Keseratus Dua : Maḥmūd Sa*īd Mamdūḥ Dan Wahabi
Akan tetapi, sekalipun dia dan gurunya dari keluarga al-Ġumāriyy bersama-sama bergiat aktif dalam mencantas wahabi, namun dia masih mengiktiraf bahawa wahabi atau salafi termasuk daripada ahli sunnah. Ini sememangnya menyalahi arus perdana ASWAJA dan resolusi muktamar di Chehcnya.
Yang lebih menarik adalah dia juga mengakui Ibn H̱uzaymah, Ibn az-Zāġūniyy, Ibn Baṭṭoh, Ibn Abū Ya*lā, Ibn Taymiyyah dan Ibn Qoyyim al-Jawziyyah termasuk daripada ahli sunnah. Sekali lagi menyalahi arus perdana ASWAJA yang bukan sahaja mengeluarkan nama-nama ini daripada ahli sunnah, bahkan mengutuk dan mencela habis-habisan sehingga runtuh kredibiliti mereka dalam penghujahan akidah.
Tambah lagi menarik adalah dia juga menyarankan untuk merujuk kitab an-Nūniyyah karya Ibn al-Qoyyim dalam mengamati pandangan ulama dalam isbat arah kepada Allah dan memperakui bahawa pengisbatan arah ini juga adalah salah satu pandangan ahli sunnah. Berbeza dengan arus perdana ASWAJA yang sememangnya membakulsampahkan karya Ibn al-Qoyyim bagaikan tiada nilai. Malah, pengisbatan arah ini juga sudah cukup menjadi modal tuduhan terhadap seseorang bahaw orang yang berkata sedemikian adalah musyabbih.
Sebenarnya, tidak ada yang dihairankan daripada keunikan Maḥmūd Sa*īd Mamdūḥ. Ini kerana dia juga mewarisi keunikan daripada gurunya dari keluarga al-Ġumāriyy, iaitu *Abdullah bin Muḥammad bin aṣ-Ṣiddīq dan adiknya, *Abdul *Azīz dan Ibrōhīm. Sesiapa yang mengenali lebih mendalam tentang keluarga ini, pasti akan menemukan keunikannya. Malah, tidak juga akan dihairankan mereka yang bergraduasi daripada madrasah keluarga ini akan menyerlahkan keunikan mereka. Maḥmūd Sa*īd Mamdūḥ adalah salah seorang daripadanya.
Dia dan gurunya walaupun diangkat arus perdana ASWAJA kerana banyak mengkritik wahabi, menentang al-Albāniyy dan membela sufi, tetapi mereka sebenarnya melawan arus perdana ASWAJA kerana prinsip yang mendasar dalam manhaj; teguh kepada pengamalan mengikut sunnah, tegas dalam mengikut dalil, bersungguh-sungguh dalam menjauhi taklid dan keras mencela ketaksuban mazhab. Inilah yang tidak ada pada ASWAJA arus perdana. Yang mereka ambil daripadanya dan keluarga ini adalah yang memenuhi kepentingan mereka sahaja, khususnya pembentangan dalil bagi praktik kesufian dan senjata pergelutan bersama wahabi.
Pun begitu, walaupun Maḥmūd Sa*īd Mamdūḥ mengiktiraf wahabi sebagai ahli sunnah, dia tetap menjelaskan dua kepincangan yang ada pada mereka menurutnya pada hantaran tersebut.
Yang pertama adalah wahabi melakukan banyak kesilapan. Antaranya adalah mengeluarkan al-Aš*ariyy, al-Māturīdiyy dan sufi daripada ahli sunnah. Pun begitu, dia juga tetap mengkritik pengitlakan ahli sunnah hanya terhad kepada al-Aš*ariyy, al-Māturīdiyy dan sufi sahaja sehingga itu menyebabkan terkeluarnya salafi daripada aliran ini dan ini adalah kesilapan ilmiah menurutnya. Menurutnya, tempat rujuk ilmu salafi adalah ahli sunnah dan mereka adalah Ḥanābilah pada asalnya.
Yang kedua adalah wahabi bersikap ekstrim dalam pengkafiran. Dia mengakui bahawa setiap mazhab ada yang mencela penyelisihnya dan menuduh bidaah terhadapnya. Akan tetapi, wahabi menurutnya adalah bentuk yang lebih ekstrim padanya.
Yang ketiga adalah mereka ini akan menjadi polis akidah ketika membicarakan tokoh ilmuwan. Mereka akan mengukur sejauh mana penyelisihannya dalam akidah mereka, khususnya yang menepati piawaian Ibn Taymiyyah.
Saya secara peribadi sebenarnya tidak menyukai apa yang dilakukan salafi ketika membedah akidah seseorang. Saya melihat banyak karya yang mengkaji akidah tokoh ilmuwan seperti Ibn *Abdul Barr, Ibn Ḥajar al-*Asqolāniyy, Ibn Rojab al-Ḥanbaliyy, as-Suyūṭiyy atau komentar dalam tahqiq kitab akidah seperti kitab Abū Bakr al-Ismā*īliyy dan Abū Naṣr as-Sijziyy, sebahagiannya apabila didapati kata-katanya tidak menepati salaf, khususnya dari kaca mata Ibn Taymiyyah, mereka akan menumpahkan komentar untuk mengambil kesempatan dalam mengeksploitasi fahaman mereka.
Saya secara peibadi sangat tidak senang perbuatan ini. Kitab yang dihasilkan untuk membuat kajian akidah individu dalam memperkenalkan akidahnya menjadi kitab bantahan secara sisipan. Apa respons salafi kalau kajian terhadap akidah Ibn Taymiyyah, Ibn Qoyyim al-Jawziyyah dan lain-lain diperlakukan sebegini?
Sebab itulah saya agak faham mengapa Maḥmūd Sa*īd Mamdūḥ menyebutkan hal ini dalam hantaran ringkas kerana perkara ini sememangnya merimaskan para pembaca. Kitab seperti ini telah tersebar merata.
Oleh itu, ketidaksetujuan terhadap seseorang bukan bermakna perlunya mengeluarkan daripada ahli sunnah biarpun seseorang itu mengeluarkan orang lain daripada ahli sunnah. Sememangnya perkara ini sukar untuk dipraktikkan dalam bertoleransi dan menahan diri dari sembarangan mengeluarkan orang lain dari sesuatu manhaj hanya kerana ada serangan melampau daripadanya. Jika kita mampu melakukannya, maka bersyukurlah kepada Allah bahawa kita dikurniakan kesabaran yang tinggi dan kelapangan dalam jiwa untuk menahan kepedihan.
Ambilan : https://amirkazuma.tumblr.com/post/662669549879033856/at-tal%C4%ABq-al%C4%81-al-%C4%81r%C5%8D-102-ma%E1%B8%A5m%C5%ABd-sa%C4%ABd-mamd%C5%AB%E1%B8%A5
Keseratus Tiga : Setiap Kalam Wali Allah Perlu Ditakwil?
Ada beberapa perkara yang perlu diperhatikan. Yang pertama adalah siapakah yang dikatakan wali Allah? Yang pasti dan yang disepakati pada kita semua adalah mereka yang menganut akidah yang lurus, beriltizam dengan sunnah Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam-. beramal mengikut dalil dan penghujahan ilmiah yang kuat dan memiliki manhaj ilmu yang mapan. Ini adalah syarat yang tidak akan diingkari oleh sesiapa pun dari kalangan umat Islam.
Sebab itulah kita tidak perlu ambil kira, apatah lagi mentakwil terhadap kalam yang telah terang-terangan menyokong aliran yang sesat seperti Muktazilah, syiah, khawarij, Murjiah, musyabbihah dan lain-lain walaupun seseorang itu tidak mengakui bahawa dia beraliran tersebut atau sememangnya bukan aliran tersebut, tetapi berkongsi kefahaman yang sama dalam beberapa aspek. Inilah sebabnya pengiktirafan wali Allah perlu lihat terlebih dahulu pegangan akidahnya.
Kemudian, apakah seorang yang dikatakan wali Allah itu ada terjebak dengan unsur-unsur Bāṭiniyyah? Jangan lupa bahawa terdapat sebahagian kelompok ini menyusup masuk dalam kelompok sufi dan praktik kesufian. Mereka ini terkenal dengan melakukan penafsiran yang batil dengan sering menekanakan bahawa makna yang batin itulah makna yang sebenar, mencampuradukkan elemen falsafah dan pengajaran yang asing serta memuatkan kalam-kalam mereka dengan penuh madah, tetapi hakikatnya kebatilan dan omongan kosong, namun diberi dalih kepada bahawa itulah ilmu yang tinggi dan ilmu rahsia yang hanya orang tertentu sahaja memahaminya.
Aliran ini telah diperakui kesesatannya secara sepakat. Kemudian, aliran ini juga mempunyai tanda-tanda yang menunjukkan ciri khas mereka. Kita perlu memerhatikan sama ada orang tersebut memiliki ciri tersebut atau berkongsi dalam beberapa aspek sama ada dari sudut manhajnya atau pandangannya. Walaupun terdapat satu perkongsiannya yang menyalahi syariat dan menyepakati pandangan atau tanda-tanda Bāṭiniyyah, maka tidak ada keperluan untuk menerimanya, apatah lagi memperuntukkan masa untuk mentakwilnya.
Kemudian, bagaimana kepeduliannya dalam beriltizam dengan sunnah dan berpegang teguh kepada dalil. Maksud beriltizam dengan sunnah di sini adalah kefahaman dan pengamalan sepertimana yang menepati dengan sunnah Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam-. Maksud berpegang teguh kepada dalil adalah seseorang mengikuti dalil yang kuat menurutnya dan tidak sengaja mencari dalil-dalil yang rapuh untuk menjustifikasikan pandangannya.
Ini juga penting kerana kewajipan bagi setiap Muslim adalah mempertahankan sunnah baginda -ṣollallahu *alayhi wasallam- dan sentiasa berdampingan dengan dalil yang kuat. Jika seseorang itu mengemukakan alasan atau memberikan pandangan yang lemah dalilnya dan sangat jauh untuk dikatakan mengikuti sunnah, maka tidak ada keperluan bagi sesiapa pun mempertahankannya, apatah lagi mencari jalan takwil yang hanya menambahkan lagi kepincangan dalam justifikasi ilmiah.
Jika seseorang sentiasa sahaja dalam berkeadaan sedemikian, ini bermakna kepedulian terhadap sunnah dan sikap untuk menuruti dalil yang kuat tidak ada atau sedikit sahaja yang membekas dalam jiwa. Maka, tidak layak seseorang ini disebutkan sebagai wali sama sekali.
Yang kedua adalah setiap anak Adam bukanlah maksum kecuali para rasul dan para nabi -*alayhim as-Salām-. Setiap manusia terdedah dengan kesilapan, kekurangan dan keaiban, bahkan mampu tergelincir dalam kesesatan dan kekufuran! Sebab itulah setiap orang, khususnya Muslim wajib menunaikan hak-hak ilmu dengan mempraktikkan manhaj ilmu yang saksama dan setiap orang tidak akan terlepas dari neraca keilmuan supaya diteliti sejauh mana kebenaran seseorang itu berada dalam beberapa perkara.
Para wali Allah adalah orang yang melaksanakan amanah ilmu dengan menyampaikan dan mengamalkan metodologi pemikiran dan manhaj keilmuan secara lurus, adil dan berhati-hati serta mengawasi penghujahan yang kuat menurutnya. Tidak boleh dikatakan seseorang itu sebagai wali Allah jika seseorang itu sangat lalai dalam menyampaikan hadis yang sebahagiannya tidak sabit, batil dan tidak berasas serta memberikan pandangan yang terkeluar dari landasan ilmiah yang objektif lagi lurus, bahkan sehingga terkeluar daripada ahli sunnah.
Oleh sebab para wali Allah juga manusia, maka mereka juga tidak ada hak untuk dilepaskan dari mana-mana penghakiman dari sudut ilmu agar diketahui sejauh mana kebenarannya dalam beberapa perkara. Bahkan, pertimbangan neraca ini juga yang membantu untuk seseorang itu mengetahui sama ada orang itu adalah wali Allah atau wali syaitan.
Kita sendiri pun tidak akan ikut membabi buta terhadap seseorang yang mendakwa atau diangkat sebagai wali Allah. Bahkan, jika terdapat seseorang yang dianggap wali itu mengkritik tokoh panutannya, pasti dia akan mempertahankannya dengan hujah, memberi jawab balas secara ilmiah terhadap orang yang mengkritiknya, bahkan sehingga mempersoalkan motifnya dan manhaj keilmuannya dalam membawa kritikan.
Jelas bahawa setiap orang tidak terlepas daripada penghakiman ilmiah walau sesiapa jua yang diangkat sebagai wali. Jika seseorang itu tidak dapat mencerna hakikat ini, maka responsnya ketika tokohnya dikritik itu sudah memadai untuk menjadi pembuktian bagi hakikat ini.
Oleh sebab setiap orang hatta para tokoh kebesaran pun tidak terlepas dari kesilapan, kekurangan dan keaiban, maka tidak berhak bagi sesiapa pun bersikap taksub terhadap individu atau kelompok tertentu. Ia adalah sifat yang tercela yang ilmu tasawwuf sendiri tidak akan mengiktiraf perbuatan seperti ini.
Kita perlu tahu bahawa antara tanda ketaksuban adalah seseorang mencari-cari takwil yang jauh menyimpang demi mempertahankan tokoh yang dia ingin mempertahankan habis-habisan. Kata *Izuddīn *Abdul *Azīz bin *Abdul Salām :
وَمِنْ الْعَجَبِ الْعَجِيبِ أَنَّ الْفُقَهَاءَ الْمُقَلِّدِينَ يَقِفُ أَحَدُهُمْ عَلَى ضَعْفِ مَأْخَذِ إمَامِهِ بِحَيْثُ لَا يَجِدُ لِضَعْفِهِ مَدْفَعًا وَمَعَ هَذَا يُقَلِّدُهُ فِيهِ، وَيَتْرُكُ مِنْ الْكِتَابِ وَالسُّنَّةِ وَالْأَقْيِسَةِ الصَّحِيحَةِ لِمَذْهَبِهِ جُمُودًا عَلَى تَقْلِيدِ إمَامِهِ، بَلْ يَتَحَلَّلُ لِدَفْعِ ظَوَاهِرِ الْكِتَابِ وَالسُّنَّةِ، وَيَتَأَوَّلُهُمَا بِالتَّأْوِيلَاتِ الْبَعِيدَةِ الْبَاطِلَةِ نِضَالًا عَنْ مُقَلِّدِهِ.
"Antara keanehan yang amat adalah para fuqaha yang bertaklid, salah seorang daripada mereka mengetahui kelemahan tempat ambilan imamnya yang mana dia tidak menemukan tempat penolakan terhadap kelemahannya. Sungguhpun demikian, mereka bertaklid dengannya dan meninggalkan sebahagian al-Kitāb, as-Sunnah dan qiyas yang sahih kerana tempat ikutannya dalam keadaan kaku pada taklid kepada imamnya. Bahkan, berlepas diri ekoran penolakan terhadap nyatanya al-Kitāb dan menakwil kedua-duanya dengan takwilan yang jauh lagi batil dalam keadaan demi mempertahankan taklidnya". [Qowā*id al-Aḥkām Fī Maṣōliḥ al-Anām, jilid 2, m/s 159-160, keluaran Maktabah al-Kuliyyāt al-Azhariyyah].
Šihābuddīn Abū al-Qōsim *Abdul Roḥmān ad-Dimašqiyy berkata :
ولم ينظروا فيما نظر فيه المتقدمون من الاستنباط من الأصلين الكتاب والسنة، بل صارت أقوال أئمتهم بمنزلة الأصلين، فأخذوها مسلمة مفروغا منها، ففرعوا عليها، واستنبطوا منها، ولم يبق لهم نظر إلا فيها، وأعرضوا عن علوم الأصلين، فعدم المجتهدون، وغلب المقلدون، حتى صاروا ممن يروم رتبة الاجتهاد يعجبون، وله يزدرون، وكثر التعصب للمذاهب، وقلت النصفة وبانت المثالب، ودبت بينهم العقارب، فجرى من بعضهم في بعض العجائب والغرائب، وآل بهم التعصب إلى أن صار أحدهم إذا أورد عليه شيء من الكتاب والسنة الثابتة على خلاف مذهبه يجتهد في دفعه بكل سبيل من التأويل البعيد نصرة لقوله، وإعراضا عما يجب عليه الأخذ به، ولو كان ذلك وصل إلى إمامه الذي يقلده هذا المتعصب لقابله ذلك الإمام بالتعظيم والتبجيل، ولصار إليه إن لم يعارضه دليل.
Mereka tidak melihat melalui apa yang para pendahulu melihatnya melalui penggalian hukum daripada dua sumber, iaitu al-Kitāb dan as-Sunnah. Malah, pendapat para imam mereka menjadi bersekedudukan dengan dua sumber itu. Lalu, mereka mengambilnya sebagai diktum, dikelilingi padanya dan menggali hukum daripadanya. Tidaklah mereka berkekalan dengannya melainkan dengannya. Mereka berpaling daripada ilmu-ilmu dua sumber tersebut. Lantas, tiadalah para mujtahid dan para pentaklid mendominasi sehingga mereka menjadi pelik dan memperlekeh terhadap mereka yang mendambakan kedudukan ijtihad. Tersebarlah ketaksuban mazhab. Sedikitnya kesaksamaan, menyatalah kejelekan-kejelekan, menjalar sengatan sesama mereka. Menjadilah dalam kalangan sebahagian mereka dalam yang pelik dan gharib. Dengan sebab mereka, menjadilah ketaksuban itu sehingga terjadinya salah seorang daripada mereka yang apabila dibawakan sesuatu daripada al-Kitāb dan as-Sunnah yang kukuh yang menyelisihi mazhabnya, pasti dia bersungguh dalam menolaknya dengan setiap cara berupa takwil yang jauh kerana membela pendapatnya serta berpaling daripada apa yang wajib untuk dia mengambilnya. Kalaulah itu sampai kepada imamnya yang dia bertaklidnya dengan ketaksuban ini, pasti dia menghadap imam itu dengan penuh pengagungan dan sanjungan dan pasti dia menuju kepadanya jika dalil tidak menyanggahinya. [H̱uṭbah al-Kitāb al-Mu^ammal Li ar-Rodd Ilā al-Amr al-Awwal, m/s 100, keluaran Aḍwā^ as-Salaf].
