksudnya, apabila tiada perselisihan daripada kalangan fuqaha pada kurun pertama, ini bermakna pensyariatan itu tidak diyakini dan tidak dijamin ia akan diimani, diterima, terpakai dan diamalkan secara universal pada zaman kurun kedua kerana boleh sahaja akan ada mujtahid pada zaman kurun kedua itu akan menyelisihi pendapat itu dan terbukti ia lebih benar atau salah satu yang diterima sebagai benar sehingga termasuk dalam perselisihan yang muktabar.
Pasti ini tidak mungkin kerana hukum syariat yang mutlak itu, contohnya seperti wajibnya sesuatu perkara itu atas kesepakatan, mestilah berdiri di atas jaminan relevannya sepanjang masa, setiap tempat dan seluruh zaman, iaitu revelannya kewajipan itu dijamin kekal setiap keadaan.
Kalau ia merupakan sesuatu yang terdedah seperti ini, maka ia termasuk dalam ruang lingkup isu yang diijtihadkan, bukan pensyariatan yang mutlak. Ijtihad boleh menjadi lebih kuat persangkaan kebenarannya daripada yang lain dan sama-sama kuat sehingga termasuk dalam perselisihan yang diiktiraf.
Kadangkala persepektif tentang kekuatan itu berbeza setiap orang. Maka, hal ini tidak terjamin kerevelanannya yang dijamin sepanjang masa dan ini sama sekali tidak akan masuk ke dalam pensyariatan yang mutlak kerana terdedah dengan penyelisihan yang sama kuat atau keraguan yang munasabah.
Tiada Ijmak Yang Ideal
Telah saya dedahkan terdahulu bahawa apa yang dikatakan ijmak itu tidak ada gambaran yang ideal kerana masing-masing dari kalangan ahli ilmu tidak sependapat dalam beberapa perkara dalam syarat penerimaan ijmak. Di sini, saya paparkan sebahagian teks Aḥmad Fatḥiyy Ḥijāziyy yang berkomentar dalam kitab Šarḥ al-Waroqōt Li Imām al-Ḥaromayn Fī Uṣūl al-Fiqh karya Ibn Imām al-Kāmiliyyah, keluaran Dār al-Kutub al-*Ilmiyyah supaya sama-sama kita renungkan. Katanya :
قوله: <اتفاق العلماء> ليخرج العوام إذ ليسوا من أهل الاجتهاد ولا يمكن الوقوف على قول كل فرد منهم لكثرتهم بخلاف العلماء. وذهب بعض الأصوليين إلى اعتبار موافقة العوام لأنهم من الأمة وقد حكم لهم بالعصمة لعدم اجتماعهم على الضلالة. قوله: <علماء العصر> ليخرج من بعدهم لأنهم إذا اجتمعوا في العصر الواحد على حكم لا يضر من خالفهم بعده. قوله: <ونغني بالعلماء الفقهاء> ليخرج المتكلمين والنحويين وغيرهم. والمراد بالفقهاء المجتهدون المستنبطون الأحكام الشرعية بالأدلة بخلاف من نقل مذهبه عن غيره فإنه لم يكن منهم ولا تضر مخالفتهم.
"Katanya <Kesepakatan ulama> adalah untuk mengasingkan orang awam ketikamana mereka bukanlah ahli ijtihad dan tidak mungkin diketahui tentang pendapat setiap seorang daripada mereka kerana ramainya mereka. Hal ini berbeza dengan ulama. Sebahagian ahli uṣūl berpendapat dalam mengambil kira kesepakatan orang awam kerana mereka termasuk dalam umat ini dan telah ditentukan ismahnya kerana mereka tidak bersepakat untuk kesesatan. Katanya <Ulama masa itu> adalah untuk mengasingkan mereka yang selepasnya kerana mereka apabila bersepakat pada masa yang sama untuk sesuatu, orang yang selepasnya yang menyalahi mereka. Katanya <Kami merasa cukup ulama fiqh> untuk mengeluarkan golongan mutakallimin, ahli nahu dan sebagainya. Yang dimaksudkan dengan ulama fiqh adalah mujtahid yang mengistinbatkan hukum syariat dengan dalil. Ini berbeza dengan orang yang menukilkan mazhabnya daripada selainnya kerana mereka tidak termasuk daripada mereka dan tidak dimudaratkan dengan penyelisihan mereka". [m/s 303].
Tiada Ijmak Yang Ideal
Telah saya dedahkan terdahulu bahawa apa yang dikatakan ijmak itu tidak ada gambaran yang ideal kerana masing-masing dari kalangan ahli ilmu tidak sependapat dalam beberapa perkara dalam syarat penerimaan ijmak. Di sini, saya paparkan sebahagian teks Aḥmad Fatḥiyy Ḥijāziyy yang berkomentar dalam kitab Šarḥ al-Waroqōt Li Imām al-Ḥaromayn Fī Uṣūl al-Fiqh karya Ibn Imām al-Kāmiliyyah, keluaran Dār al-Kutub al-*Ilmiyyah supaya sama-sama kita renungkan. Katanya :
قوله: <اتفاق العلماء> ليخرج العوام إذ ليسوا من أهل الاجتهاد ولا يمكن الوقوف على قول كل فرد منهم لكثرتهم بخلاف العلماء. وذهب بعض الأصوليين إلى اعتبار موافقة العوام لأنهم من الأمة وقد حكم لهم بالعصمة لعدم اجتماعهم على الضلالة. قوله: <علماء العصر> ليخرج من بعدهم لأنهم إذا اجتمعوا في العصر الواحد على حكم لا يضر من خالفهم بعده. قوله: <ونغني بالعلماء الفقهاء> ليخرج المتكلمين والنحويين وغيرهم. والمراد بالفقهاء المجتهدون المستنبطون الأحكام الشرعية بالأدلة بخلاف من نقل مذهبه عن غيره فإنه لم يكن منهم ولا تضر مخالفتهم.
"Katanya <Kesepakatan ulama> adalah untuk mengasingkan orang awam ketikamana mereka bukanlah ahli ijtihad dan tidak mungkin diketahui tentang pendapat setiap seorang daripada mereka kerana ramainya mereka. Hal ini berbeza dengan ulama. Sebahagian ahli uṣūl berpendapat dalam mengambil kira kesepakatan orang awam kerana mereka termasuk dalam umat ini dan telah ditentukan ismahnya kerana mereka tidak bersepakat untuk kesesatan. Katanya <Ulama masa itu> adalah untuk mengasingkan mereka yang selepasnya kerana mereka apabila bersepakat pada masa yang sama untuk sesuatu, orang yang selepasnya yang menyalahi mereka. Katanya <Kami merasa cukup ulama fiqh> untuk mengeluarkan golongan mutakallimin, ahli nahu dan sebagainya. Yang dimaksudkan dengan ulama fiqh adalah mujtahid yang mengistinbatkan hukum syariat dengan dalil. Ini berbeza dengan orang yang menukilkan mazhabnya daripada selainnya kerana mereka tidak termasuk daripada mereka dan tidak dimudaratkan dengan penyelisihan mereka". [m/s 303].
Katanya :
والمراد بهم الفقهاء المجتهدون المستنبطون للأحكام الشرعية بالأدلة. وهذا قول جمهور العلماء أن العبرة بالمجتهدون فقط دون غيرهم. انظر التلخيص (3/42)، اللمع (ص: 257)، الإحكام (1/228)، المسودة (ص: 331)، أصول السرخسي (1/313)، شرح الكوكب المنير (2/224). وهنا مسألة لا نغفلها وهي أن جمهور العلماء على أن الأصولي غير معتبر في أهل الإجماع خلافا للقاضي الباقلاني والغزالي والفخر الرازي. انظر تفصيل ذلك في البرهان (1/685)، التلخيص (3/41-45)، المستصفى (1/183)، المحصول (2/282)، الإحكام (1/228)، التقرير والتحبير (3/81) بيان معاني البديع (1/1016)،
"Yang dimaksudkan dengan fuqaha adalah mujtahid yang mengistinbatkan hukum syariat dengan dalil. Ini adalah pendapat majoriti disebabkan ungkapannya yang bukan selain mereka. Lihat at-Talẖiṣ (3/42), al-Luma* (m/s 257), al-Iḥkām (1/228), al-Musawwadah (m/s 331), Uṣūl as-Sarẖosiyy (1/313), dan Šarḥ al-Kawkab al-Munīr (2/224). Ini adalah isu yang kami tidak abaikannya. Iaitu, ia adalah majoriti ulama berpandangan ahli uṣūl tidak mukatabar dalam anggota ijmak. Ini berbeza dengan al-Qōḍī al-Bāqolāniyy, al-Ġozāliyy dan al-Faẖr ar-Rōziyy. Lihat penjelasannya dalam al-Burhān (1/685), at-Talẖiṣ (3/41-45), al-Mustaṣfā (1/183), al-Maḥṣūl (2/282), al-Iḥkām (1/228), at-Taqrīr wa at-Taḥbīr (3/81) dan Bayān Ma*ānī al-Badī* (1/1016)". [m/s 304].
والمراد بهم الفقهاء المجتهدون المستنبطون للأحكام الشرعية بالأدلة. وهذا قول جمهور العلماء أن العبرة بالمجتهدون فقط دون غيرهم. انظر التلخيص (3/42)، اللمع (ص: 257)، الإحكام (1/228)، المسودة (ص: 331)، أصول السرخسي (1/313)، شرح الكوكب المنير (2/224). وهنا مسألة لا نغفلها وهي أن جمهور العلماء على أن الأصولي غير معتبر في أهل الإجماع خلافا للقاضي الباقلاني والغزالي والفخر الرازي. انظر تفصيل ذلك في البرهان (1/685)، التلخيص (3/41-45)، المستصفى (1/183)، المحصول (2/282)، الإحكام (1/228)، التقرير والتحبير (3/81) بيان معاني البديع (1/1016)،
"Yang dimaksudkan dengan fuqaha adalah mujtahid yang mengistinbatkan hukum syariat dengan dalil. Ini adalah pendapat majoriti disebabkan ungkapannya yang bukan selain mereka. Lihat at-Talẖiṣ (3/42), al-Luma* (m/s 257), al-Iḥkām (1/228), al-Musawwadah (m/s 331), Uṣūl as-Sarẖosiyy (1/313), dan Šarḥ al-Kawkab al-Munīr (2/224). Ini adalah isu yang kami tidak abaikannya. Iaitu, ia adalah majoriti ulama berpandangan ahli uṣūl tidak mukatabar dalam anggota ijmak. Ini berbeza dengan al-Qōḍī al-Bāqolāniyy, al-Ġozāliyy dan al-Faẖr ar-Rōziyy. Lihat penjelasannya dalam al-Burhān (1/685), at-Talẖiṣ (3/41-45), al-Mustaṣfā (1/183), al-Maḥṣūl (2/282), al-Iḥkām (1/228), at-Taqrīr wa at-Taḥbīr (3/81) dan Bayān Ma*ānī al-Badī* (1/1016)". [m/s 304].
Katanya :
ولا يعتبر وفاق العوام على إجماع العلماء في حكم الحادثة. هذا مذهب جمهور العلماء. وقال بعض المتكلمين يعتبر وفاقهم. نقله الشيرازي في اللمع (ص: 258)، ونقل عن القاضي الباقلاني واختاره الآمدي في الإحكام (1/226)، وانظر البرهان (1/684)، التلخيص (3/38)، المستصفى (1/181-182)، شرح المحلي على جمع الجوامع (2/177)، شرح العضد (2/33)، إرشاد الفحول (ص: 87)، بيان معاني البديع (1/1014)، تيسير التحرير (3/224)، كشف الأسرار (3/237).
"Tidak diambil kira kesepakatan orang awam untuk ijmak ulama dalam hukum sesuatu perkara. Ini adalah mazhab majoriti ulama. Sebahagian mutakallimin berpendapat untuk mengambil kira kesepakatan mereka. Ini dinukilkan oleh aš-Šīrōziyy dalam al-Luma* (3/38), al-Mustaṣfā (1/181-182), Šarḥ al-Muḥallā *Alā Jam* al-Jawāmi* (2/177), Šarḥ al-*Aḍd (2/33), Iršād al-Fuḥūl (m/s 87), Bayān Ma*ānī al-Badī* (1/1014), Taysīir at-Taḥrīr (3/224) dan Kašf al-Asrōr (3/237)". [m/s 305].
Ketika teks al-Waraqōt menyebutkan :
وإجماع هذه الأمة حجة
"Ijmak untuk umat ini adalah hujah".
Aḥmad Fatḥiyy Ḥijāziyy berkomentar :
أي حجة قطعية وهذا جمهور العلماء واختاره إمام الحرمين في التلخيص (3/52)، قال ابن نجار: وهذا مذهب الأئمة الأعلام منهم الأربعة وأتباعهم وغيرهم من المتكلمين. وقال الآمدي والرازي: هو حجة ظنية لا قطعية، وقيل ظنية في السكوت ونحوه دون القطعي. شرح الكوكب المنير (2/214-215). وانظر تفصيل ذلك في البحر المحيط (4/442)، البرهان (1/717)، شرح المحلي على جمع الجوامع (2/195)، المستصفى (1/204)، فواتح الرحموت (2/213)، تيسير التحرير (3/227)، الإحكام (1/200)، إرشاد الفحول (ص: 79)، شرح العضد (2/30)، أصول السرخسي (1/295)، كشف الأسرار (3/227)، شرح تنقيح الفصول (ص 322)، المحصول (2/46)، الإبهاج (2/352)، بيان معاني البديع (1/988).
Iaitu, hujah yang qoṭ*iyyah. Ini adalah pandangan majoriti ulama dan imam al-Ḥaromayn memilihnya dalam at-Talẖīṣ (3/52). Berkata Ibn Najjār: "Ini adalah pendapat imam ilmuwan. Antaranya adalah imam yang empat, pengikut mereka dan selain daripada dari kalangan mutakallimin. Berkata al-Āmadiyy dan ar-Rōziyy: "Ia adalah hujah ẓonniyyah, bukan qoṭ*iyyah". Disebutkan bahawa ẓonniyyah pada ijmak tanpa bicara dan selainnya. Ia bukan qoṭ*iyy. Šarḥ al-Kawkab al-Munīr (2/214-215). Lihat penjelasannya dalam al-Baḥr al-Muḥīṭ (4/442), al-Burhān (1/717), Šarḥ al-Maḥalliyy *Alā Jam* al-Jawāmi* (2/195), al-Mustaṣfā (1/204), Fawātiḥ ar-Roḥmūt (2/213), Taysīr at-Taḥrīr (3/226), al-Iḥkām (1/200), Iršād al-Fuḥūl (m/s 79), Šarḥ al-*Aḍd (m/s 79), Uṣūl as-Sarẖosiyy (1/295), Kašf al-Asrōr (3/227), Šarḥ at-Tanqīḥ al-Fuṣūl (m/s 322), al-Maḥṣūl (2/46), al-Ibhāj (2/352) dan Bayān Ma*ānī al-Badī* (1/988). [m/s 305].
Ketika teks al-Waraqōt menyebutkan :
والإجماع حجة على العصر الثاني وفي عصر أي كان
"Ijmak adalah hujah untuk kurun kedua dan juga mana-mana kurun".
Aḥmad Fatḥiyy Ḥijāziyy berkomentar :
وهذا مذهب جمهور العلماء وهو أن الإجماع المحتج به غير مختص بإجماع الصحابة، بل إجماع أهل كل عصر حجة. قاله الآمدي في الإحكام (2/230)، وانظر البرهان (1/820)، التلخيص (3/53)، المعتمد (2/283)، المستصفى (1/185)، المحصول (2/283)، إرشاد الفحول (ص: 81)، أصول السرخسي (1/313)، شرح العضد (2/34)، العدة (4/1090) نزهة الخاطر (1/372). وذهب أكثر الظاهرية إلى أن الإجماع المحتج به هو إجماع الصحابة فقط. وهذا قول داود الظاهري وخالفه ابن حزم. انظر الإحكام لابن حزم (1/659). وهو إحدى الروايتين عن الإمام أحمد. انظر المسودة (ص:318)، أصول مذهب أحمد (ص: 331)، التلخيص (3/53)، الإحكام (2/330)، بيان معاني البديع (1/1021)، العدة (4/1092) ونزهة الخاطر (1/372).