Kalaulah perbuatan dari kalangan fuqaha ini adalah tercela, mengapa dalam arena kesufian pula sangat diberikan kelonggaran yang terlalu luas untuk melakukan penakwilan? Apakah ada pengkastaan khas terhadap kesufian sehingga ia diistimewakan dan dilebihkan daripada cabang ilmu yang lain, bahkan mana-mana cabang ilmu yang lain pun tidak ada autoriti untuk masuk campur terhadapnya yang bertindak sebagai hakim?
Adakah tidak ada wali Allah dari kalangan para fuqaha yang dipertahankan itu sehingga pentakwilan terhadap pendapat yang menyalahi dalil itu terus sahaja dianggap tercela? Adakah kerana para fuqaha itu tidak berbicara perkara mistik sepertimana kesufian sehingga ia tidak perlu diberikan ruang pentakwilan yang besar, bahkan mencela sikap mentakwil kalam fuqaha yang menyalahi al-Qur^ān dan as-Sunnah? Apakah ini bukan ketaksuban yang ada pada kalangan sufi?
Sangat dihairankan penakwilan kalam seseorang yang dikatakan wali itu dijustifikasikan secara luas seolah-olah seperti tiada manusia yang dianggap wali Allah itu terdedah kepada kesilapan, bahkan kepada kesesatan dan kekufuran. Mengapa pula para fuqaha diperakui ada kesilapan dan kekurangan mereka, tetapi tidak pada mereka yang telah dikhaskan dalam lapangan kesufian sehingga ia menjadi halal untuk meluaskan pentakwilan terhadap kalam mereka yang zahirnya kelihatan menyalahi sunnah dan dalil? Adakah ketaksuban hakikatnya tidak wujud pada arena kesufian? Ataukah kalam dari mereka yang dianggap para wali Allah ini ada setara dengan al-Qur^ān dan as-Sunnah?
Saya tunjukkan dua contoh jelas bahawa ada masanya, kalam sufi ini tidak perlu dipertahankan lagi, bahkan kita perlu akui ia adalah salah, bahkan kufur. Yang pertama adalah terdapat seorang syeikh dari tarekat at-Tijāniyy mendakwa bahawa dia telah menemukan Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- secara jaga, lalu baginda mengkhabarkannya bahawa selawat al-Fātiḥ menyamai kelebihan pembacaan al-Qur^ān sebanyak enam kali! Dakwaan ini dibantah keras oleh Muḥammad az-Zamzamiyy bin Muḥammad bin aṣ-Ṣiddīq, tokoh sufi berketurunan Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- dari keluarga al-Ġumāriyy dalam kitabnya I*lām al-Muslimīn Bi Mā Fī Kalām at-Tijāniyy Min al-Kaḏib aẓ-Ẓōhir Wa al-Kufr al-Mubīn.
Sesiapa yang membaca kitab tersebut, para pembaca akan dapati bahawa terdapat pengikut tarekat mempertahankan kenyataan yang jelek seperti ini. Sudah tentu pentakwilan yang mereka lakukan adalah batil yang menyalahi hujah ilmiah yang saksama. Sebab itulah kita perlu meletakkan batasan di mana keperluannya untuk meninggalkan takwil dan memperakui kesalahannya.
Bayangkan jika dikatakan kepada tokoh sufi ahli bait yang membantah dakwaan sedemikian: "Kamu belum faham! Kamu bukan ahlinya! Kamu tiada sanad tarekat! Kata-kata dari syeikh yang wali Allah ini memiliki makna yang khusus bagi kaum sufi yang tidak sama dengan cabang ilmu yang lain! Malah, ada takwilan yang khas untuk kalam seperti ini!". Tidakkah menampakkan bahawa ini adalah ketaksuban dari pengikut bodoh yang mengeluarkan kenyataan yang bodoh?
Yang kedua adalah Badruddīn al-Ḥusayn bin *Abdul Roḥmān bin Muḥammad, tokoh ilmuwan yang berketurunan Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- dari susur galur al-Ahdal menyatakan :
حكى لي بعض فقهاء زبيد المفتين بها يومئذ: أنه سمع من بعضهم وسماه لي أنه فسر آية الكرسي بالشيخ إسماعيل الجبرتي، فقال: {اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ}، قال: هو الشيخ إسماعيل الجبرتي. {لَا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلا نَوْمٌ}، قال: هو الشيخ إسماعيل. إلى قوله: {وَهُوَ الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ}، قال هو الشيخ إسماعيل، هكذا شهد لي. وقال: اشهد عن شهادتي على ذلك. نسأل الله العصمة. ومن أصحابه الشيخ محمود بن العجم كان يقول بالجهر للشيخ إسماعيل هو الله. والشيخ أحمد الرداد هو الله. ولا ينكرون عليه ذلك. وإذا سئل نفسه: اسم الصفات محمود واسم الذات الله. وحاصل القصة أن جماعة منهم كانوا قد أشربوا اعتقاد هذا المذهب واعتقدوا بلوغ العبد حالة الاتصاف بصفات ذات الحق سبحانه. ولم يقنعوا بجواز التخلق بأخلاق الله تعالى التي هي صفات فعله حتى ادعوا الاتصاف بصفات ذاته سبحانه وتعالى عن قولهم علوا كبيرا.
Sebahagian fuqaha Zabid yang memberi fatwa di sana pada hari itu menyebutkan kepadaku bahawasanya dia mendengar dari sebahagian mereka dan dia menamakannya kepadaku bahawa dia mentafsirkan ayat al-Kursiyy dengan Syeikh Ismā*īl al-Jabartiyy. Dia berfirman: {Tidak ada tuhan melainkan Dia Yang Maha Hidup lagi Maha Berdiri Sendiri}, dia berkata: "Dia adalah Syeikh Ismā*īl al-Jabartiyy. {Tidak tertimpa mengantuk dan tidak juga tidur}, dia berkata: "Dia adalah Syeikh Ismā*īl". Sehinggalah firman-Nya: {Dialah Yang Maha Tinggi lagi Maha Agung}, dia berkata: "Dia adalah Syeikh Ismā*īl". Sedemikianlah dia bersaksi untukku. Dia berkata: "Bersaksilah persaksianku atas hal itu". Kami memohon pemeliharaan daripada Allah. Antara sahabatnya adalah Syeikh Maḥmūd bin al-*Ajam. Dahulu dia berkata dengan jelas bahawa Syeikh Ismā*īl adalah Allah dan mereka tidak mengingkarinya pada hal itu. Apabila ditanya tentang dirinya: "Nama sifat adalah Maḥmūd dan nama zat adalah Allah".
Walhasil kisah ini adalah sekelompok daripada mereka telah pun diteguk dengan iktikad mazhab ini dan mereka beriktikad capaian hamba itu dalam keadaan hal penyifatan dengan sifat zat Yang Maha Benar -Subḥānahu-. Mereka tidak puas dengan keharusan meniru perilaku dengan perilaku Allah Ta*ālā yang ia adalah sifat perbuatan-Nya sehingga mereka mendakwa penyifatan dengan sifat zat-Nya -Maha Suci-Nya lagi Maha Tinggi Dia dari kata-kata mereka dengan setinggi-tinggi kebesaran-". [Kašf al-Ġiṭō^ *An Ḥaqō^iq at-Tawḥīd Wa *Aqō^id al-Muwaḥḥidīn Wa Ḏikr A^immah al-Aš*ariyyīn Wa Man H̱ōlafahum Min al-Mubtadi*īn Wa Bayān H̱āl Ibn *Arobiyy Wa Atbā*ih al-Māriqīn, m/s 214].
Malang sekali bahawa sebahagian sufi menganggap inilah penafsiran tahap tinggi dan ia adalah tafsiran al-Išāriyy yang mana kononnya ilmu zahir atau mana-mana ilmu lain pun tidak boleh masuk campur dalam menghakiminya dan menjadi neraca padanya. Malah, sesiapa sahaja yang mengkritiknya, pasti dianggap kita ini bukan ahlinya yang belum dibukakan kefahaman dan tiada sanad tarekat atau mereka membentangkan dakwaan bahawa kata-kata sufi ini ada istilah dan makna yang khusus yang tidak sama dengan cabang ilmu yang lain atau mereka berkara bahawa kalam para wali ini perlu ditakwil.
Saya tidak tahu kalau ada para sufi akan membenarkan ayat al-Qur^ān tentang Allah boleh disandangkan kepada makhluk. Jika sesiapa yang berbuat sedemikian, maka dia telah melakukan kesesatan yang besar terhadap agama ini dan melakukan jenayah penyelewengan makna sekalipun dinamakan sebagai tafsir al-Išāriyy atau usaha untuk mentakwilkan kalam para wali.
Yang ketiga adalah kita juga perlu melihat keadaan wali yang mengucapkan sedemikian. Jika ia tersembur dari pengamalan kerohanian sehingga penuturnya tidak mampu mengawal kewarasan diri, maka kata-kata pada saat ini tidak perlu diambil kira. Malah, tidak perlu menyibukkan diri untuk takwil kerana jika ia salah sekalipun, ia dimaafkan. Cuma, jika dia membenarkannya setelah dia waras dan dalam keadaan dia jaga, maka kembali kepada prinsip bahawa seorang wali Allah juga bukan maksum.
Jika ada pada istilah khusus, maka ketahuilah bahawa istilah sufi tidak kebal daripada penghakiman dari cabang ilmu yang lain. Sememangnya benar ada kalam sufi yang berbicara di dataran yang berbeza dengan kalam kebiasaan atau kalam yang terbiasa dalam cabang ilmu yang lain. Akan tetapi, ia juga ada sempadan yang perlu dijaga. Istilah atau makna yang khas bukan lesen untuk sesiapa sahaja berkata secara keterlaluan sehingga menyalahi syariat yang suci dan menyanggahi akidah yang murni.
Lihat contoh yang al-Ḥusayn bin *Abdul Roḥmān Ibn al-Ahdal telah dibawakan tadi. Kalaulah seseorang wali Allah itu seorang yang warak dan bertakwa, adakah patut dia mengucapkan kalam yang telah sampai ke garisan merah yang berbahaya seperti itu? Adakah masih tidak dikira berbahaya dengan menyandangkan nama Allah Yang Maha Mulia dari segala sesuatu kepada selain-Nya?
Yang lebih hairan adalah mereka selalu sahaja menyebutkan dan mensyarahkan sabda Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- yang ini :
مِنْ حُسْنِ إِسْلَامِ الْمَرْءِ تَرْكُهُ مَا لَا يَعْنِيهِ
"Antara kebaikan Islam seseorang adalah meninggalkan apa yang tidak penting baginya". [Sunan at-Tirmiḏiyy, no. 2250].
Namun, mereka pula menyibukkan diri dengan memberat-beratkan diri untuk mentakwilkan kalam yang penuh kontroversi dan mengandungi makna yang jelas menyalahi syariat sehingga sukar dipertahankan lagi. Sedangkan terdapat lebih banyak kalam yang lebih mulia dan lebih berharga yang tidak menyalahi syariat, bahkan memaparkan keindahan dan nilai yang lebih tinggi berbandingnya untuk diperhatikan dan diambil berat.
Sememangnya benar pentakwilan adalah usaha agar tidak menghukum kafir terhadap seseorang atau bersangka sedemikian atau menyelamatkannya daripada disalahfahami. Akan tetapi, kita perlu mengenal sempadan agar kita tidak perlu membebankan diri dalam mentakwil dan berlepas diri daripada kalam seperti itu. Apa jua perbuatan yang berlebih-lebihan adalah salah. Bahkan, berlebihan dalam menuangkan takwil adalah salah satu tanda ketaksuban.
Yang keempat adalah adakalanya dari segi teori dan konsep, kadangkala kelihatan elok, mantap, indah dan bermetodologi. Hakikat pengamalannya kadangkala sama sekali tidak menggambarkan apa yang dia bentangkan, bahkan mengamalkan jauh lebih teruk penyimpangannya berbanding prinsip yang dia menyebutkannya. Salah satunya adalah teori takwil bagi kalam wali Allah.
Siapakah wali di sisi orang sebegini? Ia boleh merujuk pada mereka yang ada pengaruh sufi dalam ucapan mereka atau penulisan mereka atau yang ada kaitan dengan tarekat atau kelompok sufi tertentu atau yang mengupas tentang mistik dan falsafah kesufian. Semata-mata menjadi fuqaha, ahli kalam, ahli hadis dan ahli uṣūl sahaja yang tidak pernah ada perkaitan yang telah disebutkan tidak memadai dianggap para wali Allah walaupun mereka mengiktiraf bahawa mereka ini adalah salah seorang ulama.
Sebab itulah mereka ini kadangkala tidak segan silu mengkritik ahli kalam, para fuqaha dan mereka yang berpengkhususan dalam cabang ilmu yang lain, bahkan mencela mereka kerana menyinggung mana-mana tokoh sufi atau mereka yang dianggap wali Allah. Seolah-olah tidak ada seorang pun dari kalangan ahli kalam, ahli hadis dan fuqaha dari kalangan wali Allah memandangkan mereka ini tidak pernah menulis tentang mistik atau falsafah kesufian atau terlibat dengan tarekat atau kelompok sufi tertentu atau pelbagai lagi.
Contohnya adalah kata Muḥammad bin *Aliyy al-Ḥātimiyy tentang mereka yang digelar sebagai ulama formal :
وما خلق الله أشق، ولا أشد من علماء الرسوم، على أهل الله المختصين بخدمته، العارفين به من طريق الوهب الإلهي، الذين منحهم أسراره في خلقه، وفهّمهم معاني كتابه وإشارات خطابه، فهم لهذه الطائفة مثل الفراعنة للرسل عليهم السلام"
"Tidak ada makhluk Allah yang lebih membebankan dan lebih menyusahkan berbanding ulama formal berbanding ahli Allah yang berpengkhususan dengan berkhidmat dengna-Nya lagi para arif melalui jalan anugerah ketuhanan yang Dia menganugerahkan rahsia-rahsiaNya kepada makhluk-Nya dan memahamkan mereka makna-makna kitabnya dan isyarat-isyarat bicara-Nya. Mereka pada kelompok ini semisal para firaun terhadap para rasul -*alayhim as-Salām-". [Al-Futuḥāt al-Makkiyyah, jilid 1, m/s 279, keluaran Dār Ṣōdir, Beirut].
Mana pentakwilan terhadap kalam ahli ilmu selain sufi dari kalangan ahli kalam, fuqaha dan ahli hadis, khususnya ketika menyinggung mereka? Langsung tidak ada. Bahkan, mereka tidak segan silu menghamburkan celaan dan mempertahankan celaan tokoh sufi terhadap tokoh ilmuwan yang lain. Hakikatnya, mereka ini sama ada mempraktikkan manhaj yang bercanggah atau sememangnya bersikap hipokrit.
Bayangkan kalau para fuqaha bercakap sebegini, cuma ditukarkan ulama formal kepada para sufi. Apa respons mereka? Adakah mereka akan menjunjung sepertimana yang diucapkan oleh tokoh sufi ini?
Yang paling mengecewakan adalah teori ini sama sekali tidak ada aplikasi pada tokoh salaf seperti Abū Sa*īd ad-Dārimiyy, *Abdullah bin Aḥmad bin Ḥanbal dan Abū Bakr al-H̱ollāl yang dituduh mujassim dan dirobekkan kredibiliti kitab mereka dalam penghujahan akidah yang tidak pernah dilakukan oleh mana-mana ulama sekalipun daripada al-Aš*ariyy setelah sembilan ratus tahun kewafatan mereka. Apakah mereka ini bukan wali Allah yang dipelihara dari tuduhan jahat selama beratus-ratus tahun lamanya sehingga tidak perlu melakukan takwilan terhadap kalam mereka dan mempertahankan akidah mereka?
Sangat menghairankan yang mereka ini bersungguh-sungguh mempertahankan tokoh sufi seperti al-Ḥallāj, Ibn*Arobiyy dan *Abdul Karīm al-Jīliyy dan berusaha habis-habisan membawakan takwil terhadap kalam mereka yang zahirnya kelihatan bermasalah.
Akan tetapi, tokoh salaf yang mempertahankan akidah ahli sunnah dari serangan Jahmiyyah langsung tidak ada semangat yang sama sepertimana yang dilakukan terhadap tokoh sufi, bahkan mereka sama-sama berkomplot menghinjak-hinjak kedudukan terhormat mereka dan memberikan imej yang cukup buruk terhadap mereka. Jika mereka tidak menjadi orang sedemikian, mereka termasuk orang yang redha terhadap penyembelihan terhadap maruah tokoh salaf tersebut dan menganggap itu adalah salah satu pendapat yang dihormati dan ikhtilaf yang muktabar!
Kalau perbuatan yang sama dilakukan terhadap tokoh sufi, nescaya itu tidak akan diterima sama sekali. Bahkan, menuduh mana-mana pengkritiknya sebagai orang yang memusuhi wali Allah, tidak memahami istilah dan makna yang khusus dalam lapangan kesufian, perlunya membentangkan pentakwilan, para pengkritik bukan ahlinya, belum memahami maksud sebenar kalamnya dan tiada sanad kesufian!
Begitukah yang mereka lakukan terhadap tokoh-tokoh salaf ini? Apakah Abū Sa*īd ad-Dārimiyy, *Abdullah bin Aḥmad bin Ḥanbal dan Abū Bakr al-H̱ollāl bukan wali Allah dan bukan ahli sufi sehingga mereka tidak perlu dihiraukan apa terjadi pada mereka, redha terhadap cemuhan terhadap mereka, bahkan menjadi orang yang sama-sama merobekkan kewibawaannya dalam bahagian akidah?
Sebab itulah kadangkala teori ini zahirnya bagus, tetapi kadangkala aplikasinya tidak sedemikian sama ada kerana hipokrit atau ingin mengambil kesempatan atau sekadar untuk menungganginya atau berkehendak untuk eksploitasi kemenangan di pihak mereka atau pelbagai lagi yang lain.
Sebagai penutup, saya bawakan kalam daripada *Abdullah bin Muḥammad bin aṣ-Ṣiddīq al-Ġumāriyy, tokoh ilmuwan berketurunan Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- yang mengkritik Ibn *Arobiyy al-Ḥātimiyy. Katanya :
ووجدت العطار نقل في حاشية جمع الجوامع عن كتاب اليواقيت والجواهير أن ابن العربي الحاتمي قال: إن الله تعالى يقدر على خلق المحال عقلا وأنه دخل الأرض المخلوقة من بقية خميرة طينة آدم، فرأى فيها ذلك بعينه. قال العطار: إن لم يكن هذا مدسوسا على الشيخ الشعراني أو ابن العربي، فيجب القطع بصرفه عن ظاهره ولعله ابن العربي أراد به معنى آخر يعلمه واعتقاد ظاهره لا يجوز. وينسب لأبي حيان :
إن عقلي لفي عقال إذا ما # أنا صدقت كل قول محال... اه.
قلت: كلام ابن العربي صريح. والصريح لا يجوز صرفه عن معناه ولا التعلل بأن قائله لعله أراد به معنى يعلمه لأنه لا معنى له إلا ما هو نص فيه. وقد بنى ابن العربي كلامه على حديث خلق النخلة من فضلة طين آدم. لكن لم يثبت أن النخلة خلقت من فضلة طينة آدم عليه السلام إلا ما رواه مسرور بن سعيد عن الأوزاعي من عروة بن رويم عن علي عليه السلام مرفوعا: "أكرموا عمتكم النخلة فإنها خلقت من فضلة طينة أبيكم آدم". الحديث. ومسرور، قال ابن حبان: يروي عن الأوزاعي المناكير الكثيرة. وقال العقيلي: هذا الحديث غير محفوط لا يعرف إلا بمسرور. وقال ابن كثير في تفسير سورة مريم: هذا حديث منكر جدا. قلت: بل هو موضوع كما قال ابن الجوزي في الموضوعات. وهو من كذبات مسرور. والإمام الأوزاعي أجل من أن يروي هذا الكلام البارد السخيف الذي يربط بين الإنسان والنخل برباط النسب. وأني لأعجب من ابن العربي كيف خفي عليه كذب الحديث عن جهة الكشف بعد أن خفي عليه من جهة الصناعة. وقد سئل القطب سيد عبد العزيز الدباغ، فقال: ليس هو من كلام النبي صلى الله عليه وسلم. انظر الإبريز.
والواقع أن ابن العربي رحمه الله أتى في هذا الخبر بطامات كبار. الأول، وجود أرض تسمى أرض حقيقة. الثاني، كونها مخلوقة من قدر السمسمة من فضلة طينة آدم. الثالث كونها أكبر من الدنيا والآخرة ومعهما العرش وما حوله، يعني الكرسي. الرابع، وقوع المحال العقلي فيها وهذه كبرى الطامات والعقدة التي لا تجد حلا. والخامس، أن هذه الأرض عمتنا أينضا، قياسا على النخلة!
Aku mendapati al-*Aṭṭōr menukilkan dalam Ḥāšiyah Jam* al-Jawāmi* daripada kitab al-Yawāqīt Wa al-Jawāhīr bahawasanya Ibn al-*Arobiyy al-Ḥātimiyy berkata: "Sesungguhnya Allah Ta*ālā berkemampuan dalam penciptaan sesuatu yang mustahil secara akal dan dia masuk ke dalam bumi yang diciptakan ini daripada sisa ragi tanah Adam, lalu dia melihat itu padanya dengan matanya". Al-*Aṭṭōr berkata: "Jika ini bukan sisipan palsu ke atas aš-Šayẖ aš-Ša*rōniyy dan Ibn al-*Arobiyy, wajib menghentikannya dengan memalingkannya daripada zahir maknanya. Berkemungkinan Ibn al-*Arobiyy memaksudkan makna lain yang dia mengetahuinya dengannya. Iktikad zahir maknanya tidak harus". Dinisbahkan kepada Abū Ḥayyān :
Sesungguhnya akalku benar-benar dalam pintalan apabila # Aku membenarkan setiap pendapat yang mengakui penciptaan mustahil. Tamat.
Aku katakan bahawa kalam Ibn al-*Arobiyy adalah jelas. Yang jelas tidak harus pemalingannya daripada maknanya dan tidak justifikasi bahawa yang berkata berkemungkinan memaksudkan makna yang dia mengetahuinya kerana tidak ada makna pada melainkan apa yang telah tertera teksnya padanya. Ibn al-*Arobiyy membina kalamnya atas hadis penciptaan pohon kurma daripada lebihan tanah Adam. Akan tetapi, tidak sabit bahawa pohon kurma diciptakan daripada lebihan tanah Adam -*alayhissalām- melainkan apa yang Masrūr bin Sa*īd meriwayatkannya daripada al-Awzā*iyy, daripada *Urwah bin Maryam, daripada *Aliyy -*alayhissalām- secara marfū*: "Muliakanlah pakcik kalian, iaitu pohon kurma kerana sesungguhnya ia diciptakan daripada lebihan tanah ayah kalian, Adam". Inilah hadisnya. Kata Ibn Ḥibbān tentang Masrūr: "Dia meriwayatkan yang munkar yang banyak daripada al-Awzā*iyy". Al-*Uqoyliyy berkata: "Hadis ini tidak terpelihara. Tidak dikenali melainkan dengan Masrūr. Berkata Ibn Kaṯīr dalam tafsir Surah Maryam: "Ini adalah hadis munkar". Aku katakan, bahkan ia adalah palsu sepertimana kata Ibn al-Jawziyy dalam al-Mawḍū*āt dan ia termasuk daripada pendustaan Masrūr. Al-Imām al-Awzā*iyy lebih terhormat berbanding periwayatan kalam ini yang melencong lagi rapuh yang mempertalikan antara manusia dengan pohon kurma dengan pertalian nasab. Sesungguhnya aku hairan terhadap Ibn al-*Arobiyy. Bagaimana tersembunyinya hadis kepalsuan hadis padanya dari sudut kasyaf setelah tersembunyinya ia padanya dengan dari sudut kesenian ilmu? Al-Quṭb *Abdul *Azīz ad-Dabbāġ ditanya, lalu berkata: "Bukanlah ia daripada kalam Nabi -ṣollallahu *alayhi wasallam-". Lihat kitab al-Ibrīz.
Realitinya adalah Ibn al-*Arobiyy -semoga Allah merahmatinya- membawakan khabar ini dengan musibah yang besar. Pertama, wujud suatu bumi yang dinamakan bumi yang hakiki. Kedua, keadaannya adalah diciptakan dengan kadar sebesar semut merah daripada lebihan tanah Adam. Ketiga, keadaannya lebih besar daripada dunia dan akhirat, termasuklah Arasy dan apa yang sekelilingnya, al-Kursiyy. Keempat, berlakunya penciptaan mustahil secara akal padanya dan ini adalah sebesar-besar musibah dan simpulan yang tidak akan menemukan peleraiannya. Kelima, bahawasanya bumi ini adalah pakcik kita dengan menyamabandingkan dengan pohon kurma". [Rof* al-Iškāl *An Mas^alah al-Muḥāl, m/s 11-13].
Ibn *Arobiyy menurut *Abdullah al-Ġumāriyy adalah termasuk dalam kalangan para wali dan ulama kebesaran, selamat akidahnya dan mengikuti sunnah Nabi sepertimana yang dinyatakan di hujung kitabnya Rof* al-Iškāl *An Mas^alah al-Muḥāl.
Akan tetapi, itu tidak membuatkan dia membutakan matanya untuk melihat kesalahannya, menahan diri daripada membetulkannya, bersangka baik sehingga tidak mengakui kesilapannya, menepis orang yang menganggap bahawa kalam tersebut tidak jelas atau ada keperluan untuk ditakwil, mengkritiknya dan menyindirnya bagaimana kepalsuan hadis ini tersembunyi daripadanya. Lihat bagaimana dia sendiri tidak akan mentakwilkan atau bersangka baik terhadap kalam yang telah nyata kesalahannya.
Sebeginilah sikap yang sepatutnya bagi seseorang yang mengangkat seseorang tokoh sebagai wali Allah. Dia menyanjungnya dan mengiktiraf kedudukannya, tetapi tetap tidak bersangka baik secara berlebihan atau enggan mengakui kesilapan daripada tokoh tersebut walaupun telah nyata kejelasannya dan buktinya.
ووجدت العطار نقل في حاشية جمع الجوامع عن كتاب اليواقيت والجواهير أن ابن العربي الحاتمي قال: إن الله تعالى يقدر على خلق المحال عقلا وأنه دخل الأرض المخلوقة من بقية خميرة طينة آدم، فرأى فيها ذلك بعينه. قال العطار: إن لم يكن هذا مدسوسا على الشيخ الشعراني أو ابن العربي، فيجب القطع بصرفه عن ظاهره ولعله ابن العربي أراد به معنى آخر يعلمه واعتقاد ظاهره لا يجوز. وينسب لأبي حيان :
إن عقلي لفي عقال إذا ما # أنا صدقت كل قول محال... اه.
قلت: كلام ابن العربي صريح. والصريح لا يجوز صرفه عن معناه ولا التعلل بأن قائله لعله أراد به معنى يعلمه لأنه لا معنى له إلا ما هو نص فيه. وقد بنى ابن العربي كلامه على حديث خلق النخلة من فضلة طين آدم. لكن لم يثبت أن النخلة خلقت من فضلة طينة آدم عليه السلام إلا ما رواه مسرور بن سعيد عن الأوزاعي من عروة بن رويم عن علي عليه السلام مرفوعا: "أكرموا عمتكم النخلة فإنها خلقت من فضلة طينة أبيكم آدم". الحديث. ومسرور، قال ابن حبان: يروي عن الأوزاعي المناكير الكثيرة. وقال العقيلي: هذا الحديث غير محفوط لا يعرف إلا بمسرور. وقال ابن كثير في تفسير سورة مريم: هذا حديث منكر جدا. قلت: بل هو موضوع كما قال ابن الجوزي في الموضوعات. وهو من كذبات مسرور. والإمام الأوزاعي أجل من أن يروي هذا الكلام البارد السخيف الذي يربط بين الإنسان والنخل برباط النسب. وأني لأعجب من ابن العربي كيف خفي عليه كذب الحديث عن جهة الكشف بعد أن خفي عليه من جهة الصناعة. وقد سئل القطب سيد عبد العزيز الدباغ، فقال: ليس هو من كلام النبي صلى الله عليه وسلم. انظر الإبريز.
والواقع أن ابن العربي رحمه الله أتى في هذا الخبر بطامات كبار. الأول، وجود أرض تسمى أرض حقيقة. الثاني، كونها مخلوقة من قدر السمسمة من فضلة طينة آدم. الثالث كونها أكبر من الدنيا والآخرة ومعهما العرش وما حوله، يعني الكرسي. الرابع، وقوع المحال العقلي فيها وهذه كبرى الطامات والعقدة التي لا تجد حلا. والخامس، أن هذه الأرض عمتنا أينضا، قياسا على النخلة!
Aku mendapati al-*Aṭṭōr menukilkan dalam Ḥāšiyah Jam* al-Jawāmi* daripada kitab al-Yawāqīt Wa al-Jawāhīr bahawasanya Ibn al-*Arobiyy al-Ḥātimiyy berkata: "Sesungguhnya Allah Ta*ālā berkemampuan dalam penciptaan sesuatu yang mustahil secara akal dan dia masuk ke dalam bumi yang diciptakan ini daripada sisa ragi tanah Adam, lalu dia melihat itu padanya dengan matanya". Al-*Aṭṭōr berkata: "Jika ini bukan sisipan palsu ke atas aš-Šayẖ aš-Ša*rōniyy dan Ibn al-*Arobiyy, wajib menghentikannya dengan memalingkannya daripada zahir maknanya. Berkemungkinan Ibn al-*Arobiyy memaksudkan makna lain yang dia mengetahuinya dengannya. Iktikad zahir maknanya tidak harus". Dinisbahkan kepada Abū Ḥayyān :
Sesungguhnya akalku benar-benar dalam pintalan apabila # Aku membenarkan setiap pendapat yang mengakui penciptaan mustahil. Tamat.
Aku katakan bahawa kalam Ibn al-*Arobiyy adalah jelas. Yang jelas tidak harus pemalingannya daripada maknanya dan tidak justifikasi bahawa yang berkata berkemungkinan memaksudkan makna yang dia mengetahuinya kerana tidak ada makna pada melainkan apa yang telah tertera teksnya padanya. Ibn al-*Arobiyy membina kalamnya atas hadis penciptaan pohon kurma daripada lebihan tanah Adam. Akan tetapi, tidak sabit bahawa pohon kurma diciptakan daripada lebihan tanah Adam -*alayhissalām- melainkan apa yang Masrūr bin Sa*īd meriwayatkannya daripada al-Awzā*iyy, daripada *Urwah bin Maryam, daripada *Aliyy -*alayhissalām- secara marfū*: "Muliakanlah pakcik kalian, iaitu pohon kurma kerana sesungguhnya ia diciptakan daripada lebihan tanah ayah kalian, Adam". Inilah hadisnya. Kata Ibn Ḥibbān tentang Masrūr: "Dia meriwayatkan yang munkar yang banyak daripada al-Awzā*iyy". Al-*Uqoyliyy berkata: "Hadis ini tidak terpelihara. Tidak dikenali melainkan dengan Masrūr. Berkata Ibn Kaṯīr dalam tafsir Surah Maryam: "Ini adalah hadis munkar". Aku katakan, bahkan ia adalah palsu sepertimana kata Ibn al-Jawziyy dalam al-Mawḍū*āt dan ia termasuk daripada pendustaan Masrūr. Al-Imām al-Awzā*iyy lebih terhormat berbanding periwayatan kalam ini yang melencong lagi rapuh yang mempertalikan antara manusia dengan pohon kurma dengan pertalian nasab. Sesungguhnya aku hairan terhadap Ibn al-*Arobiyy. Bagaimana tersembunyinya hadis kepalsuan hadis padanya dari sudut kasyaf setelah tersembunyinya ia padanya dengan dari sudut kesenian ilmu? Al-Quṭb *Abdul *Azīz ad-Dabbāġ ditanya, lalu berkata: "Bukanlah ia daripada kalam Nabi -ṣollallahu *alayhi wasallam-". Lihat kitab al-Ibrīz.
Realitinya adalah Ibn al-*Arobiyy -semoga Allah merahmatinya- membawakan khabar ini dengan musibah yang besar. Pertama, wujud suatu bumi yang dinamakan bumi yang hakiki. Kedua, keadaannya adalah diciptakan dengan kadar sebesar semut merah daripada lebihan tanah Adam. Ketiga, keadaannya lebih besar daripada dunia dan akhirat, termasuklah Arasy dan apa yang sekelilingnya, al-Kursiyy. Keempat, berlakunya penciptaan mustahil secara akal padanya dan ini adalah sebesar-besar musibah dan simpulan yang tidak akan menemukan peleraiannya. Kelima, bahawasanya bumi ini adalah pakcik kita dengan menyamabandingkan dengan pohon kurma". [Rof* al-Iškāl *An Mas^alah al-Muḥāl, m/s 11-13].
Ibn *Arobiyy menurut *Abdullah al-Ġumāriyy adalah termasuk dalam kalangan para wali dan ulama kebesaran, selamat akidahnya dan mengikuti sunnah Nabi sepertimana yang dinyatakan di hujung kitabnya Rof* al-Iškāl *An Mas^alah al-Muḥāl.
Akan tetapi, itu tidak membuatkan dia membutakan matanya untuk melihat kesalahannya, menahan diri daripada membetulkannya, bersangka baik sehingga tidak mengakui kesilapannya, menepis orang yang menganggap bahawa kalam tersebut tidak jelas atau ada keperluan untuk ditakwil, mengkritiknya dan menyindirnya bagaimana kepalsuan hadis ini tersembunyi daripadanya. Lihat bagaimana dia sendiri tidak akan mentakwilkan atau bersangka baik terhadap kalam yang telah nyata kesalahannya.
Sebeginilah sikap yang sepatutnya bagi seseorang yang mengangkat seseorang tokoh sebagai wali Allah. Dia menyanjungnya dan mengiktiraf kedudukannya, tetapi tetap tidak bersangka baik secara berlebihan atau enggan mengakui kesilapan daripada tokoh tersebut walaupun telah nyata kejelasannya dan buktinya.
Ambilan : https://amirkazuma.tumblr.com/post/664345689119211520/at-tal%C4%ABq-al%C4%81-al-%C4%81r%C5%8D-103-setiap-kalam-wali
Keseratus Empat : Kaitan Al-Aš*ariyy Dengan Jahmiyyah
Kadangkala, kita melihat sebahagian penganut aliran al-Aš*ariyy berang apabila mereka dilabel sebagai Jahmiyyah dan kononnya itu adalah pelabelan yang zalim terhadap disamakan dengan aliran yang sesat.
Tidakkah mereka tahu bahawa sikap Jahmiyyah adalah suka menuduh tokoh ilmuwan ahli sunnah sebagai musyabbihah, mujassimah dan Ḥašwiyyah atau yang sering disinonimkan dengan istilah wahabi pada hari ini. Kata Aḥmad bin Ḥanbal dalam menyifatkan Jahm bin Ṣofwān, perintis kepada fahaman Jahmiyyah :
وتأول القرآن على غير تأويله، وكذب بأحاديث رسول الله صلى الله عليه وسلم وزعم أن من وصف الله بشيء مما وصف به نفسه في كتابه أو حدث عنه رسوله كان كافراً، وكان من المشبهة
"Dia mentakwil al-Qur^ān dengan yang bukan takwilnya, mendustakan hadis-hadis Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- serta mendakwa bahawa sesiapa yang menyifatkan Allah dengan sesuatu dari apa yang Dia menyifatkan diri-Nya dalam kitab-Nya atau rasul-Nya menceritakan tentangnya, maka dia adalah kafir dan dia adalah musyabbihah". [Ar-Rodd *Alā al-Jahmiyyah Wa az-Zanādiqoh, m/s 97, keluaran Dār aṯ-Ṯabāt Li an-Našr Wa at-Tawzī*, tahqiq Ṣobriyy bin Salāmah Šāhīn].