قال المرديني: يشير الجويني إلى أن إجماع العصر الأول حجة في العصر الثاني وكذا إجماع كل عصر حجة لمن يعدهم إلى الأبد خلافا للظاهرية، فلم يثبتوا الإجماع إلا للصحابه فقط. ولهذا قال: وأي عصر كان؛ وهل يشترط لانعقاد إجماع العصر الثاني انقراض العصر الأول، قولان: صحح الشيخ رحمه الله وجماعة أنه لا يشترط انقراضهم لأنه عليه الصلاة والسلام شهد لهم بالعصمة من غير تخصيص وقت دون وقت. وذهب أبو بكر بن فورك وغيره إلى اشتراط انقراضهم لأنه يلزم منه رجوع معض من اتفق معهم كما جرى لعلي رضي الله وافقهم في عدم بيع أمهات الأولاد، ثم بعد ذلك رأى بيعهن. فقال له عبيدة السلماني: رأيك في الجماعة أحب الينا من رأيك وحدك. فدل على اشتراط انقراضهم، وإلا لم يجز له الرجوع وخرق الإجماع. والأصح الأصوول لأنق الانقراض لو كان شرطا لامتنع حصول الإجماع لإمكان أن يرجع بعضهم. ورد قول من استدل بقول علي بأن الإجماع منعقد على عدم بيع أم الولد ولم يلتفتوا إلى أي رأي واحد إذ لا تأثير له في خرق الإجماع؛ الإجماع السكوت وحجية قول الصحابي. انظر الأنجم الزاهرات على حل ألفاظ الورقات (1/43).
Ini adalah mazhab majoriti ulama dan ijmak yang dijadikan hujah tidak khusus untuk ijmak pada Sahabat, bahkan ijmak untuk setiap kurun adalah hujah. Ini adalah pendapat al-Āmadiyy dalam al-Iḥkām (2/230). Lihat al-Burhān (2/230), at-Talẖīṣ (3/53), al-Mu*tamad (2/283), al-Mustaṣfā (1/185), al-Maḥṣūl (2/283), Iršād al-Fuḥūl (m/s 81), Uṣūl as-Sarẖosiyy (1/313),Šarḥ al-*Aḍd (2/34), al-*Iddah (4/1090) dan Nuzhah al-H̱ōṭir (1/372). Kebanyakan mazhab aẓ-Ẓōhiriyy berpendpat bahawa ijmk para Sahabat sahaja. Ini adalah pendapat Dāwud aẓ-Ẓōhiriyy dan Ibn Ḥazm menyalahinya. Lihat al-Iḥkām karya Ibn Ḥazm (1/659). Dia adalah salah seorang dua riwayat daripada al-Imām Aḥmad. Lihat al-Musawwadah (m/s 318), Uṣūl Maḏhab Aḥmad (m/s 311), at-Talẖīṣ (3/53), al-Iḥkām (2/230), Bayān Ma*ānī al-Badī* (1/1021), al-*Iddah (4/1092) dan Nuzhah al-H̱ōṭir (1/327).
Berkata al-Mardīniyy: "Al-Juwayniyy memberi petunjuk bahawa ijmak kurun awl adalah hujah ada kurun yang kedua. Begitu juga ijmak setiap zaman. Ia adalah hujah bagi orang yang meng keabadian. Berbeza dengan mazhab aẓ-Ẓōhiriyy. Mereka tidak menetapkan ijmak melainkan hanya untuk Sahabat sahaja". Kerana itu dia berkata: "Mana-mana zaman pun". Adakah disyaratkan kehapusan kurun pertama pada berlakunya ijmak kurun kedua. Ada dua pendapat. Aš-Šayẖ roḥimahullah dan para jemaah mensahihkan bahawa tidak disyaratkankehapusan kerana baginda *Alayhi aṣ-Ṣolāh Wassalām membenarkan ismahnya tanpa mengkhususkan waktu demi waktu. Abū Bakr bin Fūrok dan selainnya mensyaratkan berlakunya kehapusan kerana wajibnya merujuk sebahagian orang yang bersepakat dengan mereka sepertimana yang berlaku kepada *Aliyy -roḍiyallahu *anh- yang bersepandapat dengan mereka pada tiada jual beli Umm al-Walad. Kemudian, setelah dari itu, dia berpandangan adanya jual beli. Berkata *Ubaydah as-Salmāniyy kepadanya: "Pendapat kau bersama para jemaah lebih kami sukai daripada pandangan kau yang bersendiri". Maka ini menunjukkan berlakunya kehapusannya. Jika tidak, maka tidak harus menarik balik dan merobek ijmak. Yang paling sahih adalah yang awal kerana kalau penghapusan adalah syarat, nescaya tertegah untuk terjadinya ijmak kerana berkemungkinan berlakunya tarik balik pada sebahagian mereka. Pendapat yang mengambil dalil pendapat *Aliyy dibantah bahawa ijmak berlaku pada tiadanya jual beli Umm al-Walad, namun mereka tidak mempedulikan mana-mana pendapat yang bersendirian kerana tidak ada kesan dalam merobek ijmak, iaitu ijmak tanpa bicara dan qaul Sahabat. Lihat al-Anjum az-Zāhirōt *Ala Ḥall Alfāẓ al-Waroqōt (1/43). [m/s 307].
ولا يعتبر وفاق العوام على إجماع العلماء في حكم الحادثة. هذا مذهب جمهور العلماء. وقال بعض المتكلمين يعتبر وفاقهم. نقله الشيرازي في اللمع (ص: 258)، ونقل عن القاضي الباقلاني واختاره الآمدي في الإحكام (1/226)، وانظر البرهان (1/684)، التلخيص (3/38)، المستصفى (1/181-182)، شرح المحلي على جمع الجوامع (2/177)، شرح العضد (2/33)، إرشاد الفحول (ص: 87)، بيان معاني البديع (1/1014)، تيسير التحرير (3/224)، كشف الأسرار (3/237).
"Tidak diambil kira kesepakatan orang awam untuk ijmak ulama dalam hukum sesuatu perkara. Ini adalah mazhab majoriti ulama. Sebahagian mutakallimin berpendapat untuk mengambil kira kesepakatan mereka. Ini dinukilkan oleh aš-Šīrōziyy dalam al-Luma* (3/38), al-Mustaṣfā (1/181-182), Šarḥ al-Muḥallā *Alā Jam* al-Jawāmi* (2/177), Šarḥ al-*Aḍd (2/33), Iršād al-Fuḥūl (m/s 87), Bayān Ma*ānī al-Badī* (1/1014), Taysīir at-Taḥrīr (3/224) dan Kašf al-Asrōr (3/237)". [m/s 305].
Ketika teks al-Waraqōt menyebutkan :
وإجماع هذه الأمة حجة
"Ijmak untuk umat ini adalah hujah".
Aḥmad Fatḥiyy Ḥijāziyy berkomentar :
أي حجة قطعية وهذا جمهور العلماء واختاره إمام الحرمين في التلخيص (3/52)، قال ابن نجار: وهذا مذهب الأئمة الأعلام منهم الأربعة وأتباعهم وغيرهم من المتكلمين. وقال الآمدي والرازي: هو حجة ظنية لا قطعية، وقيل ظنية في السكوت ونحوه دون القطعي. شرح الكوكب المنير (2/214-215). وانظر تفصيل ذلك في البحر المحيط (4/442)، البرهان (1/717)، شرح المحلي على جمع الجوامع (2/195)، المستصفى (1/204)، فواتح الرحموت (2/213)، تيسير التحرير (3/227)، الإحكام (1/200)، إرشاد الفحول (ص: 79)، شرح العضد (2/30)، أصول السرخسي (1/295)، كشف الأسرار (3/227)، شرح تنقيح الفصول (ص 322)، المحصول (2/46)، الإبهاج (2/352)، بيان معاني البديع (1/988).