Isḥāq bin Rōhūyah berkata :
عَلَامَةُ جَهْمٍ وَأَصْحَابِهِ دَعْوَاهُمْ عَلَى أَهْلِ الْجَمَاعَةِ , وَمَا أُولِعُوا بِهِ مِنَ الْكَذِبِ , إِنَّهُمْ مُشَبِّهَةٌ بَلْ هُمُ الْمُعَطِّلَةُ وَلَوْ جَازَ أَنْ يُقَالَ لَهُمْ: هُمُ الْمُشَبِّهَةُ لَاحْتُمَلَ ذَلِكَ , وَذَلِكَ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ: إِنَّ الرَّبَّ تَبَارَكَ وَتَعَالَى فِي كُلِّ مَكَانٍ بِكَمَالِهِ فِي أَسْفَلِ الْأَرَضِينَ وَأَعْلَى السَّمَاوَاتِ عَلَى مَعْنًى وَاحِدٍ وَكَذَبُوا فِي ذَلِكَ وَلَزِمَهُمُ الْكُفْرُ
"Tanda-tanda Jahm dan pengikutnya adalah panggilan mereka terhadap ahli al-Jamā*ah dan apa yang disandarkan padanya adalah sebahagian daripada dusta. Sesungguhnya mereka adalah musyabbihah, padahal hakikat sebenarnya mereka adalah mu*aṭṭilah. Kalaulah boleh dipanggil kepada mereka bahawa mereka itu adalah musyabbihah, maka dibolehkan untuk itu. Itu adalah kerana mereka berkata bahawa sesungguhnya tuhan Tabāroka Wa Ta*ālā dalam setiap tempat dengan keseluruhannya di bumi paling dan langit paling atas atas makna yang sama. Mereka berdusta pada hal itu dan membiasakan kekafiran pada mereka". [Šarḥ Uṣūl as-Sunnah, karya al-Lālikā^iyy, jilid 3, m/s 588, keluaran Dār Ṭoyyibah, Saudi, tahqiq Aḥmad bin Sa*d bin Ḥamdān al-Ġōmidiyy].
Abū Ḥātim ar-Rōziyy berkata :
عَلَامَةُ الْجَهْمِيَّةِ تَسْمِيَتُهُمْ أَهْلَ السُّنَّةِ مُشَبِّهَةً
"Tanda-tanda Jahmiyyah adalah penamaan mereka terhadap ahli sunnah sebagai musyabbihah". [Šarḥ Uṣūl as-Sunnah, karya al-Lālikā^iyy, jilid 3, m/s 588, keluaran Dār Ṭoyyibah, Saudi, tahqiq Aḥmad bin Sa*d bin Ḥamdān al-Ġōmidiyy].
Ḥarb bin Ismā*īl al-Kirmāniyy berkata :
وأما الجهمية: فأنهم يسمون أهل السنة مشبهة وكذبت الجهمية أعداء الله بل هم أولى بالتشبيه والتكذيب افتروا على الله الكذب وقالوا على الله الزور والإفك وكفروا في قولهم.
"Adapun Jahmiyyah, maka mereka menamakan ahli sunnah dengan musyabbihah, sedangkan Jahmiyyah, musuh Allah telah berdusta. Bahkan, mereka lebih patut dengan tasybih dan pendustaan. Mereka mengada-adakan kedustaan terhadap Allah dan mereka berkata tentang Allah secara sia-sia dan dengkul serta mereka mengkafirkannya pada kata-kata mereka". [Masā^il Ḥarb al-Kirmāniyy, jilid 3, m/s 985, keluaran Jāmi*ah Umm al-Qurō].
Ibn *Abdul Barr berkata :
أهل السنة مجموعون عَلَى الْإِقْرَارِ بِالصِّفَاتِ الْوَارِدَةِ كُلِّهَا فِي الْقُرْآنِ وَالسُّنَّةِ وَالْإِيمَانِ بِهَا وَحَمْلِهَا عَلَى الْحَقِيقَةِ لَا عَلَى الْمَجَازِ إِلَّا أَنَّهُمْ لَا يُكَيِّفُونَ شَيْئًا مِنْ ذَلِكَ وَلَا يَحُدُّونَ فِيهِ صِفَةً مَحْصُورَةً وَأَمَّا أَهْلُ الْبِدَعِ وَالْجَهْمِيَّةُ وَالْمُعْتَزِلَةُ كُلُّهَا وَالْخَوَارِجُ فَكُلُّهُمْ يُنْكِرُهَا وَلَا يَحْمِلُ شَيْئًا مِنْهَا عَلَى الْحَقِيقَةِ وَيَزْعُمُونَ أَنَّ مَنْ أَقَرَّ بِهَا مُشَبِّهٌ وَهُمْ عِنْدَ مَنْ أَثْبَتَهَا نَافُونَ لِلْمَعْبُودِ وَالْحَقُّ فِيمَا قَالَهُ الْقَائِلُونَ بِمَا نَطَقَ بِهِ كِتَابُ اللَّهِ وَسُنَّةُ رَسُولِهِ وَهُمْ أَئِمَّةُ الْجَمَاعَةِ وَالْحَمْدُ لِلَّهِ
"Ahli sunnah bersepakat dalam mengikrarkan sifat yang datang keseluruhannya dalam al-Qur^ān dan as-Sunnah, beriman dengannya dan membawanya atas makna hakikat, bukan atas majaz melainkan mereka tidak mentakyifkan sesuatu daripada hal itu serta tidak meletakkan had sifat yang terhad padanya. Adapun ahli bidaah, Jahmiyyah, Muktazilah keseluruhannya dan khawarij, maka kesemua mereka mengingkarinya dan tidak membawa sesuatu daripadanya atas makna hakikat serta mereka mendakwa bahawa sesiapa yang mengakuinya, maka dia adalah musyabbih. Mereka ini di sisi orang yang mengisbatkannya adalah penafi terhadap Yang Disembah. Yang benar adalah pada apa yang mereka yang berpendapat pada pengikraran dengan apa yang kitab Allah dan sunnah rasul-Nya berbicara terhadapnya. Mereka adalah imam-imam al-Jamā*ah. Segala puji bagi Allah". [At-Tamhīd Li Mā Fī al-Muwaṭṭo^ Min al-Ma*ānī Wa al-Asānīd, jilid 7, m/s 145, keluaran Wizāroh *Umūm al-Awqōf Wa aš-Šu^ūn al-Islāmiyyah, Morocco, tahqiq Muṣṭofā Aḥmad al-*Alawiyy dan Muḥammad *Abdul Kabīr al-Bakriyy].Abū *Uṯmān aṣ-Ṣōbūniyy berkata :
وعلامات البدع على أهلها بادية ظاهرة، وأظهر آياتهم وعلاماتهم شدة معاداتهم لحملة أخبار النبي صلى الله عليه وسلم، واحتقارهم لهم وتسميتهم إياهم حشوية وجهلة وظاهرية ومشبهة اعتقادا منهم في أخبار رسول الله صلى الله عليه وسلم
"Tanda-tanda bidaah terhadap ahlinya adalah terang dan nyata. Sejelas-jelas petanda-petandanya adalah kerasnya permusuhan terhadap pembawa khabar Nabi -ṣollallahu *alayhi wasallam-, meremehkan mereka, menamakan mereka dengan Ḥašwiyyah, puak jahil, literalis dan musyabbihah kerana beriktikad pada khabar-khabar rasul -ṣollallahu *alayhi wasallam- dari kalangan mereka". [*Aqīdah as-Salaf Wa Aṣḥāb al-Ḥadīṯ, m/s 109, keluaran Dār al-Minhāj, tahqiq Abū al-Yamān al-Manṣūriyy].
Abū al-Qōsim Ismā*īl bin Muḥammad al-Aṣbahāniyy berkata :
وَإِذا رَأَيْت الرجل يُسَمِّي أهل الحَدِيث حشوية، أَو مشبهة، أَو ناصبة فَأعْلم أَنه مُبْتَدع
"Apabila engkau melihat seseorang menamakan ahli hadis sebagai Ḥašwiyyah atau musyabihhah atau Nāṣibah, maka ketahuilah bahawa dia ahli bidaah". [Al-Ḥujjah Fī Bayān al-Maḥajjah, jilid 2, m/s 540, keluaran Dār ar-Rōyah, ar-Riyāḍ, tahqiq Muḥammad bin Robī* bin Hādī bin *Umayr al-Madẖoliyy].
Sekarang, aliran mana yang suka menuduh orang lain, khususnya terhadap ahli sunnah kepada musyabbihah, mujassimah dan Ḥašwiyyah pada hari ini?
Sebagai permulaan, cukuplah untuk kita tahu bahawa aliran al-Aš*ariyy ini suka menuduh orang yang mengisbatkan suara bagi kalam Allah sebagai gelaran tersebut. Padahal, itulah pendapat Aḥmad bin Ḥanbal melalui nukilan anaknya, *Abdullah dalam as-Sunnah dan pendapat al-Buẖōriyy dalam H̱olq Af*āl al-*Ibād. Kemudian, pendapat inilah yang diwarisi oleh tokoh-tokoh Ḥanābilah.
Kemudian, kita lihat bagaimana Faẖruddīn ar-Rōziyy sangat bersungguh-sungguh menentang pengisbatan sifat al-*Uluww bagi Allah. Kalaulah para pengikutnya membaca al-*Uluww Li al-*Aliyy al-Ġoffār karya aḏ-Ḏahabiyy dan H̱olq Af*āl al-*Ibād karya al-Buẖōriyy, pasti akan dapati bagaimana seirasnya cara pertikaian mereka dengan Jahmiyyah.
Kemudian, lihatlah apa yang sebahagian pelampau al-Aš*ariyy buat terhadap kitab an-Naqḍ *Alā al-Marīsiyy karya Abū Sa*īd ad-Dārimiyy, as-Sunnah karya *Abdullah bin Aḥmad bin Ḥanbal dan as-Sunnah karya Abū Bakr al-H̱ollāl beserta penulisnya.
Mereka tidak segan silu menumpahkan kenistaan terhadap mereka dan berusaha sehabis-habisan merobek kredibiliti ini dalam penghujahan akidah kerana kononnya ia mengandungi akidah tajsim yang mana ia tidak pernah dilakukan oleh mana-mana ulama pun sekalipun daripada al-Aš*ariyy setelah sembilan ratus kewafatan mereka.
Jika mereka tidak menjadi orang yang sama-sama berkomplot untuk perbuatan keji tersebut, mereka menjadi orang yang redha terhadap perlakuan tersebut serta menganggap itu salah satu pandangan yang diterima dan termasuk perselisihan yang muktabar!
Padahal, kitab tersebut adalah khusus untuk menyanggah aliran Jahmiyyah, mengapa pula al-Aš*ariyy yang terasa sakit jua? Apa sebenarnya dendam al-Aš*ariyy terhadap kitab-kitab ahli sunnah sehingga sanggup memburukkan nama mereka di mata arena keilmuan Islam? Apakah mereka berketurunan Jahmiyyah sehingga ingin meneruskan legasi kesumat mereka terhadap ahli sunnah? Tidak cukup lagikah ini menunjukkan adanya keserasian antara sebahagian al-Aš*ariyy dengan Jahmiyyah? Fikirkanlah.
Saya bersetuju agar kita tidak terlalu bermudah-mudahan menuduh mana-mana mereka yang beraliran al-Aš*ariyy sebagai Jahmiyyah sepertimana sebahagian mereka telah pun menyeru agar tidak bermudah-mudahan menuduh orang lain sebagai wahabi. Akan tetapi, jika sudah zahir sikap mereka yang jelas ini ketika mereka mempertikaikan beberapa prinsip, pendirian dan pandangan ahli sunnah yang mendasar dalam isu interaksi naṣ mutasyabihat tentang sifat Allah secara khusus, maka mereka sebenarnya ada tanda-tanda Jahmiyyah atau ada beberapa serpihan daripada fahaman tersebut.
Ambilan : https://amirkazuma.tumblr.com/post/664359711374753792/at-tal%C4%ABq-al%C4%81-al-%C4%81r%C5%8D-104-kaitan-al-a%C5%A1ariyy
Keseratus Lima : Adakah Semua Pendapat Dan Pengamalan Daripada Ahli Bait Perlu Diterima Tanpa Dipersoalkan?
Sebahagian orang berang apabila dinyatakan bahawa keturunan Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- bukanlah maksum sehingga terdedah kepada kesilapan, kekeliruan dan kepincangan serta bukan semua daripada mereka sama ada berupa pendapat atau pengamalan diterima tanpa dipersoalkan, dihadam tanpa diperiksa, malah dikuduskan dan dikultuskan.
Saya ambil contoh penyebutan al-Qōsim bin Muḥammad bin *Aliyy bin Muḥammad bin *Aliyy, tokoh Zaydiyyah yang berketurunan Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam dalam al-Asās Li ʿAqōʾid al-Akyās yang menyatakan bahawa leluhur ahli bait secara keseluruhan, teman syiah, Muktazilah dan selain mereka berpendapat bahawa Allah tidak akan dilihat di dunia dan di akhirat.
Al-Qōsim bin Muḥammad tidak bersendirian dalam hal ini. Al-Ḥusayn bin Badruddīn yang juga merupakan tokoh Zaydiyyah yang berketurunan Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- dalam Yanābi* aṣ-Ṣoyḥah Fī al-*Aqō*id aṣ-Ṣoḥīḥah juga mempertahankan pandangan bahawa Allah tidak akan dilihat di dunia dan juga di akhirat. Muḥammad bin al-Ḥasan bin al-Qōsim yang juga tokoh Zaydiyyah yang berketurunan Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- dalam Sabīl ar-Rošād Ilā Ma*rifah Robb al-*Ibād juga berpandangan sedemikian. Yaḥyā bin al-Ḥusayn bin al-Qōsim bin Ibrōhīm yang juga tokoh Zaydiyyah yang berketurunan Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- dalam Uṣūl ad-Dīn : *Aqīdah Ahl al-Bayt aṭ-Ṭōhirīn juga menyatakan sedemikian.
Malah, al-Kāẓim az-Zaydiyy, tokoh besar aliran Zaydiyyah dalam Majmū* Rosā^il al-Muhimmah Ḥawl az-Zaydiyyah membawakan penafsiran Zayd bin *Aliyy tentang firman Allah Tabāroka Wa Ta*ālā ini :
إِلَىٰ رَبِّهَا نَاظِرَةٌ ﴿٢٣
"Kepada tuhanya ia melihat". [Surah al-Qiyāmah ayat 23].
Dia berkata bahawasanya kalimah "Nāẓiroh" merujuk kepada makna "Muntaẓiroh" (مُنْتَظِرَة), iaitu yang menanti. Bermaksud, orang beriman menantikan pahala tuhan mereka.
Ini sememangnya bertentangan dengan kesepakatan aliran al-Aš*ariyy atau salafi, bahkan kesepakatan ulama salaf dalam isu lihatan orang beriman terhadap Allah pada hari akhirat dan penafsiran ayat tersebut. Lantas, apakah patut kita mengambil sahaja pandangan ini secara pasrah atau menerima sebagai salah satu perbezaan pandangan yang muktabar hanya kerana ia ditulis oleh tokoh yang berketurunan Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- dan disepakati oleh mereka dari leluhurnya?
Malah, *Abdullah bin Muḥammad bin aṣ-Ṣiddīq al-Ġumāriyy, tokoh ahli hadis al-Aš*ariyy berketurunan Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- dalam an-Nafẖah aḏ-Ḏakiyyah Fī Anna al-Hajr Bid*ah aš-Širkiyyah menyatakan bahawa Zayd bin *Aliyy, perintis kepada aliran Zaydiyyah adalah Muktazilah. Sekarang, siapa yang mengikuti sunnah datuk mereka -ṣollallahu *alayhi wasallam- sebenar-benarnya dalam hal ini?
Di sini, bukanlah tujuan untuk memadamkan kedudukan tinggi ahli bait memandangkan mereka ini disebut dalam selawat dan mereka adalah sebaik-baik keluarga yang ada di dunia ini. Akan tetapi, di sini untuk mengajak melihat realiti bahawa kendatipun mereka mewarisi darah daripada baginda -ṣollallahu *alayhi wasallam-, tidaklah mewarisi kemaksuman baginda -ṣollallahu *alayhi wasallam- dengan autoriti mutlak pada pandangan dan pengamalan sehingga setara dengan wahyu.
Mereka ini juga masih perlu melaksanakan tanggungjawab ilmiah yang digalas pada bahunya sebagai seorang ilmuwan dan Muslim sebagaimana umat Islam secara keseluruhan, mengamalkan sepertimana yang telah menjadi sunnah, berpegang teguh dengan penghujahan yang mapan, menjauhi ketaksuban dan tidak menyombongkan diri.
Sebaik-baik ahli bait adalah mereka yang melakukan kesalahan, tetapi menarik balik, bertaubat dan berubah pandangan. Contohnya adalah *Abdullah al-Ġumāriyy pernah menarik balik karyanya al-Qowl al-Masmū* Fī Bayān al-Hajr al-Mašrū* setelah melakukan penelitian yang dalam dan menggantikan pandangan yang baharu dengan judul an-Nafẖah aḏ-Ḏakiyyah Fī Anna al-Hajr Bid*ah aš-Širkiyyah.
Dia juga dalam Sabīl at-Tawfīq menyatakan bahawa dia tidak meredhai karyanya sendiri yang berjudul al-Kanz aṯ-Ṯamīn Fī Aḥādīṯ an-Nabiyy al-Amīn kerana di dalamnya mengandungi hadis-hadis dhaif. Hal ini kerana kitab tersebut ditulis ketika dia di dalam penjara akibat kezaliman Jamāl *Abdul Nāṣir dan dia dalam keadaan tersepit untuk merujuk dan menyemak semasa penghasilan kitab tersebut.
Adiknya, Muḥammad az-Zamzamiyy juga pernah menarik balik kitabnya al-Intiṣōr Li Ṭorīq aṣ-Ṣūfiyyah al-Aẖyār dan menggantikan beberapa pandangannya yang baharu dengan kitab yang berjudul az-Zāwiyah Wa Mā Fīhā Min al-Bida* Wa al-A*māl al-Munkaroh.
Jelas daripada sini bahawa ahli bait juga melakukan kesilapan dan mereka mempersembahkan akhlak yang terbaik dengan menarik balik pandangannya serta tidak sama sekali menjadikan pandangannya dan pengamalannya sebagai sakral lagi suci seolah-olah seumpama wahyu.
Tidak ada sesiapa dari kalangan ahli bait berhak untuk mengeksploitasi dirinya sebagai orang yang berketurunan baginda untuk mengkuduskan dirinya, mengkultuskan pengamalannya dan bertindak sebagai autoriti mutlak dalam berpandangan. Zuriat Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- bukanlah lesen untuk menghalalkan apa yang telah haram, melanggar syariat yang telah termaktub, menyampaikan pengajaran tanpa perlu menimbang dasar ilmu yang sistematik, menyebarkan hadis-hadis daripada datuknya tanpa sumber dan beramal tanpa memerhati sunnahnya.
Jika didapati salah, maka kita wajib berlepas diri, setia dengan hujah yang kukuh dan sunnah yang tulen. Misalnya dalam isu lihatan Allah pada hari kiamat oleh orang beriman. Sekalipun benar dakwaan al-Qōsim bin Muḥammad bahawa seluruh ahli bait bersepakat dalam ketidakharusan berlakunya sedemikian yang mana ia menyalahi kesepakatan ulama salaf sehinggalah al-Aš*ariyy serta tidak jitu pada penghujahan ilmiah, maka tidak perlu diambil kira, wajib diketepikan dan ditolak. Bahkan, perlunya untuk mengkritik dan menentangnya, lebih-lebih jika ia adalah kesilapan yang parah.
Ahli bait dihormati dan disanjungi bukan semata-mata mereka ini ada darah baginda -ṣollallahu *alayhi wasallam- yang mengalir ditubuhnya, tetapi kerana iltizamnya terhadap sunnah, konsisten dengan metodologi ilmu yang berdisiplin dan kepekaan yang tinggi untuk mengikut hujah yang terkuat.
Ahli bait sejati adalah mereka yang mewarisi ilmu dan sunnah datuknya -ṣollallahu *alayhi wasallam-, bukan mereka dari kalangan yang menyalahinya, menyelisihinya dan menjauhinya.
Ambilan : https://amirkazuma.tumblr.com/post/664731096933679104/at-tal%C4%ABq-al%C4%81-al-%C4%81r%C5%8D-105-adakah-semua-pendapat
Al-Qōsim bin Muḥammad tidak bersendirian dalam hal ini. Al-Ḥusayn bin Badruddīn yang juga merupakan tokoh Zaydiyyah yang berketurunan Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- dalam Yanābi* aṣ-Ṣoyḥah Fī al-*Aqō*id aṣ-Ṣoḥīḥah juga mempertahankan pandangan bahawa Allah tidak akan dilihat di dunia dan juga di akhirat. Muḥammad bin al-Ḥasan bin al-Qōsim yang juga tokoh Zaydiyyah yang berketurunan Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- dalam Sabīl ar-Rošād Ilā Ma*rifah Robb al-*Ibād juga berpandangan sedemikian. Yaḥyā bin al-Ḥusayn bin al-Qōsim bin Ibrōhīm yang juga tokoh Zaydiyyah yang berketurunan Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- dalam Uṣūl ad-Dīn : *Aqīdah Ahl al-Bayt aṭ-Ṭōhirīn juga menyatakan sedemikian.
Malah, al-Kāẓim az-Zaydiyy, tokoh besar aliran Zaydiyyah dalam Majmū* Rosā^il al-Muhimmah Ḥawl az-Zaydiyyah membawakan penafsiran Zayd bin *Aliyy tentang firman Allah Tabāroka Wa Ta*ālā ini :
إِلَىٰ رَبِّهَا نَاظِرَةٌ ﴿٢٣
"Kepada tuhanya ia melihat". [Surah al-Qiyāmah ayat 23].
Dia berkata bahawasanya kalimah "Nāẓiroh" merujuk kepada makna "Muntaẓiroh" (مُنْتَظِرَة), iaitu yang menanti. Bermaksud, orang beriman menantikan pahala tuhan mereka.
Ini sememangnya bertentangan dengan kesepakatan aliran al-Aš*ariyy atau salafi, bahkan kesepakatan ulama salaf dalam isu lihatan orang beriman terhadap Allah pada hari akhirat dan penafsiran ayat tersebut. Lantas, apakah patut kita mengambil sahaja pandangan ini secara pasrah atau menerima sebagai salah satu perbezaan pandangan yang muktabar hanya kerana ia ditulis oleh tokoh yang berketurunan Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- dan disepakati oleh mereka dari leluhurnya?
Malah, *Abdullah bin Muḥammad bin aṣ-Ṣiddīq al-Ġumāriyy, tokoh ahli hadis al-Aš*ariyy berketurunan Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- dalam an-Nafẖah aḏ-Ḏakiyyah Fī Anna al-Hajr Bid*ah aš-Širkiyyah menyatakan bahawa Zayd bin *Aliyy, perintis kepada aliran Zaydiyyah adalah Muktazilah. Sekarang, siapa yang mengikuti sunnah datuk mereka -ṣollallahu *alayhi wasallam- sebenar-benarnya dalam hal ini?
Di sini, bukanlah tujuan untuk memadamkan kedudukan tinggi ahli bait memandangkan mereka ini disebut dalam selawat dan mereka adalah sebaik-baik keluarga yang ada di dunia ini. Akan tetapi, di sini untuk mengajak melihat realiti bahawa kendatipun mereka mewarisi darah daripada baginda -ṣollallahu *alayhi wasallam-, tidaklah mewarisi kemaksuman baginda -ṣollallahu *alayhi wasallam- dengan autoriti mutlak pada pandangan dan pengamalan sehingga setara dengan wahyu.
Mereka ini juga masih perlu melaksanakan tanggungjawab ilmiah yang digalas pada bahunya sebagai seorang ilmuwan dan Muslim sebagaimana umat Islam secara keseluruhan, mengamalkan sepertimana yang telah menjadi sunnah, berpegang teguh dengan penghujahan yang mapan, menjauhi ketaksuban dan tidak menyombongkan diri.
Sebaik-baik ahli bait adalah mereka yang melakukan kesalahan, tetapi menarik balik, bertaubat dan berubah pandangan. Contohnya adalah *Abdullah al-Ġumāriyy pernah menarik balik karyanya al-Qowl al-Masmū* Fī Bayān al-Hajr al-Mašrū* setelah melakukan penelitian yang dalam dan menggantikan pandangan yang baharu dengan judul an-Nafẖah aḏ-Ḏakiyyah Fī Anna al-Hajr Bid*ah aš-Širkiyyah.
Dia juga dalam Sabīl at-Tawfīq menyatakan bahawa dia tidak meredhai karyanya sendiri yang berjudul al-Kanz aṯ-Ṯamīn Fī Aḥādīṯ an-Nabiyy al-Amīn kerana di dalamnya mengandungi hadis-hadis dhaif. Hal ini kerana kitab tersebut ditulis ketika dia di dalam penjara akibat kezaliman Jamāl *Abdul Nāṣir dan dia dalam keadaan tersepit untuk merujuk dan menyemak semasa penghasilan kitab tersebut.
Adiknya, Muḥammad az-Zamzamiyy juga pernah menarik balik kitabnya al-Intiṣōr Li Ṭorīq aṣ-Ṣūfiyyah al-Aẖyār dan menggantikan beberapa pandangannya yang baharu dengan kitab yang berjudul az-Zāwiyah Wa Mā Fīhā Min al-Bida* Wa al-A*māl al-Munkaroh.
Jelas daripada sini bahawa ahli bait juga melakukan kesilapan dan mereka mempersembahkan akhlak yang terbaik dengan menarik balik pandangannya serta tidak sama sekali menjadikan pandangannya dan pengamalannya sebagai sakral lagi suci seolah-olah seumpama wahyu.
Tidak ada sesiapa dari kalangan ahli bait berhak untuk mengeksploitasi dirinya sebagai orang yang berketurunan baginda untuk mengkuduskan dirinya, mengkultuskan pengamalannya dan bertindak sebagai autoriti mutlak dalam berpandangan. Zuriat Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- bukanlah lesen untuk menghalalkan apa yang telah haram, melanggar syariat yang telah termaktub, menyampaikan pengajaran tanpa perlu menimbang dasar ilmu yang sistematik, menyebarkan hadis-hadis daripada datuknya tanpa sumber dan beramal tanpa memerhati sunnahnya.
Jika didapati salah, maka kita wajib berlepas diri, setia dengan hujah yang kukuh dan sunnah yang tulen. Misalnya dalam isu lihatan Allah pada hari kiamat oleh orang beriman. Sekalipun benar dakwaan al-Qōsim bin Muḥammad bahawa seluruh ahli bait bersepakat dalam ketidakharusan berlakunya sedemikian yang mana ia menyalahi kesepakatan ulama salaf sehinggalah al-Aš*ariyy serta tidak jitu pada penghujahan ilmiah, maka tidak perlu diambil kira, wajib diketepikan dan ditolak. Bahkan, perlunya untuk mengkritik dan menentangnya, lebih-lebih jika ia adalah kesilapan yang parah.
Ahli bait dihormati dan disanjungi bukan semata-mata mereka ini ada darah baginda -ṣollallahu *alayhi wasallam- yang mengalir ditubuhnya, tetapi kerana iltizamnya terhadap sunnah, konsisten dengan metodologi ilmu yang berdisiplin dan kepekaan yang tinggi untuk mengikut hujah yang terkuat.
Ahli bait sejati adalah mereka yang mewarisi ilmu dan sunnah datuknya -ṣollallahu *alayhi wasallam-, bukan mereka dari kalangan yang menyalahinya, menyelisihinya dan menjauhinya.
Ambilan : https://amirkazuma.tumblr.com/post/664731096933679104/at-tal%C4%ABq-al%C4%81-al-%C4%81r%C5%8D-105-adakah-semua-pendapat
Keseratus Enam : Firaun Dan Sifat Al-*Uluww Bagi Allah
Firman Allah *Azza Wa Jalla :
وَقَالَ فِرْعَوْنُ يَا هَامَانُ ابْنِ لِي صَرْحًا لَّعَلِّي أَبْلُغُ الْأَسْبَابَ ﴿٣٦﴾ أَسْبَابَ السَّمَاوَاتِ فَأَطَّلِعَ إِلَىٰ إِلَٰهِ مُوسَىٰ وَإِنِّي لَأَظُنُّهُ كَاذِبًا ۚ وَكَذَٰلِكَ زُيِّنَ لِفِرْعَوْنَ سُوءُ عَمَلِهِ وَصُدَّ عَنِ السَّبِيلِ ۚ وَمَا كَيْدُ فِرْعَوْنَ إِلَّا فِي تَبَابٍ ﴿٣٧
Firaun berkata: "Wahai Hāmān, binalah untukku menara pencakar langit agar aku sampai ke pintu-pintu itu, iaitu pintu-pintu langit, lalu aku melihat tuhan Mūsā. Sesungguhnya aku benar-benar menduga dia adalah pendusta". Sedemikian itu diperhiaskan buruk amalannya kepada Firaun dan penghadangan terhadap jalan itu. Tidak ada tipu daya Firaun melainkan dalam kehancuran. [Surah Ġōfir ayat 36-37].
Sebahagian orang berkata bahawa ayat ini dijadikan musyabbihah untuk mengisbatkan Allah itu di langit. Yang menuduh sebegini adalah Abū Manṣūr al-Māturīdiyy dalam Ta^wīlāt Ahl as-Sunnah dan Faẖruddīn ar-Rōziyy dalam Mafātīḥ al-Ġoyb
Padahal, inilah penafsiran ulama yang muktabar dengan alasan bahawa Firaun mendustakan perkhabaran Mūsā -*alayhissalām- bahawa tuhan yang mengutuskannya di langit. Lalu, itu mendorong untuk pembinaan menara pencakar langit dan mendustakan kata-kata Mūsā -*alayhissalām-.
Ibn Abū Zamanīn berkata :
فَأطلع إِلَى إِلَه مُوسَى الَّذِي يزْعم {وَإِنِّي لأَظُنُّهُ كَاذِبًا} مَا فِي السَّمَاء أحدٌ تعمد الْكَذِب.
"{Lalu, aku melihat tuhan Mūsā} yang mendakwa {dan sesungguhnya aku benar-benar menduga dia adalah pendusta} tidak ada di langit yang esa disandarkan kedustaan". [Tafsīr al-Qur^ān al-*Azīz, jilid 4, m/s 134, keluaran al-Fārūq al-Ḥadīṯiyyah, Kaherah, tahqiq Abū *Abdullah Ḥusayn bin *Ukāšah dan Muḥammad bin Muṣṭofā al-Kanz].
Abū Sa*īd ad-Dārimiyy berkata :
فَقَالَ: {يَا هَامَانُ ابْنِ لِي صَرْحًا لَعَلِّي أَبْلُغُ الْأَسْبَابَ أَسْبَابَ السَّمَوَاتِ فَأَطَّلِعَ إِلَى إِلَهِ مُوسَى وَإِنِّي لَأَظُنُّهُ كَاذِبًا}. فَفِي هَذِهِ الْآيَةِ بَيَانٌ بَيِّنٌ وَدِلَالَةٌ ظَاهِرَةٌ أَنَّ مُوسَى كَانَ يَدْعُو فِرْعَوْنَ إِلَى مَعْرِفَةِ اللَّهِ بِأَنَّهُ فَوْقَ السَّمَاءِ، فَمِنْ أَجْلِ ذَلِكَ أَمَرَ بِبِنَاءِ الصَّرْحِ، وَرَامَ الِاطِّلَاعَ إِلَيْهِ.
Dia berkata: {Wahai Hāmān, binalah untukku menara pencakar langit agar aku sampai ke pintu-pintu itu, iaitu pintu-pintu langit, lalu aku melihat tuhan Mūsā. Sesungguhnya aku benar-benar menduga dia adalah pendusta}. Pada ayat ini terdapat penjelasan yang jelas dan petunjuk yang nyata bahawa Mūsā dahulu menyeru kepada Firaun untuk mengenal Allah bahawa Dia di atas langit. Lalu, dengna sebab itu, dia menyuruh pembinaan menara pencakar langit dan berhasrat untuk melihat-Nya". [Ar-Rodd *Alā al-Jahmiyyah, m/s 40, keluaran Dār Ibn al-Aṯīr, tahqiq Badr bin *Abdullah al-Badr].
Abū Ja*far aṭ-Ṭobariyy berkata :
وقوله: (وَإِنِّي لأظُنُّهُ كَاذِبًا) يقول: وإني لأظنّ موسى كاذبا فيما يقول ويدّعي من أن له في السماء ربا أرسله إلينا. وقوله: (وَكَذَلِكَ زُيِّنَ لِفِرْعَوْنَ سُوءُ عَمَلِهِ) يقول الله تعالى ذكره: وهكذا زين الله لفرعون حين عتا عليه وتمرّد، قبيحَ عمله، حتى سوّلت له نفسه بلوغ أسباب السموات، ليطلع إلى إله موسى.
Firman-Nya: {Sesungguhnya aku benar-benar menduga dia adalah pendusta}. Dia berkata: "Sesungguhnya aku benar-benar menduga Mūsā adalah pendusta tentang apa yang dia berkata dan mendakwa bahawa dia memiliki tuhan di langit yang mengutuskannya kepada kita". Firman-Nya: {Sedemikian itu diperhiaskan untuk Firaun kejahatan amalannya}. Allah -Maha Tinggi penyebutan-Nya- berfirman: "Sedemikian ini Allah memperhiaskan untuk Firaun ketikamana dia biadap terhadap-Nya dan membangkang dengan buruk amalnnya sehingga dirinya memujuk kepadanya untuk sampai kepada jalan-jalan langit untuk melihat tuhan Mūsā". [Jāmi* al-Bayān Fī Ta^wīl al-Qur^ān, jilid 21, m/s 387-388, keluaran Mu^assasah ar-Risālah, Beirut, tahqiq Aḥmad Muḥammad Šākir].
Al-Ḥārīṯ bin Asad al-Muḥāsibiyy berkata :
فقال: {وإني لأظنه كاذبا} [سورة غافر الآية ٣٦-٣٧] فيما قال لي: إنه في السماء، فطَلَبَه حيث قال له موسى مع الظن منه بموسى عليه السلام أنه كاذب، ولو أن موسى عليه السلام أخبره أنه في كل مكان بذاته لطلبَه في الأرض أو في بيته وبدنه ولم يتعن ببنيان الصرح
Dia berkata: {Sesungguhnya aku aku benar-benar menduga dia adalah pendusta} [Surah Ġōfir ayat 36-37] pada apa yang dia berkata kepadaku: "Sesungguhnya Dia di langit". Lalu, dia pun mencarinya yang mana Mūsā berkata kepadanya bersama keyakinan daripadanya terhadap Mūsā -*alayhissalām- bahawa dia adalah pendusta. Kalaulah Mūsā -*alayhissalām- mengkhabarkannya bahawasanya Dia di setiap tempat dengan zat-Nya, pasti dia mencari di bumi atau di rumahnya dan badannya serta dia tidak membanting tulang untuk membina menara pencakar langit. [Fahm al-Qur^ān Wa Ma*ānīh, m/s 131].