Iaitu, hujah yang qoṭ*iyyah. Ini adalah pandangan majoriti ulama dan imam al-Ḥaromayn memilihnya dalam at-Talẖīṣ (3/52). Berkata Ibn Najjār: "Ini adalah pendapat imam ilmuwan. Antaranya adalah imam yang empat, pengikut mereka dan selain daripada dari kalangan mutakallimin. Berkata al-Āmadiyy dan ar-Rōziyy: "Ia adalah hujah ẓonniyyah, bukan qoṭ*iyyah". Disebutkan bahawa ẓonniyyah pada ijmak tanpa bicara dan selainnya. Ia bukan qoṭ*iyy. Šarḥ al-Kawkab al-Munīr (2/214-215). Lihat penjelasannya dalam al-Baḥr al-Muḥīṭ (4/442), al-Burhān (1/717), Šarḥ al-Maḥalliyy *Alā Jam* al-Jawāmi* (2/195), al-Mustaṣfā (1/204), Fawātiḥ ar-Roḥmūt (2/213), Taysīr at-Taḥrīr (3/226), al-Iḥkām (1/200), Iršād al-Fuḥūl (m/s 79), Šarḥ al-*Aḍd (m/s 79), Uṣūl as-Sarẖosiyy (1/295), Kašf al-Asrōr (3/227), Šarḥ at-Tanqīḥ al-Fuṣūl (m/s 322), al-Maḥṣūl (2/46), al-Ibhāj (2/352) dan Bayān Ma*ānī al-Badī* (1/988). [m/s 305].
Ketika teks al-Waraqōt menyebutkan :
والإجماع حجة على العصر الثاني وفي عصر أي كان
"Ijmak adalah hujah untuk kurun kedua dan juga mana-mana kurun".
Aḥmad Fatḥiyy Ḥijāziyy berkomentar :
وهذا مذهب جمهور العلماء وهو أن الإجماع المحتج به غير مختص بإجماع الصحابة، بل إجماع أهل كل عصر حجة. قاله الآمدي في الإحكام (2/230)، وانظر البرهان (1/820)، التلخيص (3/53)، المعتمد (2/283)، المستصفى (1/185)، المحصول (2/283)، إرشاد الفحول (ص: 81)، أصول السرخسي (1/313)، شرح العضد (2/34)، العدة (4/1090) نزهة الخاطر (1/372). وذهب أكثر الظاهرية إلى أن الإجماع المحتج به هو إجماع الصحابة فقط. وهذا قول داود الظاهري وخالفه ابن حزم. انظر الإحكام لابن حزم (1/659). وهو إحدى الروايتين عن الإمام أحمد. انظر المسودة (ص:318)، أصول مذهب أحمد (ص: 331)، التلخيص (3/53)، الإحكام (2/330)، بيان معاني البديع (1/1021)، العدة (4/1092) ونزهة الخاطر (1/372).
قال المرديني: يشير الجويني إلى أن إجماع العصر الأول حجة في العصر الثاني وكذا إجماع كل عصر حجة لمن يعدهم إلى الأبد خلافا للظاهرية، فلم يثبتوا الإجماع إلا للصحابه فقط. ولهذا قال: وأي عصر كان؛ وهل يشترط لانعقاد إجماع العصر الثاني انقراض العصر الأول، قولان: صحح الشيخ رحمه الله وجماعة أنه لا يشترط انقراضهم لأنه عليه الصلاة والسلام شهد لهم بالعصمة من غير تخصيص وقت دون وقت. وذهب أبو بكر بن فورك وغيره إلى اشتراط انقراضهم لأنه يلزم منه رجوع معض من اتفق معهم كما جرى لعلي رضي الله وافقهم في عدم بيع أمهات الأولاد، ثم بعد ذلك رأى بيعهن. فقال له عبيدة السلماني: رأيك في الجماعة أحب الينا من رأيك وحدك. فدل على اشتراط انقراضهم، وإلا لم يجز له الرجوع وخرق الإجماع. والأصح الأصوول لأنق الانقراض لو كان شرطا لامتنع حصول الإجماع لإمكان أن يرجع بعضهم. ورد قول من استدل بقول علي بأن الإجماع منعقد على عدم بيع أم الولد ولم يلتفتوا إلى أي رأي واحد إذ لا تأثير له في خرق الإجماع؛ الإجماع السكوت وحجية قول الصحابي. انظر الأنجم الزاهرات على حل ألفاظ الورقات (1/43).
Ini adalah mazhab majoriti ulama dan ijmak yang dijadikan hujah tidak khusus untuk ijmak pada Sahabat, bahkan ijmak untuk setiap kurun adalah hujah. Ini adalah pendapat al-Āmadiyy dalam al-Iḥkām (2/230). Lihat al-Burhān (2/230), at-Talẖīṣ (3/53), al-Mu*tamad (2/283), al-Mustaṣfā (1/185), al-Maḥṣūl (2/283), Iršād al-Fuḥūl (m/s 81), Uṣūl as-Sarẖosiyy (1/313),Šarḥ al-*Aḍd (2/34), al-*Iddah (4/1090) dan Nuzhah al-H̱ōṭir (1/372). Kebanyakan mazhab aẓ-Ẓōhiriyy berpendpat bahawa ijmk para Sahabat sahaja. Ini adalah pendapat Dāwud aẓ-Ẓōhiriyy dan Ibn Ḥazm menyalahinya. Lihat al-Iḥkām karya Ibn Ḥazm (1/659). Dia adalah salah seorang dua riwayat daripada al-Imām Aḥmad. Lihat al-Musawwadah (m/s 318), Uṣūl Maḏhab Aḥmad (m/s 311), at-Talẖīṣ (3/53), al-Iḥkām (2/230), Bayān Ma*ānī al-Badī* (1/1021), al-*Iddah (4/1092) dan Nuzhah al-H̱ōṭir (1/327).
Berkata al-Mardīniyy: "Al-Juwayniyy memberi petunjuk bahawa ijmak kurun awl adalah hujah ada kurun yang kedua. Begitu juga ijmak setiap zaman. Ia adalah hujah bagi orang yang meng keabadian. Berbeza dengan mazhab aẓ-Ẓōhiriyy. Mereka tidak menetapkan ijmak melainkan hanya untuk Sahabat sahaja". Kerana itu dia berkata: "Mana-mana zaman pun". Adakah disyaratkan kehapusan kurun pertama pada berlakunya ijmak kurun kedua. Ada dua pendapat. Aš-Šayẖ roḥimahullah dan para jemaah mensahihkan bahawa tidak disyaratkankehapusan kerana baginda *Alayhi aṣ-Ṣolāh Wassalām membenarkan ismahnya tanpa mengkhususkan waktu demi waktu. Abū Bakr bin Fūrok dan selainnya mensyaratkan berlakunya kehapusan kerana wajibnya merujuk sebahagian orang yang bersepakat dengan mereka sepertimana yang berlaku kepada *Aliyy -roḍiyallahu *anh- yang bersepandapat dengan mereka pada tiada jual beli Umm al-Walad. Kemudian, setelah dari itu, dia berpandangan adanya jual beli. Berkata *Ubaydah as-Salmāniyy kepadanya: "Pendapat kau bersama para jemaah lebih kami sukai daripada pandangan kau yang bersendiri". Maka ini menunjukkan berlakunya kehapusannya. Jika tidak, maka tidak harus menarik balik dan merobek ijmak. Yang paling sahih adalah yang awal kerana kalau penghapusan adalah syarat, nescaya tertegah untuk terjadinya ijmak kerana berkemungkinan berlakunya tarik balik pada sebahagian mereka. Pendapat yang mengambil dalil pendapat *Aliyy dibantah bahawa ijmak berlaku pada tiadanya jual beli Umm al-Walad, namun mereka tidak mempedulikan mana-mana pendapat yang bersendirian kerana tidak ada kesan dalam merobek ijmak, iaitu ijmak tanpa bicara dan qaul Sahabat. Lihat al-Anjum az-Zāhirōt *Ala Ḥall Alfāẓ al-Waroqōt (1/43). [m/s 307].