Ibn H̱uzaymah berkata :
أَلَا تَسْمَعُ قَوْلَ اللَّهِ يَحْكِي عَنْ فِرْعَوْنَ قَوْلَهُ: {يَا هَامَانُ ابْنِ لِي صَرْحًا لَعَلِّي أَبْلُغُ الْأَسْبَابَ أَسْبَابَ السَّمَاوَاتِ فَأَطَّلِعَ إِلَى إِلَهِ مُوسَى} [غافر: 37] فَفِرْعَوْنُ عَلَيْهِ لَعْنَةُ اللَّهِ يَأْمُرُ بِبِنَاءِ صَرْحٍ، فَحَسِبَ أَنَّهُ يَطَّلِعُ إِلَى إِلَهِ مُوسَى، وَفِي قَوْلِهِ: {وَإِنِّي لَأَظُنُّهُ كَاذِبًا} [غافر: 37] ، دَلَالَةٌ عَلَى أَنَّ مُوسَى قَدْ كَانَ أَعْلَمَهُ أَنَّ رَبَّهُ جَلَّ وَعَلَا أَعْلَى وَفَوْقَ وَأَحْسَبُ أَنَّ فِرْعَوْنَ إِنَّمَا قَالَ لِقَوْمِهِ: {وَإِنِّي لَأَظُنُّهُ كَاذِبًا} [غافر: 37] ، اسْتِدْرَاجًا مِنْهُ لَهُمْ
"Adakah engkau tidak mendengar firman Allah yang menceritakan tentang Firaun? Katanya: {Wahai Hāmān, binalah untukku menara pencakar langit agar aku sampai ke pintu-pintu itu, iaitu pintu-pintu langit, lalu aku melihat tuhan Mūsā. Sesungguhnya aku benar-benar menduga dia adalah pendusta} [Surah Ġōfir ayat 37]. Maka, Firaun -semoga laknat Allah tertimpa ke atasnya- menyuruh untuk membina menara pencakar langit, lalu dia mengira bahawa dia dapat melihat tuhan Mūsā. Pada kata-katanya: {Sesungguhnya aku benar-benar menduga dia adalah pendusta} [Surah Ġōfir ayat 37] terdapat petunjuk bahawa Mūsā telah pun memberitahukannya bahawa tuhannya Jalla Wa *Alā adalah yang paling tinggi dan di atas. Aku mengira Firaun sebenarnya berkata kepada kaumnya: {Sesungguhnya aku benar-benar menduga dia adalah pendusta} [Surah Ġōfir ayat 37] sebagai penawaran daripadanya kepada mereka". [Kitāb at-Tawḥīd Wa Iṯbāt Ṣifāt ar-Robb *Azza Wa Jalla, jilid 1, m/s 268, keluaran Maktabah ar-Rušd, ar-Riyāḍ, tahqiq *Abdul *Azīz bin Ibrōhīm aš-Šahwān]
Aḏ-Ḏahabiyy memetik kalam daripada Abū al-Ḥasan al-Aš*ariyy :
وَقَالَ حِكَايَة عَن فِرْعَوْن {وَقَالَ فِرْعَوْنُ يَا هَامَانُ ابْنِ لِي صَرْحًا لَعَلِّي أَبْلُغُ الأَسْبَابَ أَسْبَابَ السَّمَاوَات فَأَطَّلِعَ إِلَى إِلَهِ مُوسَى وَإِنِّي لأظنه كَاذِبًا} ) كذب مُوسَى فِي قَوْله إِن الله فَوق السَّمَوَات
Dia berkata dengan memetik kisah Firaun: "{Firaun berkata: "Wahai Hāmān! Binalah aku menara pencakar langit agar aku sampai ke pintu-pintu itu, iaitu pintu-pintu langit, lalu aku melihat tuhan Mūsā. Sesungguhnya aku benar-benar menduga dia adalah pendusta"}. Dia mendustakan Mūsā pada kata-katanya sesungguhnya Allah di atas langit-langit". [Al-*Uluww Li al-*Aliyy al-Ġoffār, m/s 218-219, keluaran Maktabah Aḍwā^ as-Salaf, ar-Riyāḍ, tahqiq Abū Muḥammad Ašrof bin *Abdul Maqṣūd].
Muḥammad bin *Aliyy al-Karjiyy al-Qoṣṣōb :
قوله إخبارًا عن فرعون {يَا أَيُّهَا الْمَلَأُ مَا عَلِمْتُ لَكُمْ مِنْ إِلَهٍ غَيْرِي فَأَوْقِدْ لِي يَا هَامَانُ عَلَى الطِّينِ فَاجْعَلْ لِي صَرْحًا لَعَلِّي أَطَّلِعُ إِلَى إِلَهِ مُوسَى}، حجة على من يزعم أن الله بنفسه في الأرض؛ حال في كل مكان، وينكر كينونته بنفسه في السماء وعلمه في الأرض. إذ محال أن يقول فرعون هذا القول إلا وقد دلّـلَه موسى -صلى الله عليه- أن إلهه في السماء دون الأرض. فإن كان فرعون أنكر كينونته في السماء وثبته في الأرض فقد وافق القوم فرعون في قوله. وإن كان أنكره في السماء والأرض معًا فقد خالفوا موسى -صلى الله عليه - مع خلافهم لجميع الأنبياء والناس، وأهل الملل كافة سواهم. ولا أعلم في الأرض باطلا إلا وهذا أوحش منه، نعوذ بالله من الضلالة
Dia berfirman dalam mengkhabarkan tentang Firaun: {Wahai para pembesar! Aku tidak mengetahui sama sekali ada tuhan sembahan selainku. Maka, nyalakan untukku wahai Hāmān atas tanah, lalu jadikanlah untukku menara pencakar langit agar aku melihat tuhan Mūsā} adalah hujah dakwaan ke atas orang yang mendakwa bahawa Allah itu sendiri di bumi bertempat di setiap tempat dan mengingkari keberadaannya diri-Nya diri langit dan ilmu-Nya di bumi memandangkan mustahil untuk Firaun berkata pada kata-kata ini melainkan Mūsā -ṣollallahu *alayhi wasallam- telah membuktikan kepadanya bahawa tuhannya di langit, bukan di bumi. Jika Firaun mengingkari keberadaannya di langit dan menetapkannya di bumi, maka kaum itu telah pun bersepakat dengan Firaun pada kata-katanya. Jika dia mengingkari-Nya di langit dan di bumi bersamaan, maka mereka menyalahi Mūsā -ṣollallahu *alayhi wasallam- bersama penyelisihan mereka terhadap sekalian para nabi, manusia dan penganut agama secara keseluruhan selain mereka. Tidaklah aku mengetahui suatu kebatilan di bumi melainkan ini lebih liar daripadanya. Kita berlindung kepada Allah dari kesesatan ini. [Nukat al-Qur^ān ad-Dāllah *Alā al-Bayān Fī Anwā* *Ulūm Wa al-Aḥkām, jilid 3, m/s 567-568, keluaran Dār Ibn *Affān Li an-Našr Wa at-Tawzī*, Kaherah, tahqiq Ibrōhīm bin Manṣūr al-Junaydal].
Ibn Taymiyyah memetik pandangan Abū Sulaymān al-H̱oṭṭōbiyy dalam Ši*ār ad-Dīn :
وقال حكاية عن فرعون أنه قال يَا هَامَانُ ابْنِ لِي صَرْحاً لَّعَلِّي أَبْلُغُ الْأَسْبَابَ {36} أَسْبَابَ السَّمَاوَاتِ فَأَطَّلِعَ إِلَى إِلَهِ مُوسَى [غافر 36-37] فوقع قصد الكافر إلى الجهة التي أخبره موسى عنها لذلك لم يطلبه في طول الأرض وعرضها ولم ينزل إلى طبقات الأرض سفلاً فدل ما تلوناه من هذه الآيات على أن الله في السماء ومستو على العرش ولو كان بكل مكان لم يكن لهذا الاختصاص معنى ولا فيه فائدة
Dia berfirman ketika menceritakan tentang Firaun bahawa dia berkata: {Wahai Hāmān, binalah untukku menara pencakar langit agar aku sampai ke pintu-pintu itu, iaitu pintu-pintu langit, lalu aku melihat tuhan Mūsā. Sesungguhnya aku benar-benar menduga dia adalah pendusta} [Surah Ġōfir ayat 36-37]. Terjadinya penujuan si kafir itu kepada arah yang Mūsā mengkhabarkannya tentangnya. Kerana itulah dia tidak mencarinya di perpanjangan bumi dan kelebarannya serta dia tidak turun ke lapisan-lapisan bumi yang bawah. Maka, apa yang kita membacakannya dari ayat-ayat ini bahawa Allah itu di langit dan bersemayam di atas Arasy. Kalaulah Dia di setiap tempat, pasti tidak ada makna untuk pengkhususan ini dan tidak ada faedah padanya. [Bayān Talbīs al-Jahmiyyah Fī Tasīs Bida*ihim al-Kalāmiyyah, jilid 4, m/s 492, keluaran Majma* al-Malik Fahd Li Ṭobā*ah al-Muṣḥaf aš-Šarīf].
Abū al-Layṯ as-Samarqondiyy berkata :
وَإِنِّي لَأَظُنُّهُ يعني: أحسب موسى مِنَ الْكاذِبِينَ بما يقول أن في السماء إلها.
"Sesungguhnya aku benar-benar menduga", yakni aku mengira Mūsā dari kalangan orang yang berdusta terhadap apa yang dia katakan bahawa di langit ada tuhan". [Baḥr al-*Ulūm, jilid 2, m/s 609].
Ibn *Abdul Barr berkata :
وَقَالَ فِرْعَوْنُ يا هامان ابْنِ لِي صَرْحًا لَعَلِّي أَبْلُغُ الْأَسْبَابَ أَسْبَابَ السَّمَاوَاتِ فَأَطَّلِعَ إِلَى إِلَهِ مُوسَى وَإِنِّي لَأَظُنُّهُ كَاذِبًا فَدَلَّ عَلَى أَنَّ مُوسَى عَلَيْهِ السَّلَامُ كَانَ يَقُولُ إِلَهِي فِي السَّمَاءِ وَفِرْعَوْنُ يَظُنُّهُ كَاذِبًا
Firaun berkata: "Wahai Hāmān! Binalah aku menara pencakar langit agar aku sampai ke pintu-pintu itu, iaitu pintu-pintu langit, lalu aku melihat tuhan Mūsā. Sesungguhnya aku benar-benar menduga dia adalah pendusta". Ia menunjukkan bahawa Mūsā -*alayhissalām- dahulu berkata: "Tuhanku di langit" dan Firaun menyakininya berdusta. [At-Tamhīd Li Mā Fī al-Muwaṭṭo^ Min al-Ma*ānī Wa al-Asānīd, jilid 7, m/s 133, keluaran Wizāroh *Umūm al-Awqōf Wa aš-Šu^ūn al-Islāmiyyah, Morocco, tahqiq Muṣṭofā Aḥmad al-*Alawiyy dan Muḥammad *Abdul Kabīr al-Bakriyy].
Abū al-Qōsim al-Aṣbahāniyy berkata :
وَأخْبرعَن فِرْعَوْن أَنه قَالَ: {يَا هَامَانُ ابْنِ لِي صَرْحًا لَعَلِّي أَبْلُغُ الأَسْبَابَ أَسْبَابَ السَّمَاوَات فَأَطَّلِعَ إِلَى إِلَهِ مُوسَى وَإِنِّي لأَظُنُّهُ كَاذِبًا} فَكَانَ فِرْعَوْن قد فهم عَن مُوسَى أَنه يثبت إِلَهًا فَوق السَّمَاء حَتَّى رام بصرحه أَن يطلع إِلَيْهِ، وأتهم مُوسَى بِالْكَذِبِ فِي ذَلِكَ. والجهمية لَا تعلم أَن الله فَوْقه بِوُجُود ذَاته، فهم أعجز فهما من فِرْعَوْن.
"Dia mengkhabarkan tentang Firaun bahawa Dia berkata: {Wahai Hāmān! Binalah aku menara pencakar langit agar aku sampai ke pintu-pintu itu, iaitu pintu-pintu langit, lalu aku melihat tuhan Mūsā. Sesungguhnya aku benar-benar menduga dia adalah pendusta}. Firaun dahulu telah pun memahami bahawa dia mengisbatkan suatu tuhan di atas langit-langit sehingga dia berhasrat secara terang bahawa dia ingin melihatnya dan menuduh Mūsā dengan kedustaan pada hal itu. Jahmiyyah tidak mengetahui bahawa Allah di atasnya dengan wujud zat-Nya. Mereka lebih ringkih dari segi kefahaman daripada Firaun". [Al-Ḥujjah Fī Bayān al-Maḥajjah, jilid 2, m/s 118, keluaran Dār ar-Rōyah, ar-Riyāḍ, tahqiq Muḥammad bin Robī* bin Hādī *Umar al-Madẖoliyy].
Ismā*īl bin *Abdul Roḥmān aṣ-Ṣōbūniyy berkata
وأخبر الله سبحانه عن فرعون اللعين أنه قال لهامان: {ابن لي صرحا لعلي أبلغ الأسباب (٣٦) أسباب السموات فأطلع إلى إله موسى وإني لأظنه كاذبا} . وإنما قال ذلك لأنه سمع موسى عليه السلام يذكر أن ربه في السماء، ألا ترى إلى قوله {وإني لأظنه كاذبا} يعني في قوله: إن في السماء إلهًا، وعلماء الأمة وأعيان الأئمة من السلف رحمهم الله لم يختلفوا في أن الله تعالى على عرشه، وعرشه فوق سماواته
Allah Subḥānahu Wa Ta*ālā mengkhabarkan tentang Firaun yang dilaknat bahawa dia berkata kepada Hāmān: {Binalah aku menara pencakar langit agar aku sampai ke pintu-pintu itu, iaitu pintu-pintu langit, lalu aku melihat tuhan Mūsā. Sesungguhnya aku aku benar-benar menduga dia adalah pendusta}. Sebenarnya Dia berkata seperti itu kerana dia mendengar Mūsā -*alayhissalām- menyebutkan bahawa tuhannya di langit. Tidakkah engkau melihat kepada katanya: {Sesungguhnya aku aku benar-benar menduga dia adalah pendusta}, iaitu pada kata-katanya: "Sesungguhnya di langit itu ada tuhan". Para ulama umat ini dan pemuka imam dari kalangan salaf -semoga Allah meredhai mereka- tidak berbeza pada bahwasanya Allah Ta*ālā di atas Arasy-Nya dan Arasy-Nya di atas langit-langitNya. [*Aqīdah as-Salaf Wa Aṣḥāb al-Ḥadīṯ, m/s 176, keluaran Dār al-*Āṣimah Li an-Našr Wa at-Tawzī*, tahqiq Nāṣir bin *Abdul Roḥmān bin Muḥammad al-Juday*].
Abū al-Qōsim H̱olaf bin *Abdullah al-Muqriyy al-Andalusiyy berkata :
وَقَوْلُهُ تَعَالَى: {وَقَالَ فِرْعَوْنُ يَاهَامَانُ ابْنِ لِي صَرْحًا لَعَلِّي أَبْلُغُ الْأَسْبَابَ أَسْبَابَ السَّمَاوَاتِ فَأَطَّلِعَ إِلَى إِلَهِ مُوسَى} [غافر: 36] فَدَلَّ عَلَى أَنَّ مُوسَى عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَالسَّلَامُ كَانَ يَقُولُ: إِلَهِي فِي السَّمَاءِ وَفِرْعَوْنُ يَظُنُّهُ كَاذِبًا
Firman-Nya: {Firaun berkata: "Wahai Hāmān, binalah untukku menara pencakar langit agar aku sampai ke pintu-pintu itu, iaitu pintu-pintu langit, lalu aku melihat tuhan Mūsā. Sesungguhnya aku benar-benar menduga dia adalah pendusta"} [Surah Ġōfir ayat 36] menunjukkan bahawa Mūsā -*alayhi aṣ-Ṣolāh Wa as-Salām- dahulu berkata: "Tuhanku di langit" dan Firaun menduganya pendusta. [Ijtimā* al-Juyūš al-Islāmiyyah *Alā Ḥarb al-Jahmiyyah Wa al-Mu*aṭṭilah, karya Ibn Qoyyim al-Jawziyyah, jilid 2, m/s 160, keluaran Muṭōbi* al-Farzadaq at-Tijāriyyah, ar-Riyāḍ, tahqiq *Awwād *Abdullah al-Mu*tiq].
Ibn Qudāmah berkata :
وأخبر عن فرعون أنه قال: {يَا هَامَانُ ابْنِ لِي صَرْحاً لَعَلِّي أَبْلُغُ الْأَسْبَابَ أَسْبَابَ السَّمَاوَاتِ فَأَطَّلِعَ إِلَى إِلَهِ مُوسَى وَإِنِّي لَأَظُنُّهُ كَاذِباً} ، يعني أظن موسى كاذبا في أن الله إلهه في السماء. والمخالف في هذه المسألة قد أنكر هذا يزعم أن موسى كاذب في هذا بطريق القطع واليقين مع مخالفته لرب العالمين وتخطئته لنبيه الصادق الأمين، وتركه منهج الصحابة والتابعين، والأئمة السابقين، وسائر الخلق أجمعين. نسأل الله تعالى أن يعصمنا من البدع برحمته، ويوفقنا لاتباع سنته.
Dia mengkhabarkan tentang Firaun bahawa dia berkata: {Wahai Hāmān, binalah untukku menara pencakar langit agar aku sampai ke pintu-pintu itu, iaitu pintu-pintu langit, lalu aku melihat tuhan Mūsā. Sesungguhnya aku benar-benar menduga dia adalah pendusta}, yakni aku benar-benar menduga Mūsā adalah pendusta pada bahawasanya Allah adalah tuhannya di langit. Yang menyelisihi pada permasalahan ini telah pun mengingkari yang ini dalam keadaan mendakwa bahawa Mūsā adalah pendusta pada hal ini dengan cara yang putus dan yakin bersama penyelisihannya terhadap tuhan sekalian alam, mempersalahkan nabi-Nya yang benar lagi beramanah, meninggalkan manhaj Sahabat, tabiin, para imam terdahulu dan sekalian makhluk secara keseluruhan. Kami memohon kepada Allah Ta*ālā agar melindungi kita daripada bidaah dengan rahmat-Nya dan memberikan taufik untuk mengikuti sunnahnya". [Iṯbāt Ṣifah al-*Uluww, m/s 65, keluaran Maktabah al-*Ulūm Wa al-Ḥikam, al-Madīnah al-Munawwaroh, tahqiq Aḥmad bin *Aṭiyyah bin *Aliyy al-Ġōmidiyy].