Katanya :
الإجماع السكوتي هو أن يفتي مجتهد بحكم ويسكت أهل عصره بعد علمهم بما أفتى به ولم ينكروا عليه. بيان معاني البديع (1/1054). وما قرره إمام الحرمين هنا في الورقات وهو أن الإجماع السكوتي حجة وهو قول جمهور العلماء وبه قال أحمد وأكثر الحنفية وبعض الشافعية كأبي إسحاق الإسفرايني وأبي إسحاق الشيرازي. ولكن إمام الحرمين اختار في البرهان (1/107) أن الإجماع السكوتي ليس بحجة اتباعا للإمام الشافعي وهو قول القاضي الباقلاني واختاره الغزالي والفخر الرازي واليضاوي وأبو عبد الله البصري المعتزلي. وفي المسألة أقوال أخرى. انظر الأقوال والأدلة في التبصرة (ص: 392)، المستصفى (1/191)، المحصول (2/215)، أصول السرخسي (1/303)، فواتح الرحموت (2/232)، التقرير والتحبير (3/101)، الإحكام (1/254)، شرح العضد (2/37)، شرح المحلي على جمع الجوامع (2/189)، إرشاد الفحول (ص: 84-85)، التوضيح (2/41)، البحر المحيط (4/494)، المسودة (ص: 335)، شرح الكوكب المنير (2/253)، نثر الورود (2/437-439)، العدة (4/1170)، معراج المنهاج (2/100)، المعتمد (2/533)، كشف الأسرار (3/228).
Ijmak tanpa bicara adalah fatwa mujtahid untuk suatu hukum dan ahli sezamannya selepas tahunya mereka dengan apa yang difatwakannya, tetapi tidak mereka mengingkarinya. Bayān Ma*ānī al-Badī* (1/1054). Apa yang imam al-Ḥaromayn memperakukan di sini dalam al-Waroqōt adalah ijmak tanpa bicara adalah hujah dan ini adalah pendapat majoriti ulama. Aḥmad, yang terbanyak dari mazhab Ḥanafiyy dan sebahagian mazhab aš-Šāfi*iyy seperti Abū Isḥāq al-Isfirōyīniyy dan Abū Isḥāq aš-Šīrōziyy juga berpendapat dengannya. Namun, imam al-Ḥaromayn dalam al-Burhān bahawa ijmak tanpa bicara bukanlah hujah kerana mengikut al-Imām aš-Šāfi*iyy. Ini adalah pendapat al-Qōḍī al-Bāqolāniyy dan al-Ġozāliyy, al-Faẖr ar-Rōziyy, al-Bayḍōwiyy dan Abū *Ubayd al-Mu*taziliyy memilihnya. DAlam isu ini ada beberapa pendapat yang lain. Lihat pendapat dan dalilnya di at-Tabṣiroh (m/s 392), al-Mustaṣfā (1/191), al-Maḥṣūl (2/215), Uṣūl as-Sarẖosiyy (1/303), Fawātiḥ ar-Roḥmūt (2/232), at-Taqrīr wa at-Taḥbīr (3/101), al-Iḥkām (1/254), Šarḥ al-*Aḍd (2/37), Šarḥ al-Maḥalliyy *Alā Jam* al-Jawāmi* (2/189), Iršād al-Fuḥūl (m/s 84-85), at-Tawḍīḥ (2/41), al-Baḥr al-Muḥīṭ (4/494), al-Musawwadah (m/s 335), Šarḥ al-Kawkab al-Munīr (2/253), Naṯr al-Wurūd (2/437-439), al-*Iddah, (4/1170), Mi*rōj al-Minhāj (2/100), al-Mu*tamad (2/533) dan Kašf al-Asrōr (3/228). [m/s 307].
Dalam mengakhiri bab ijmak, dia mengakhiri komentar dengan kesimpulan berikut :
وفي مبحث الإجماع عند بن إمام الكاملية فوائد نراها فيما يلي:
أبان أن الإجماع لغة يطلق على معنين؛ أحدهما: العزم، وثانيهما: الاتفاق.
وقال ابن إمام الكاملية: يصح على الأول إطلاق اسم الإجماع على الواحد بخلاف الثاني.
وفي الاصطلاح: هو اتفاق خاص أي اتفاق علماء العصر من أمة محمد صلى الله عليه وسلم على حكم الحادثة شرعية. (انظر: الإمام الغزالي في المستصفى /173).
وقد خرّج ابن إمام الكاملية رحمه الله القيود الموجودة في تعريف الإجماع. فقال: قوله: اتفاق، كالجنسم ونغني به الاشتراك إما في الاعتقاد أو القول أو الفعل، أو إطباق بعضهم على الاعتقاد وبعضهم على القول أو الفعل الدالين على الاعتقاد وما في معناه من التقرير والسكوت عند القائل به وشمل اتفاق هذه الأمة واتفاق غيرهم. قوله: <علماء أهل العصر> أي الزمان قل أو كثر، فدخل زمن الصحابة وزمن التابعين وزمن من بعدهم. فلا يختص الإجماع بالصحابة وأخرج به اتفاق المقلدين واتفاق بعض المجتهدين فإنه فسر العلماء بالفقهاء والفقهاء هم المجتهدون.
علما أن داود الظاهري خالف ذلك وقال: إنه لا حجة في إجماع من بعد الصحابة أي لا إجماع إلا إجماع الصحابة رضي الله عنهم. انظر الإحكام لابن حزم (4/147).
وذهب ابن إمام الكاملية إلى عدم اعتبار مخالفة الأصولي في الإجماع وهو مذهب الجمهور. انظر البحر المحيط (4/422). وقد فصل القول الإمام الشوكاني وقال: أما الأصولي الماهر المتصرف في الفقه ففي اعتبار خلافه في الفقه وجهان. حكاهما الماوردي. وذهب القاضي إلى أن خلافه معتبر. قال الجويني: وهو الحق. وذهب معظم الأصوليين ومنهم أبو الحسين بن القطان إلى أن خلافه لا يعتبر لأنه ليس من المفتين ولو وقعت له واقعة لزم أن يستفتي المفتي فيها. وقال الكيا: والحق قول الجمهور لأن من احكم الأصلين فهو مجتهد فيهما. انظر إرشاد الفحول: 77).
ورجح ابن إمام الكاملية أن العدالة ليست شرطا يجب توافره في المجمعين. قال: وعلم منه اختصاصه بالعدول إن كانت العدالة ركنا في الاجتهاد وعدم الاختصاص بهم إن لم تكن ركنا وهو الأصح. انظر شرح الورقات: (ص: 191). وقاك الأنصاري في كتابه "فواتح الرحموت": لا يشترط عدالة المجتهد في الإجماع فيتوقف على غير العدل في مختار الآمدي والغزالي لأن الأدلة الدالة على حجية الإجماع مطلقة عن تقييد الأمة بكونها عدلا فاعتبار إجماع العدول مع مخالفة الفاسق لا مدرك له شرعا. وكل حكم لا مدرك له شرعا وجب نفيه. أما ما ذهب إليه الجمهور فهو اشتراط العدالة بين المجمعين وهو ما نقله محب الله بن عبد الشكور في كتابه "مسلم الثبوت" وقال: الجمهور شرطوا العدالة وهو الحق لأن قول الفاسق واجب التوقف فلا دخل لهفي الحجية ولأن في حجية الإجماع حقيقة التكريم لأهله. والفاسق لا يستحق التكريم. انظر المستصفى بحاشيتة: (2/218).
ورجح رحمه الله عدم اشتراط التواتر في المجمعين وقال: لا يشترط في المعجمين عدد التواتر لصدق المجتهدين وهو الأصح. انظر شرح الورقات: (ص: 192). وبه قال أبو الحسين البصري والإمام الجويني والإمام الغزالي والآمدي وهو ما صححه الزركشيي. وقد خالف ذلك ابن الحاجب وطائفة من المتكلمين منهم القاضي الباقلاني حيث جعلوا التواتر شرطا من شروط المجمعين. انظر المعتمد للبصري: (2/353)، والبرهان: 1/691، والمنخول، (ص: 313-314)، والإحكام للآمدي:(1/185-186)، وإرشاد الفحول: (ص: 89-90)، ومنتهى الوصول والأمل: (ص: 42). وقال رحمه الله: اعلم أنه إذا لم يكن في العصر إلا مجتهد واحد لم يحتج به إذ أقل ما يصدق به اتفاق المجتهدين اثنان وهو القول الذي ذهب إليه الجمهور. وقال أبو إسحاق الإسفراييني: إن الواحد حجة وقال بعضهم لا خلاف في أنه ليس بإجماع. انظر: نهاية الوسول للأسنوي: (2/237)، والبحر المحيط: (4/156)، وشرح الكوكب المنير: (2/253).
Dalam perbincangan ijmak di sisi imam al-Kāmiliyyah, ada beberapa faedah yang kita telah melihat sepertimana yang berikut :
Dia menjelaskan ijmak secara bahasa ditentukan atas dua makna. Salah satunya adalah al-*Azm dan yang adalah al-Ittifāq.
Berkata Ibn Imam al-Kāmiliyyah: "Yang benar pada penentuan kata nama ijmak pada awalnya akan pada yang pertama. Ini berbeza dengan yang kedua".
Dalam istilah, ia adalah kesepakatan khas ulama masa itu dari kalangan umat Muḥammad -ṣollallahu *alayhi wasallam- untuk suatu hukum syariat yang baru berlaku. (Lihat al-al-Imām al-Ġozāliyy dalam Mustaṣfā, m/s 173).
Imām al-Kāmaliyyah telah pun mengeluarkan ikatan yang wujud dalam pendefinisian ijmak. Dia berkata: "Katanya: <Kesepakatan> sepertimana jenisnya. Kami merasa cukup dengan perkongsian sama ada dalam akidah, kata-kata atau perbuatan atau mempunyai persamaan pada akidah. Sebahagian mereka berpegang pada kata-kata dan perbuatan yang menunjukkan akidah serta apa yang seerti dengannya yang berupa pengakuan dan diam di sisi mereka yang berpendapat sedemikian. Kesepakatan ini merangkumi kesepakatan umat ini dan selainnya. Katanya: <ulama masa itu>, iaitu zaman itu sama ada sedikit atau ramai, maka ia masuk ke zaman Sahabat, zaman tabiin dan zaman selepas mereka". Dia mengeluarkan kesepakatan muqallid dan kesepakatan sebahagian mujtahid kerana dia mentafsirkan ulama fiqh yang mana ulama fiqh adalah mujtahid.
Telah pun diketahui bahawa Dāwud aẓ-Ẓōhiriyy menyalahi hal itu. Dia berkata: "Tidak ada hujah pada ijmak selepas zaman Sahabat, iaitu tidak ada ijmak melainkan ijmak para Sahabat -roḍiyallahu *anhum-. (Rujuk al-Iḥkām karya Ibn Ḥazm: 4/147).
Al-Imām al-Kāmaliyyah berpendapat bahawa tidak mengambil kira penyelisihan ahli Uṣūl dalam ijmak dan ini adalah mazhab majoriti. Lihat al-Baḥr al-Muḥīṭ (4/422). Al-Imām aš-Šawkāniyy telah pun menjelaskan pendapat itu, dia berkata: "Adapun, ahli Uṣūl yang mahir menguruskan fiqh, maka pengambil kiraan pada penyelisihannya dalam fiqh terdapat dua pendapat. Al-Māwardiyy memetik hal itu. Al-Qōḍī berpendapat bahawasanya penyelisihannya adalah muktabar. Berkata al-Juwayniyy: Ia adalah benar. Ramai ahli Uṣūl seperti Abū al-Ḥusayn bin al-Qoṭṭōn pendapat bahawa penyelisihannya tidak diambil kira kerana dia bukan dari kalangan mufti. Kalau sabit realiti baginya, pasti si mufti itu diminta fatwa padanya. Berkata Ilkiyā: "Yang benar adalah pendapat majoriti kerana sesiapa yang menekuni dua teras yang asas, maka dia adalah mujtahid. Lihat Iršād al-Fuḥūl (m/s 77)
Al-Imām al-Kāmaliyyah merajihkan bahawa rektitud bukanlah syarat yang wajib anggota ijmak perlu memenuhinya. Dia berkata: "Telah diketahui bahawa pengkhususannya pada sifat rektitud, jika rektitud adalah rukun dalam ijtihad dan tidak ada kekhususan untuk mereka jika *adālah bukan rukun. Dan ini adalah pendapat yang sahih. Lihat Šarḥ al-Waroqōt (m/s 191). Berkata al-Anṣōriyy dalam kitabnya Fawātīḥ ar-Roḥmūt: "Rektitud mujtahid tidak disyaratkan dalam ijmak dan telah disebutkan untuk tidak perlu rektitud dalam pilihan al-Āmadiyy dan al-Ġozāliyy kerana dalil yang menunjukkan kehujahan ijmak adalah bebas daripada ikatan umatnya dengan sebab keadaan umat itu sendiri yang rektitud. Maka, diambil kira ijmak orang yang mempunyai rektitud bersama penyelisihan sang fasik tidak mungkin dalam syariat. Setiap hukum yang tidak mungkin dalam syariat, maka wajib penolakannya". Adapun apa yang majoriti berpendapat, maka disyaratkan rektitud dalam anggota ijmak. Ini apa yang dinukilkan oleh Muḥibbullah bin *Abdul Šakūr dalam kitabnya Musallam aṯ-Ṯubūt. Dia berkata: "Majoriti mensyaratkan rektitud dan ini adalah yang benar kerana pendapat sang fasik wajib tawaqquf. Maka, tidak termasuk ia dalam kehujahan. Ini kerana dalam kehujahan ijmak, hakikatnya adalah pemuliaan terhadap anggotanya dan fasik tidak berhak dimuliakan. Lihat: al-Mustaṣfā di bahagian nota (2/218).
Dia -roḥimahullah- merajihkan bahawa tidak disyaratkan mutawatir pada anggota ijmak. Dia berkata: "Tidak disyaratkan untuk para penyepakat dalam jumlah mutawatir kerana kejujuran para mujtahid. Ini pendapat benar". Lihat Ṣarḥ al-Waroqōt. Abū al-Ḥusayn al-Baṣriyy, al-Imām al-Juwayniyy, al-Imām al-Ġozāliyy dan al-Āmadiyy berpendapat sedemikian dan ini apa yang az-Zarkašiyy sahihkan. Ibn al-Ḥājib dan segolongan daripada mutakallimin seperti al-Qōḍī al-Bāqolāniyy yang mana mereka menjadikan mutawatir sebagai salah satu syarat anggota ijmak. Lihat al-Mu*tamad karya al-Baṣriyy (2/353), al-Burhān (1/691), al-Manẖūl (m/s 313-314), al-Iḥkām karya al-Āmadiyy, (1/1885-186), Iršād al-Fuḥūl (89-90) dan Muntahā al-Wuṣūl (m/s 42). Dia -roḥimahullah- berkata: "Ketahuilah jika pada masa itu hanya seorang mujtahid, maka tidak dihujahkan dengannya kerana yang paling sedikit kesepakatan mujtahid yang membenarkannya adalah dua orang. Ini adalah pendapat yang dipegang oleh kebanyakan". Berkata Abū Isḥāq al-Isfirōyīniyy: "Sesungguhnya seorang adalah hujah". Berkata sebahagian mereka: "Tidak ada perselisihan bahawanya ia bukan ijmak". Lihat Nihāyah al-Wusūl karya al-Asnawiyy (2/237), al-Baḥr al-Muḥīṭ (4/516) dan Šarḥ al-Kawkab al-Munīr (2/253). [m/s 311].