Aḏ-Ḏahabiyy berkata :
وَقَالَ فِرْعَوْنُ {يَا هَامَانُ ابْنِ لِي صَرْحًا لَّعَلِّي أَبْلُغُ الأَسْبَابَ. أَسْبَابَ السَّمَاوَاتِ فَأَطَّلِعَ إِلَى إِلَهِ مُوسَى وَإِنِّي لأَظُنُّهُ كَاذِبًا}. يعني: أظن موسى كاذبا أن إلهه في السماء، ولو لم يكن موسى عليه السلام يدعوه إلى إله في السماء لما قال هذا؛ إذ لو كان موسى قال له: إن الإله الذي أدعوك إليه، ليس في السماء، لكان هذا القول من فروعون عبثاً، ولكان بناؤه القصر جنوناً
Firaun berkata: {Wahai Hāmān, binalah untukku menara pencakar langit agar aku sampai ke pintu-pintu itu, iaitu pintu-pintu langit, lalu aku melihat tuhan Mūsā. Sesungguhnya aku benar-benar menduga dia adalah pendusta}, yakni aku menduga Mūsā adalah pendusta bahawa tuhannya di langit. Kalau bukan Mūsā -*alayhissalām- menyeru kepada tuhan di langit, pasti dia tidak berkata ini memandangkan kalau Mūsā berkata kepadanya: "Tuhan yang aku menyeru kepadanya bukan di langit", pasti kata-kata ini adalah sia-sia dan pasti binaan istananya adalah kegilaan. [Al-*Arš, jilid 2, m/s 19-20, keluaran *Imādah al-Baḥṯ al-*Ilmiyy Bi al-Jāmi*ah al-Islāmiyyah, al-Madīnah al-Munawwaroh, tahqiq Muḥammad bin H̱olīfah bin *Aliyy at-Tamīmiyy].
Adakah orang ini ingin berkata bahawa kesemua tokoh ini yang menjadikan ayat ini sebagai mengisbatkan sifat al-*Uluww bagi Allah sebagai musyabbihah?
Sekarang, fikirkanlah mengapa ahli sunnah seringkali dituduh sebagai musyabbihah. Kata Aḥmad bin Ḥanbal dalam menyifatkan Jahm bin Ṣofwān, perintis kepada fahaman Jahmiyyah :
وتأول القرآن على غير تأويله، وكذب بأحاديث رسول الله صلى الله عليه وسلم وزعم أن من وصف الله بشيء مما وصف به نفسه في كتابه أو حدث عنه رسوله كان كافراً، وكان من المشبهة
"Dia mentakwil al-Qur^ān dengan yang bukan takwilnya, mendustakan hadis-hadis Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- serta mendakwa bahawa sesiapa yang menyifatkan Allah dengan sesuatu dari apa yang Dia menyifatkan diri-Nya dalam kitab-Nya atau rasul-Nya menceritakan tentangnya, maka dia adalah kafir dan dia adalah musyabbihah". [Ar-Rodd *Alā al-Jahmiyyah Wa az-Zanādiqoh, m/s 97, keluaran Dār aṯ-Ṯabāt Li an-Našr Wa at-Tawzī*, tahqiq Ṣobriyy bin Salāmah Šāhīn].
Isḥāq bin Rōhūyah berkata :
عَلَامَةُ جَهْمٍ وَأَصْحَابِهِ دَعْوَاهُمْ عَلَى أَهْلِ الْجَمَاعَةِ , وَمَا أُولِعُوا بِهِ مِنَ الْكَذِبِ , إِنَّهُمْ مُشَبِّهَةٌ بَلْ هُمُ الْمُعَطِّلَةُ وَلَوْ جَازَ أَنْ يُقَالَ لَهُمْ: هُمُ الْمُشَبِّهَةُ لَاحْتُمَلَ ذَلِكَ , وَذَلِكَ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ: إِنَّ الرَّبَّ تَبَارَكَ وَتَعَالَى فِي كُلِّ مَكَانٍ بِكَمَالِهِ فِي أَسْفَلِ الْأَرَضِينَ وَأَعْلَى السَّمَاوَاتِ عَلَى مَعْنًى وَاحِدٍ وَكَذَبُوا فِي ذَلِكَ وَلَزِمَهُمُ الْكُفْرُ
"Tanda-tanda Jahm dan pengikutnya adalah panggilan mereka terhadap ahli al-Jamā*ah dan apa yang disandarkan padanya adalah sebahagian daripada dusta. Sesungguhnya mereka adalah musyabbihah, padahal hakikat sebenarnya mereka adalah mu*aṭṭilah. Kalaulah boleh dipanggil kepada mereka bahawa mereka itu adalah musyabbihah, maka dibolehkan untuk itu. Itu adalah kerana mereka berkata bahawa sesungguhnya tuhan Tabāroka Wa Ta*ālā dalam setiap tempat dengan keseluruhannya di bumi paling dan langit paling atas atas makna yang sama. Mereka berdusta pada hal itu dan membiasakan kekafiran pada mereka". [Šarḥ Uṣūl as-Sunnah, karya al-Lālikā^iyy, jilid 3, m/s 588, keluaran Dār Ṭoyyibah, Saudi, tahqiq Aḥmad bin Sa*d bin Ḥamdān al-Ġōmidiyy].
Abū Ḥātim ar-Rōziyy berkata :
عَلَامَةُ الْجَهْمِيَّةِ تَسْمِيَتُهُمْ أَهْلَ السُّنَّةِ مُشَبِّهَةً
"Tanda-tanda Jahmiyyah adalah penamaan mereka terhadap ahli sunnah sebagai musyabbihah". [Šarḥ Uṣūl as-Sunnah, karya al-Lālikā^iyy, jilid 3, m/s 588, keluaran Dār Ṭoyyibah, Saudi, tahqiq Aḥmad bin Sa*d bin Ḥamdān al-Ġōmidiyy].
Ḥarb bin Ismā*īl al-Kirmāniyy berkata :
وأما الجهمية: فأنهم يسمون أهل السنة مشبهة وكذبت الجهمية أعداء الله بل هم أولى بالتشبيه والتكذيب افتروا على الله الكذب وقالوا على الله الزور والإفك وكفروا في قولهم.
"Adapun Jahmiyyah, maka mereka menamakan ahli sunnah dengan musyabbihah, sedangkan Jahmiyyah, musuh Allah telah berdusta. Bahkan, mereka lebih patut dengan tasybih dan pendustaan. Mereka mengada-adakan kedustaan terhadap Allah dan mereka berkata tentang Allah secara sia-sia dan dengkul serta mereka mengkafirkannya pada kata-kata mereka". [Masā^il Ḥarb al-Kirmāniyy, jilid 3, m/s 985, keluaran Jāmi*ah Umm al-Qurō].
Ibn *Abdul Barr berkata :
أهل السنة مجموعون عَلَى الْإِقْرَارِ بِالصِّفَاتِ الْوَارِدَةِ كُلِّهَا فِي الْقُرْآنِ وَالسُّنَّةِ وَالْإِيمَانِ بِهَا وَحَمْلِهَا عَلَى الْحَقِيقَةِ لَا عَلَى الْمَجَازِ إِلَّا أَنَّهُمْ لَا يُكَيِّفُونَ شَيْئًا مِنْ ذَلِكَ وَلَا يَحُدُّونَ فِيهِ صِفَةً مَحْصُورَةً وَأَمَّا أَهْلُ الْبِدَعِ وَالْجَهْمِيَّةُ وَالْمُعْتَزِلَةُ كُلُّهَا وَالْخَوَارِجُ فَكُلُّهُمْ يُنْكِرُهَا وَلَا يَحْمِلُ شَيْئًا مِنْهَا عَلَى الْحَقِيقَةِ وَيَزْعُمُونَ أَنَّ مَنْ أَقَرَّ بِهَا مُشَبِّهٌ وَهُمْ عِنْدَ مَنْ أَثْبَتَهَا نَافُونَ لِلْمَعْبُودِ وَالْحَقُّ فِيمَا قَالَهُ الْقَائِلُونَ بِمَا نَطَقَ بِهِ كِتَابُ اللَّهِ وَسُنَّةُ رَسُولِهِ وَهُمْ أَئِمَّةُ الْجَمَاعَةِ وَالْحَمْدُ لِلَّهِ
"Ahli sunnah bersepakat dalam mengikrarkan sifat yang datang keseluruhannya dalam al-Qur^ān dan as-Sunnah, beriman dengannya dan membawanya atas makna hakikat, bukan atas majaz melainkan mereka tidak mentakyifkan sesuatu daripada hal itu serta tidak meletakkan had sifat yang terhad padanya. Adapun ahli bidaah, Jahmiyyah, Muktazilah keseluruhannya dan khawarij, maka kesemua mereka mengingkarinya dan tidak membawa sesuatu daripadanya atas makna hakikat serta mereka mendakwa bahawa sesiapa yang mengakuinya, maka dia adalah musyabbih. Mereka ini di sisi orang yang mengisbatkannya adalah penafi terhadap Yang Disembah. Yang benar adalah pada apa yang mereka yang berpendapat pada pengikraran dengan apa yang kitab Allah dan sunnah rasul-Nya berbicara terhadapnya. Mereka adalah imam-imam al-Jamā*ah. Segala puji bagi Allah". [At-Tamhīd Li Mā Fī al-Muwaṭṭo^ Min al-Ma*ānī Wa al-Asānīd, jilid 7, m/s 145, keluaran Wizāroh *Umūm al-Awqōf Wa aš-Šu^ūn al-Islāmiyyah, Morocco, tahqiq Muṣṭofā Aḥmad al-*Alawiyy dan Muḥammad *Abdul Kabīr al-Bakriyy].Abū *Uṯmān aṣ-Ṣōbūniyy berkata :
وعلامات البدع على أهلها بادية ظاهرة، وأظهر آياتهم وعلاماتهم شدة معاداتهم لحملة أخبار النبي صلى الله عليه وسلم، واحتقارهم لهم وتسميتهم إياهم حشوية وجهلة وظاهرية ومشبهة اعتقادا منهم في أخبار رسول الله صلى الله عليه وسلم
"Tanda-tanda bidaah terhadap ahlinya adalah terang dan nyata. Sejelas-jelas petanda-petandanya adalah kerasnya permusuhan terhadap pembawa khabar Nabi -ṣollallahu *alayhi wasallam-, meremehkan mereka, menamakan mereka dengan Ḥašwiyyah, puak jahil, literalis dan musyabbihah kerana beriktikad pada khabar-khabar rasul -ṣollallahu *alayhi wasallam- dari kalangan mereka". [*Aqīdah as-Salaf Wa Aṣḥāb al-Ḥadīṯ, m/s 109, keluaran Dār al-Minhāj, tahqiq Abū al-Yamān al-Manṣūriyy].
Abū al-Qōsim Ismā*īl bin Muḥammad al-Aṣbahāniyy berkata :
وَإِذا رَأَيْت الرجل يُسَمِّي أهل الحَدِيث حشوية، أَو مشبهة، أَو ناصبة فَأعْلم أَنه مُبْتَدع
"Apabila engkau melihat seseorang menamakan ahli hadis sebagai Ḥašwiyyah atau musyabihhah atau Nāṣibah, maka ketahuilah bahawa dia ahli bidaah". [Al-Ḥujjah Fī Bayān al-Maḥajjah, jilid 2, m/s 540, keluaran Dār ar-Rōyah, ar-Riyāḍ, tahqiq Muḥammad bin Robī* bin Hādī bin *Umayr al-Madẖoliyy].
Kemudian, mereka menafikan keabsahan penafsiran ayat tersebut sebagai pengisbatan sifat al-*Uluww bagi Yang Maha Tinggi kerana tidak ada sanad yang sahih nampak seperti kritis, tetapi yang dikehendaki sebenarnya adalah kehendak yang batil. Hakikatnya, penghujung perbahasan mereka adalah ingin berkata bahawa Allah bukan di langit sama sepertimana Jahmiyyah.
Ḥammād bin Zayd berkata tentang Jahmiyyah :
إِنَّمَا يُحَاوِلُونَ أَنْ يَقُولُوا لَيْسَ فِي السَّمَاءِ شَيْءٌ
"Mereka mencuba untuk berkata tidak ada sesuatu di langit". [As-Sunnah, karya *Abdullah bin Aḥmad bin Ḥanbal, jilid 1, m/s 117, keluaran Dār Ibn al-Qoyyim, tahqiq Muḥammad bin Sa*īd bin Sālim al-Qoḥṭōniyy].
*Abbād bin al-*Awwām berkata :
كَلَّمْتُ بِشْرَ الْمَرِيسِيَّ وَأَصْحَابَ بِشْرٍ فَرَأَيْتُ آخِرَ كَلَامِهِمْ يَنْتَهِي أَنْ يَقُولُوا لَيْسَ فِي السَّمَاءِ شَيْءٌ
"Aku berbicara dengan Bišr al-Marīisiyy dan sahabat Bišr. Aku melihat akhir kalam mereka mengakhiri katanya tidak ada sesuatu di langit". [As-Sunnah, karya *Abdullah bin Aḥmad bin Ḥanbal, jilid 1, m/s 162, keluaran Dār Ibn al-Qoyyim, tahqiq Muḥammad bin Sa*īd bin Sālim al-Qoḥṭōniyy].
Muḥammad bin *Uṯmān berkata :
سَمِعْتُ عَبْدَ الرَّحْمَنِ بْنَ مَهْدِيٍّ: وَسَأَلَهُ، سَهْلُ بْنُ أَبِي خَدَّوَيْهِ عَنِ الْقُرْآنِ، فَقَالَ: «يَا أَبَا يَحْيَى مَا لَكَ وَلِهَذِهِ الْمَسَائِلِ هَذِهِ مَسَائِلُ أَصْحَابِ جَهْمٍ، إِنَّهُ لَيْسَ فِي أَصْحَابِ الْأَهْوَاءِ شَرٌّ مِنْ أَصْحَابِ جَهْمٍ يَدُورُونَ عَلَى أَنْ يَقُولُوا لَيْسَ فِي السَّمَاءِ شَيْءٌ، أَرَى وَاللَّهِ أَلَّا يُنَاكَحُوا وَلَا يُوَارَثُوا»
Aku mendengar *Abdul Roḥmān bin Mahdiyy ketika Sahl bin H̱oddawayh tentang al-Qur^ān, lalu dia berkata: "Wahai Abū Yaḥyā! Kenapa dengan kamu? Kerana isu ini adalah isu pengikut Jahm. Sesungguhnya tidak ada dalam pengikut hawa nafsu yang lebih teruk berbanding pengikut Jahm yang berlegar dalam mengatakan tidak ada sesuatu di langit. Aku berpandangan -demi Allah!- mereka tidak boleh dinikahi dan tidak boleh diwarisi hartanya". [As-Sunnah, karya *Abdullah bin Aḥmad bin Ḥanbal, jilid 1, m/s 157, keluaran Dār Ibn al-Qoyyim, tahqiq Muḥammad bin Sa*īd bin Sālim al-Qoḥṭōniyy].
Hakikatnya, sebahagian al-Aš*ariyy secara khusus memiliki persamaan pemahaman dengan Firaun pada sifat al-*Uluww bagi Allah. Pertama, mereka sebenarnya mendustakan bahawa Allah itu di langit. Ini adalah kenyataan yang jelas, khususnya apabila ketika berlakunya polemik bersama mereka. Faẖruddīn ar-Rōziyy dalam Mafātīḥ al-Ġoyb adalah contoh yang paling jelas sekali. Lihat bagaimana dia sembarangan menuduh musyabbihah terhadap para ulama sunnah yang mengambil beberapa ayat al-Qur^ān sebagai mengisbatkan Allah di langit.
Ada sebahagiannya hanya bercakap bahawa Allah itu di langit, tetapi hakikat pada jiwanya dan iktikadnya dimaksudkan yang lain daripada apa yang difahami oleh ahli sunnah yang sejati. Tembelang mereka akan terbongkar jua apabila mereka ini mengemukakan pertikaian sama seperti Jahmiyyah.
Antaranya adalah dengan membawakan ayat al-Qur^ān yang zahirnya tampak bahawa Allah itu di setiap tempat, di bumi atau di selain langit. Apa tujuannya? Ini demi untuk menyatakan Allah bukan di langit sama sepertimana Firaun. Cuma, beza mereka dengan Firaun adalah mereka berkata bahawa mereka mengisbatkan sifat al-*Uluww bagi-Nya dan mereka mendakwa bahawa mereka tidak mengingkari sifat tersebut. Allah lebih tahu tentang apa yang mereka selindung. Ahli sunnah yang dibekalkan ketajaman penglihatan daripada-Nya akan nampak lapisan kejelekan sebenar mereka.
Kedua, sepertimana Firaun salah faham terhadap kata-kata Mūsā -*alayhissalām- bahawa Allah di langit dengan memahami bahawa Dia itu bertempat di alam ini, dilingkungi ruang dan berjisim, lalu itu mendorongnya untuk membina menara pencakar langit agar dia boleh melihat tuhan Mūsā dan menuduh bahawa baginda seorang pendusta, seperti itulah sebahagian al-Aš*ariyy salah faham terhadap pengisbatan ahli sunnah bahawa Allah itu di langit dengan sepertimana yang Firaun fahami, lalu itu menyebabkan mereka menuduh ahli sunnah secara gampang sebagai mujassimah, musyabbihah, al-Ḥašwiyyah dan wahabi.
Lihat sahaja mengapa sebahagian mereka sangat bersungguh-sungguh untuk menukar naratif penafsiran sebegini yang telah menjadi pemahaman, penerimaan dan perakuan daripada ulama sepanjang zaman. Mereka mendakwa bahawa mereka mengimani sifat al-*Uluww bagi Allah, namun mereka juga menjadikan pegangan sebahagian orang terhadap penafsiran ini pada ayat tersebut atau selainnya untuk menuduh sebagai mujassimah, musyabbihah, al-Ḥašwiyyah dan wahabi. Apa lagi kalau hakikatnya sebenarnya mereka orang yang keras pengingkaran terhadap sifat al-*Uluww dan salah faham tentang pemahamannya, lebih-lebih lagi ketika berkonflik dengan orang lain.