Saya hairan apabila ada orang memarahi saya apabila saya bangkitkan isu ini dan mencela saya apabila saya mengkritik hal ini, sedangkan mereka sendiri celaru dan tidak ada asas untuk dikatakan ijmak yang ideal. Mengapa perlu mengajarkan orang untuk teratur sedangkan mereka sendiri bertaburan? Apa yang patut mereka buat adalah selesaikan masalah ini, kemudian persembahkan kepada dunia ijmak yang ideal yang wajib bagi setiap Muslim, khususnya ahli ilmu untuk berpegang padanya. Jika kesemua mereka meyakini apa yang dikatakan ijmak, barulah mereka menghadap saya.
الإجماع السكوتي هو أن يفتي مجتهد بحكم ويسكت أهل عصره بعد علمهم بما أفتى به ولم ينكروا عليه. بيان معاني البديع (1/1054). وما قرره إمام الحرمين هنا في الورقات وهو أن الإجماع السكوتي حجة وهو قول جمهور العلماء وبه قال أحمد وأكثر الحنفية وبعض الشافعية كأبي إسحاق الإسفرايني وأبي إسحاق الشيرازي. ولكن إمام الحرمين اختار في البرهان (1/107) أن الإجماع السكوتي ليس بحجة اتباعا للإمام الشافعي وهو قول القاضي الباقلاني واختاره الغزالي والفخر الرازي واليضاوي وأبو عبد الله البصري المعتزلي. وفي المسألة أقوال أخرى. انظر الأقوال والأدلة في التبصرة (ص: 392)، المستصفى (1/191)، المحصول (2/215)، أصول السرخسي (1/303)، فواتح الرحموت (2/232)، التقرير والتحبير (3/101)، الإحكام (1/254)، شرح العضد (2/37)، شرح المحلي على جمع الجوامع (2/189)، إرشاد الفحول (ص: 84-85)، التوضيح (2/41)، البحر المحيط (4/494)، المسودة (ص: 335)، شرح الكوكب المنير (2/253)، نثر الورود (2/437-439)، العدة (4/1170)، معراج المنهاج (2/100)، المعتمد (2/533)، كشف الأسرار (3/228).
Ijmak tanpa bicara adalah fatwa mujtahid untuk suatu hukum dan ahli sezamannya selepas tahunya mereka dengan apa yang difatwakannya, tetapi tidak mereka mengingkarinya. Bayān Ma*ānī al-Badī* (1/1054). Apa yang imam al-Ḥaromayn memperakukan di sini dalam al-Waroqōt adalah ijmak tanpa bicara adalah hujah dan ini adalah pendapat majoriti ulama. Aḥmad, yang terbanyak dari mazhab Ḥanafiyy dan sebahagian mazhab aš-Šāfi*iyy seperti Abū Isḥāq al-Isfirōyīniyy dan Abū Isḥāq aš-Šīrōziyy juga berpendapat dengannya. Namun, imam al-Ḥaromayn dalam al-Burhān bahawa ijmak tanpa bicara bukanlah hujah kerana mengikut al-Imām aš-Šāfi*iyy. Ini adalah pendapat al-Qōḍī al-Bāqolāniyy dan al-Ġozāliyy, al-Faẖr ar-Rōziyy, al-Bayḍōwiyy dan Abū *Ubayd al-Mu*taziliyy memilihnya. DAlam isu ini ada beberapa pendapat yang lain. Lihat pendapat dan dalilnya di at-Tabṣiroh (m/s 392), al-Mustaṣfā (1/191), al-Maḥṣūl (2/215), Uṣūl as-Sarẖosiyy (1/303), Fawātiḥ ar-Roḥmūt (2/232), at-Taqrīr wa at-Taḥbīr (3/101), al-Iḥkām (1/254), Šarḥ al-*Aḍd (2/37), Šarḥ al-Maḥalliyy *Alā Jam* al-Jawāmi* (2/189), Iršād al-Fuḥūl (m/s 84-85), at-Tawḍīḥ (2/41), al-Baḥr al-Muḥīṭ (4/494), al-Musawwadah (m/s 335), Šarḥ al-Kawkab al-Munīr (2/253), Naṯr al-Wurūd (2/437-439), al-*Iddah, (4/1170), Mi*rōj al-Minhāj (2/100), al-Mu*tamad (2/533) dan Kašf al-Asrōr (3/228). [m/s 307].
Dalam mengakhiri bab ijmak, dia mengakhiri komentar dengan kesimpulan berikut :
وفي مبحث الإجماع عند بن إمام الكاملية فوائد نراها فيما يلي:
أبان أن الإجماع لغة يطلق على معنين؛ أحدهما: العزم، وثانيهما: الاتفاق.
وقال ابن إمام الكاملية: يصح على الأول إطلاق اسم الإجماع على الواحد بخلاف الثاني.
وفي الاصطلاح: هو اتفاق خاص أي اتفاق علماء العصر من أمة محمد صلى الله عليه وسلم على حكم الحادثة شرعية. (انظر: الإمام الغزالي في المستصفى /173).
وقد خرّج ابن إمام الكاملية رحمه الله القيود الموجودة في تعريف الإجماع. فقال: قوله: اتفاق، كالجنسم ونغني به الاشتراك إما في الاعتقاد أو القول أو الفعل، أو إطباق بعضهم على الاعتقاد وبعضهم على القول أو الفعل الدالين على الاعتقاد وما في معناه من التقرير والسكوت عند القائل به وشمل اتفاق هذه الأمة واتفاق غيرهم. قوله: <علماء أهل العصر> أي الزمان قل أو كثر، فدخل زمن الصحابة وزمن التابعين وزمن من بعدهم. فلا يختص الإجماع بالصحابة وأخرج به اتفاق المقلدين واتفاق بعض المجتهدين فإنه فسر العلماء بالفقهاء والفقهاء هم المجتهدون.
علما أن داود الظاهري خالف ذلك وقال: إنه لا حجة في إجماع من بعد الصحابة أي لا إجماع إلا إجماع الصحابة رضي الله عنهم. انظر الإحكام لابن حزم (4/147).
وذهب ابن إمام الكاملية إلى عدم اعتبار مخالفة الأصولي في الإجماع وهو مذهب الجمهور. انظر البحر المحيط (4/422). وقد فصل القول الإمام الشوكاني وقال: أما الأصولي الماهر المتصرف في الفقه ففي اعتبار خلافه في الفقه وجهان. حكاهما الماوردي. وذهب القاضي إلى أن خلافه معتبر. قال الجويني: وهو الحق. وذهب معظم الأصوليين ومنهم أبو الحسين بن القطان إلى أن خلافه لا يعتبر لأنه ليس من المفتين ولو وقعت له واقعة لزم أن يستفتي المفتي فيها. وقال الكيا: والحق قول الجمهور لأن من احكم الأصلين فهو مجتهد فيهما. انظر إرشاد الفحول: 77).
ورجح ابن إمام الكاملية أن العدالة ليست شرطا يجب توافره في المجمعين. قال: وعلم منه اختصاصه بالعدول إن كانت العدالة ركنا في الاجتهاد وعدم الاختصاص بهم إن لم تكن ركنا وهو الأصح. انظر شرح الورقات: (ص: 191). وقاك الأنصاري في كتابه "فواتح الرحموت": لا يشترط عدالة المجتهد في الإجماع فيتوقف على غير العدل في مختار الآمدي والغزالي لأن الأدلة الدالة على حجية الإجماع مطلقة عن تقييد الأمة بكونها عدلا فاعتبار إجماع العدول مع مخالفة الفاسق لا مدرك له شرعا. وكل حكم لا مدرك له شرعا وجب نفيه. أما ما ذهب إليه الجمهور فهو اشتراط العدالة بين المجمعين وهو ما نقله محب الله بن عبد الشكور في كتابه "مسلم الثبوت" وقال: الجمهور شرطوا العدالة وهو الحق لأن قول الفاسق واجب التوقف فلا دخل لهفي الحجية ولأن في حجية الإجماع حقيقة التكريم لأهله. والفاسق لا يستحق التكريم. انظر المستصفى بحاشيتة: (2/218).
Dia menjelaskan ijmak secara bahasa ditentukan atas dua makna. Salah satunya adalah al-*Azm dan yang adalah al-Ittifāq.
Berkata Ibn Imam al-Kāmiliyyah: "Yang benar pada penentuan kata nama ijmak pada awalnya akan pada yang pertama. Ini berbeza dengan yang kedua".
Dalam istilah, ia adalah kesepakatan khas ulama masa itu dari kalangan umat Muḥammad -ṣollallahu *alayhi wasallam- untuk suatu hukum syariat yang baru berlaku. (Lihat al-al-Imām al-Ġozāliyy dalam Mustaṣfā, m/s 173).
Imām al-Kāmaliyyah telah pun mengeluarkan ikatan yang wujud dalam pendefinisian ijmak. Dia berkata: "Katanya: <Kesepakatan> sepertimana jenisnya. Kami merasa cukup dengan perkongsian sama ada dalam akidah, kata-kata atau perbuatan atau mempunyai persamaan pada akidah. Sebahagian mereka berpegang pada kata-kata dan perbuatan yang menunjukkan akidah serta apa yang seerti dengannya yang berupa pengakuan dan diam di sisi mereka yang berpendapat sedemikian. Kesepakatan ini merangkumi kesepakatan umat ini dan selainnya. Katanya: <ulama masa itu>, iaitu zaman itu sama ada sedikit atau ramai, maka ia masuk ke zaman Sahabat, zaman tabiin dan zaman selepas mereka". Dia mengeluarkan kesepakatan muqallid dan kesepakatan sebahagian mujtahid kerana dia mentafsirkan ulama fiqh yang mana ulama fiqh adalah mujtahid.
Telah pun diketahui bahawa Dāwud aẓ-Ẓōhiriyy menyalahi hal itu. Dia berkata: "Tidak ada hujah pada ijmak selepas zaman Sahabat, iaitu tidak ada ijmak melainkan ijmak para Sahabat -roḍiyallahu *anhum-. (Rujuk al-Iḥkām karya Ibn Ḥazm: 4/147).
Al-Imām al-Kāmaliyyah berpendapat bahawa tidak mengambil kira penyelisihan ahli Uṣūl dalam ijmak dan ini adalah mazhab majoriti. Lihat al-Baḥr al-Muḥīṭ (4/422). Al-Imām aš-Šawkāniyy telah pun menjelaskan pendapat itu, dia berkata: "Adapun, ahli Uṣūl yang mahir menguruskan fiqh, maka pengambil kiraan pada penyelisihannya dalam fiqh terdapat dua pendapat. Al-Māwardiyy memetik hal itu. Al-Qōḍī berpendapat bahawasanya penyelisihannya adalah muktabar. Berkata al-Juwayniyy: Ia adalah benar. Ramai ahli Uṣūl seperti Abū al-Ḥusayn bin al-Qoṭṭōn pendapat bahawa penyelisihannya tidak diambil kira kerana dia bukan dari kalangan mufti. Kalau sabit realiti baginya, pasti si mufti itu diminta fatwa padanya. Berkata Ilkiyā: "Yang benar adalah pendapat majoriti kerana sesiapa yang menekuni dua teras yang asas, maka dia adalah mujtahid. Lihat Iršād al-Fuḥūl (m/s 77)
Al-Imām al-Kāmaliyyah merajihkan bahawa rektitud bukanlah syarat yang wajib anggota ijmak perlu memenuhinya. Dia berkata: "Telah diketahui bahawa pengkhususannya pada sifat rektitud, jika rektitud adalah rukun dalam ijtihad dan tidak ada kekhususan untuk mereka jika *adālah bukan rukun. Dan ini adalah pendapat yang sahih. Lihat Šarḥ al-Waroqōt (m/s 191). Berkata al-Anṣōriyy dalam kitabnya Fawātīḥ ar-Roḥmūt: "Rektitud mujtahid tidak disyaratkan dalam ijmak dan telah disebutkan untuk tidak perlu rektitud dalam pilihan al-Āmadiyy dan al-Ġozāliyy kerana dalil yang menunjukkan kehujahan ijmak adalah bebas daripada ikatan umatnya dengan sebab keadaan umat itu sendiri yang rektitud. Maka, diambil kira ijmak orang yang mempunyai rektitud bersama penyelisihan sang fasik tidak mungkin dalam syariat. Setiap hukum yang tidak mungkin dalam syariat, maka wajib penolakannya". Adapun apa yang majoriti berpendapat, maka disyaratkan rektitud dalam anggota ijmak. Ini apa yang dinukilkan oleh Muḥibbullah bin *Abdul Šakūr dalam kitabnya Musallam aṯ-Ṯubūt. Dia berkata: "Majoriti mensyaratkan rektitud dan ini adalah yang benar kerana pendapat sang fasik wajib tawaqquf. Maka, tidak termasuk ia dalam kehujahan. Ini kerana dalam kehujahan ijmak, hakikatnya adalah pemuliaan terhadap anggotanya dan fasik tidak berhak dimuliakan. Lihat: al-Mustaṣfā di bahagian nota (2/218).
Dia -roḥimahullah- merajihkan bahawa tidak disyaratkan mutawatir pada anggota ijmak. Dia berkata: "Tidak disyaratkan untuk para penyepakat dalam jumlah mutawatir kerana kejujuran para mujtahid. Ini pendapat benar". Lihat Ṣarḥ al-Waroqōt. Abū al-Ḥusayn al-Baṣriyy, al-Imām al-Juwayniyy, al-Imām al-Ġozāliyy dan al-Āmadiyy berpendapat sedemikian dan ini apa yang az-Zarkašiyy sahihkan. Ibn al-Ḥājib dan segolongan daripada mutakallimin seperti al-Qōḍī al-Bāqolāniyy yang mana mereka menjadikan mutawatir sebagai salah satu syarat anggota ijmak. Lihat al-Mu*tamad karya al-Baṣriyy (2/353), al-Burhān (1/691), al-Manẖūl (m/s 313-314), al-Iḥkām karya al-Āmadiyy, (1/1885-186), Iršād al-Fuḥūl (89-90) dan Muntahā al-Wuṣūl (m/s 42). Dia -roḥimahullah- berkata: "Ketahuilah jika pada masa itu hanya seorang mujtahid, maka tidak dihujahkan dengannya kerana yang paling sedikit kesepakatan mujtahid yang membenarkannya adalah dua orang. Ini adalah pendapat yang dipegang oleh kebanyakan". Berkata Abū Isḥāq al-Isfirōyīniyy: "Sesungguhnya seorang adalah hujah". Berkata sebahagian mereka: "Tidak ada perselisihan bahawanya ia bukan ijmak". Lihat Nihāyah al-Wusūl karya al-Asnawiyy (2/237), al-Baḥr al-Muḥīṭ (4/516) dan Šarḥ al-Kawkab al-Munīr (2/253). [m/s 311].
Saya hairan apabila ada orang memarahi saya apabila saya bangkitkan isu ini dan mencela saya apabila saya mengkritik hal ini, sedangkan mereka sendiri celaru dan tidak ada asas untuk dikatakan ijmak yang ideal. Mengapa perlu mengajarkan orang untuk teratur sedangkan mereka sendiri bertaburan? Apa yang patut mereka buat adalah selesaikan masalah ini, kemudian persembahkan kepada dunia ijmak yang ideal yang wajib bagi setiap Muslim, khususnya ahli ilmu untuk berpegang padanya. Jika kesemua mereka meyakini apa yang dikatakan ijmak, barulah mereka menghadap saya.
No comments:
Post a Comment