Usah melihat pada sifat al-*Uluww sahaja yang mereka selalu sahaja salah faham, lalu itu menjerumuskan mereka penuduhan yang melulu. Orang yang mengisbatkan sifat-sifat lain kepada Yang Maha Mulia juga pun dituduh mujassimah, musyabbihah, al-Ḥašwiyyah dan wahabi meskipun orang itu tidak mengisbatkan kejisiman dan kelaziman baginya. Kata Abū Sa*īd ad-Dārimiyy :
فيُقال لِهَذَا المُعَارِضِ: أَمَّا مَا ادَّعَيْتَ أَنَّ قَوْمًا يَزْعُمُونَ أَنَّ للهِ عَيْنًا فَإِنَّا نَقُولُهُ؛ لِأَنَّ اللهَ قَالَهُ وَرَسُولَهُ، وَأَمَّا جَارِحٌ كَجَارِحِ العَيْنِ مِنَ الإِنْسَانِ عَلَى التَّرْكِيبِ؛ فَهَذَا كَذِبٌ ادَّعَيْتَهُ عَلَيْنَا عَمْدًا، لِمَا أَنَّكَ تَعْلَمُ أَنَّ أَحَدًا لَا يَقُولُهُ، غَيْرَ أَنَّكَ لَا تَأْلُو مَا شَنَّعْتَ، لِيَكُونَ أَنْجَعَ لِضَلَالَتِكَ فِي قُلْوبِ الجُهَّالِ، وَالكَذِبُ لَا يَصْلُحُ مِنْهُ جِدٌّ وَلَا هَزْلٌ، فَمِنْ أَيِّ النَّاسِ سَمِعْتَ أَنَّهُ قَالَ: جَارِحٌ مُرَكَّبٌ؟ فأشِرْ إِلَيْهِ، فَإِنَّ قَائِلَهُ كَافِرٌ، فَكَمْ تُكَرِّرُ قَوْلَكَ: جِسْمٌ مُرَكَّبٌ، وأَعْضَاءٌ وَجَوَارِحُ، وَأَجْزَاءٌ، كَأَنَّكَ تُهَوِّلُ بِهَذَا التَّشْنِيعِ عَلَيْنَا أَنْ نَكُفَّ عَنْ وَصْفِ اللهِ بِمَا وَصَفَ نَفْسَهُ فِي كِتَابِهِ، وَمَا وَصَفَهُ الرَّسُولُ. وَنَحْنُ وَإِنْ لَمْ نَصِفِ اللهَ بِجِسْمٍ كَأَجْسَامِ المَخْلُوقِينَ، وَلَا بِعُضْوٍ وَلَا بِجَارِحَةٍ؛ لَكِنَّا نَصِفُهُ بِمَا يَغِيظُكَ مِنْ هَذِهِ الصِّفَاتِ الَّتِي أَنْتَ ودُعَاتُك لَهَا مُنْكِرُونَ، فَنَقُولُ: إِنَّهُ الوَاحِدُ الأَحَدُ الصَّمَدُ لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوًا أَحَدٌ، ذُو الوَجْه الكَرِيم، والسَّمْعِ السَّمِيع، والبَصَرِ البَصِير، نُورُ السَّمَاواتِ وَالأَرْضِ، وَكَمَا وَصَفَهُ الرَّسُولُ صلى الله عليه وسلم فِي دُعَائِهِ حِين يَقُول: «اللهمَّ أَنْتَ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ»، وَكَمَا قَالَ أَيْضًا: «نُورٌ أَنَّى أَرَاهُ؟»، وَكَمَا قَالَ ابْنُ مَسْعُودٍ رضي الله عنه: «نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ مِنْ نُورِ وَجْهِهِ». وَالنُّورُ لَا يَخْلُو مِنْ أَنْ يَكُونَ لَهُ إِضَاءَةً واسْتِنَارَةً ومَرأَى ومَنْظَرًا، وَأَنَّهُ يُدْرَكُ يَوْمَئِذٍ بِحَاسَّةِ النَّظَرِ، إِذَا كُشِفَ عَنْهُ الحِجَابُ، كَمَا يُدْرَكُ الشَّمْسُ وَالقَمَرُ فِي الدُّنْيَا.
Dikatakan kepada penyangkal ini: Adapun dakwaan engkau bahawa suatu kaum yang mendakwa bahawasanya bagi Allah ada mata, maka sesungguhnya kami mengatakan sedemikian kerana Allah dan rasul-Nya berkata sedemikian. Adapun anggota seperti anggota mata daripada manusia atas susunan, maka ini adalah dusta yang engkau dakwakannya ke atas kami secara sengaja kerana engkau mengetahui bahawa tiada seorang pun yang mengatakannya melainkan engkau bersungguh dalam cemuhanmu supaya ia menjadi yang paling laku dalam kesesatan engkau dalam jantung orang yang jahil dan pendustaan yang tidak elok usaha dan igauan daripadanya. Orang yang mana satu engkau mendengar bahawa dia berkata anggota yang tersusun? Tunjukkan kepadanya. Jika dia mengatakannya, maka dia adalah kafir. Betapa banyak kami ulang kata-kata kamu pada jisim yang tersusun, tubuh, anggota dan bahagian. Seolah-olah engkau berlebih-lebihan dalam menegah kami daripada menyifatkan Allah dengan apa yang Dia sifatkan diri-Nya dalam kitab-Nya dan apa yang rasul sifatkan-Nya melalui cemuhan ini terhadap kami.
Kami walaupun tidak menyifatkan Allah dengan jisim seperti jisim makhluk, bukan juga dengan tubuh dan bukan juga dengan anggota, tetapi kami menyifatkannya dengan apa yang engkau berang terhadap sifat-sifat ini yang engkau dan pendakwah engkau mengingkari terhadapnya. Lalu, kami berkata sesungguhnya Dia adalah satu yang esa, tempat bergantung, tidak beranak, tidak diberanakkan, tidak ada satu pun yang setara dengannya, memiliki wajah yang mulia, pendengaran yang mendengar, penglihatan yang melihat, cahaya langit-langit dan bumi serta sepertimana rasul -ṣollallahu *alayhi wasallam- sifatkan-Nya: "Ya Allah! Engkau cahaya langit-langit dan bumi" dan sepertimana juga yang baginda berkata: "Cahaya mana aku melihatnya?". Sepertimana juga kata Ibn Mas*ūd -roḍiyallahu *anh- berkata: "Cahaya langit-langit dan bumi dari cahaya wajah-Nya". Dan cahaya tidak asing daripada terjadinya sinaran, pancaran, lihatan dan pandangan apabila tersingkap hijab daripadanya sepertimana dicapai mentari dan rembulan di hari akhirat. [Naqḍ al-Imām Abī Sa*īd *Uṯmān Ibn Sa*īd ad-Dārimiyy *Alā al-Marīsiyy al-Jahmiyy al-*Anīd Fī Mā Iftarō *Alā Allah *Azza Wa Jalla Min at-Tawḥīd, m/s 321-322, keluaran al-Maktabah al-Islāmiyyah Li an-Našr Wa at-Tawzī*, tahqiq Abū *Āṣim aš-Šawāmiyy al-Aṯariyy].
Walaupun ada ad-Dārimiyy menafikan jisim dan anggota bagi Allah ketika mengisbatkan sifat-Nya, tetap sahaja ada yang berperangai sepertimana Firaun yang salah faham terhadap maksud penutur ketika membicarakan sifat-sifatNya.
فيُقال لِهَذَا المُعَارِضِ: أَمَّا مَا ادَّعَيْتَ أَنَّ قَوْمًا يَزْعُمُونَ أَنَّ للهِ عَيْنًا فَإِنَّا نَقُولُهُ؛ لِأَنَّ اللهَ قَالَهُ وَرَسُولَهُ، وَأَمَّا جَارِحٌ كَجَارِحِ العَيْنِ مِنَ الإِنْسَانِ عَلَى التَّرْكِيبِ؛ فَهَذَا كَذِبٌ ادَّعَيْتَهُ عَلَيْنَا عَمْدًا، لِمَا أَنَّكَ تَعْلَمُ أَنَّ أَحَدًا لَا يَقُولُهُ، غَيْرَ أَنَّكَ لَا تَأْلُو مَا شَنَّعْتَ، لِيَكُونَ أَنْجَعَ لِضَلَالَتِكَ فِي قُلْوبِ الجُهَّالِ، وَالكَذِبُ لَا يَصْلُحُ مِنْهُ جِدٌّ وَلَا هَزْلٌ، فَمِنْ أَيِّ النَّاسِ سَمِعْتَ أَنَّهُ قَالَ: جَارِحٌ مُرَكَّبٌ؟ فأشِرْ إِلَيْهِ، فَإِنَّ قَائِلَهُ كَافِرٌ، فَكَمْ تُكَرِّرُ قَوْلَكَ: جِسْمٌ مُرَكَّبٌ، وأَعْضَاءٌ وَجَوَارِحُ، وَأَجْزَاءٌ، كَأَنَّكَ تُهَوِّلُ بِهَذَا التَّشْنِيعِ عَلَيْنَا أَنْ نَكُفَّ عَنْ وَصْفِ اللهِ بِمَا وَصَفَ نَفْسَهُ فِي كِتَابِهِ، وَمَا وَصَفَهُ الرَّسُولُ. وَنَحْنُ وَإِنْ لَمْ نَصِفِ اللهَ بِجِسْمٍ كَأَجْسَامِ المَخْلُوقِينَ، وَلَا بِعُضْوٍ وَلَا بِجَارِحَةٍ؛ لَكِنَّا نَصِفُهُ بِمَا يَغِيظُكَ مِنْ هَذِهِ الصِّفَاتِ الَّتِي أَنْتَ ودُعَاتُك لَهَا مُنْكِرُونَ، فَنَقُولُ: إِنَّهُ الوَاحِدُ الأَحَدُ الصَّمَدُ لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوًا أَحَدٌ، ذُو الوَجْه الكَرِيم، والسَّمْعِ السَّمِيع، والبَصَرِ البَصِير، نُورُ السَّمَاواتِ وَالأَرْضِ، وَكَمَا وَصَفَهُ الرَّسُولُ صلى الله عليه وسلم فِي دُعَائِهِ حِين يَقُول: «اللهمَّ أَنْتَ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ»، وَكَمَا قَالَ أَيْضًا: «نُورٌ أَنَّى أَرَاهُ؟»، وَكَمَا قَالَ ابْنُ مَسْعُودٍ رضي الله عنه: «نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ مِنْ نُورِ وَجْهِهِ». وَالنُّورُ لَا يَخْلُو مِنْ أَنْ يَكُونَ لَهُ إِضَاءَةً واسْتِنَارَةً ومَرأَى ومَنْظَرًا، وَأَنَّهُ يُدْرَكُ يَوْمَئِذٍ بِحَاسَّةِ النَّظَرِ، إِذَا كُشِفَ عَنْهُ الحِجَابُ، كَمَا يُدْرَكُ الشَّمْسُ وَالقَمَرُ فِي الدُّنْيَا.
Dikatakan kepada penyangkal ini: Adapun dakwaan engkau bahawa suatu kaum yang mendakwa bahawasanya bagi Allah ada mata, maka sesungguhnya kami mengatakan sedemikian kerana Allah dan rasul-Nya berkata sedemikian. Adapun anggota seperti anggota mata daripada manusia atas susunan, maka ini adalah dusta yang engkau dakwakannya ke atas kami secara sengaja kerana engkau mengetahui bahawa tiada seorang pun yang mengatakannya melainkan engkau bersungguh dalam cemuhanmu supaya ia menjadi yang paling laku dalam kesesatan engkau dalam jantung orang yang jahil dan pendustaan yang tidak elok usaha dan igauan daripadanya. Orang yang mana satu engkau mendengar bahawa dia berkata anggota yang tersusun? Tunjukkan kepadanya. Jika dia mengatakannya, maka dia adalah kafir. Betapa banyak kami ulang kata-kata kamu pada jisim yang tersusun, tubuh, anggota dan bahagian. Seolah-olah engkau berlebih-lebihan dalam menegah kami daripada menyifatkan Allah dengan apa yang Dia sifatkan diri-Nya dalam kitab-Nya dan apa yang rasul sifatkan-Nya melalui cemuhan ini terhadap kami.
Kami walaupun tidak menyifatkan Allah dengan jisim seperti jisim makhluk, bukan juga dengan tubuh dan bukan juga dengan anggota, tetapi kami menyifatkannya dengan apa yang engkau berang terhadap sifat-sifat ini yang engkau dan pendakwah engkau mengingkari terhadapnya. Lalu, kami berkata sesungguhnya Dia adalah satu yang esa, tempat bergantung, tidak beranak, tidak diberanakkan, tidak ada satu pun yang setara dengannya, memiliki wajah yang mulia, pendengaran yang mendengar, penglihatan yang melihat, cahaya langit-langit dan bumi serta sepertimana rasul -ṣollallahu *alayhi wasallam- sifatkan-Nya: "Ya Allah! Engkau cahaya langit-langit dan bumi" dan sepertimana juga yang baginda berkata: "Cahaya mana aku melihatnya?". Sepertimana juga kata Ibn Mas*ūd -roḍiyallahu *anh- berkata: "Cahaya langit-langit dan bumi dari cahaya wajah-Nya". Dan cahaya tidak asing daripada terjadinya sinaran, pancaran, lihatan dan pandangan apabila tersingkap hijab daripadanya sepertimana dicapai mentari dan rembulan di hari akhirat. [Naqḍ al-Imām Abī Sa*īd *Uṯmān Ibn Sa*īd ad-Dārimiyy *Alā al-Marīsiyy al-Jahmiyy al-*Anīd Fī Mā Iftarō *Alā Allah *Azza Wa Jalla Min at-Tawḥīd, m/s 321-322, keluaran al-Maktabah al-Islāmiyyah Li an-Našr Wa at-Tawzī*, tahqiq Abū *Āṣim aš-Šawāmiyy al-Aṯariyy].
Walaupun ada ad-Dārimiyy menafikan jisim dan anggota bagi Allah ketika mengisbatkan sifat-Nya, tetap sahaja ada yang berperangai sepertimana Firaun yang salah faham terhadap maksud penutur ketika membicarakan sifat-sifatNya.
Kemudian, mereka menyatakan bahawa sebahagian ulama menilai bahawa penghujahan dengan kisah Firaun untuk menetapkan Allah di langit adalah pendalilan yang rapuh lagi lemah. Saya katakan, siapakah sebahagian ulama itu? Adakah mereka yang ada serpihan fahaman Jahmiyyah yang memusuhi beberapa pandangan yang murni dari ahli sunnah, mengingkari Allah itu di langi dan gemar menuduh para pengikutnya sebagai mujassimah, musyabbihah, al-Ḥašwiyyah dan wahabi? Itukah ulama yang dimaksudkan?
Ini adalah taktik Weasel Word yang sangat keji. Jangan sesiapapun mudah terpedaya dengan penyandaran kepada autoriti yang tidak bernama. Sesiapa sahaja boleh mendakwa bahawa ulama berkata atau seumpamanya. Kita perlu jelas bahawa siapa ulama yang dimaksudkan.
Kadangkala, apabila kita mengkritik sebahagian individu atau kelompok, mereka akan berkata bahawa kita telah mencela para ulama dan memusuhi mereka. Ini bukan perkara baru lagi. Abū Naṣr as-Sijziyy telah pun berkata :
وهو أن كل من يخالفهم نسبوه إلى سب العلماء لينفروا قلوب العوام عنه وقرفوه بأقاويل لا يقول بها ولا يعتقدها بهتا منهم وكذبا
"Ia adalah bahawa setiap orang yang menyalahi mereka, nescaya mereka menisbahkannya kepada mencela ulama agar mereka menyentak keluar jantung orang awam daripadanya dan mempertaut tuduhan terhadapnya dengan kata-kata yang dia tidak berkata padanya dan yang dia tidak beriktikad akannya kerana fitnah dan dusta daripada mereka". [Risālah as-Sijziyy Ilā Ahl Zabīd Fī ar-Rodd Man Ankaro al-Ḥarf Wa aṣ-Ṣowt, m/s 308-309, keluaran *Imādah al-Baḥṯ al-*Ilmiyy Bi al-Jāmi*ah al-Islāmiyyah, al-Madīnah al-Munawwaroh].
Haji Abdul Malik Karim Abdullah berkata: "Kadang-kadang pula dikatakan kaum muda tidak hormat kepada ulama. Padahal, yang mereka katakan ulama itu bukanlah Imam Mālik atau Imam aš-Šāfi*iyy, tetapi beberapa pegawai kerajaan yang memakai serban dan jubah. Dan beliau telah pun merasakan dirinya ulama kerana pada tangannya sudah ada surat tauliah". [Teguran Suci Dan Jujur Terhadap Mufti Johor, m/s 66, keluaran Pustaka Dini].
Ambilan : https://amirkazuma.tumblr.com/post/665222029760479233/at-tal%C4%ABq-al%C4%81-al-%C4%81r%C5%8D-106-firaun-dan-sifat
Firman Allah Tabāroka Wa Ta*ālā :
وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَّاضِرَةٌ ﴿٢٢﴾ إِلَىٰ رَبِّهَا نَاظِرَةٌ ﴿٢٣
"Wajah-wajah mereka pada hari itu berseri. Kepada tuhannya ia memandang". [Surah al-Qiyāmah ayat 22-23].
Saya berkata kepada aliran al-Aš*ariyy secara khusus bahawa kita semua sepakat bahawa orang beriman akan melihat zat Allah dengan sebenar-benarnya pada hari akhirat dan ini adalah makna zahirnya. Adakah ini benar? Mereka menjawab: "Benar".
Saya berkata bahawa orang beriman akan melihat Allah yang bukan jisim, bukan aradh, tidak bertempat dan tidak mengambil ruang. Adakah ini benar? Mereka menjawab: "Benar".
Saya berkata kalau begitu, mengapa apabila seseorang mengisbatkan sifat al-Wajh, al-Yadayn, al-Istiwā^, an-Nuzūl dan lain-lain tanpa mengisbatkan kejisiman bersamaan dan kelaziman baginya tetap sahaja seseorang itu dituduh mujassim dan musyabbih?
Apakah kalian terpengaruh dengan perangai Jahmiyyah yang suka menuduh ahli sunnah sebagai musyabbihah? Kata Aḥmad bin Ḥanbal dalam menyifatkan Jahm bin Ṣofwān, perintis kepada fahaman Jahmiyyah :
وتأول القرآن على غير تأويله، وكذب بأحاديث رسول الله صلى الله عليه وسلم وزعم أن من وصف الله بشيء مما وصف به نفسه في كتابه أو حدث عنه رسوله كان كافراً، وكان من المشبهة
"Dia mentakwil al-Qur^ān dengan yang bukan takwilnya, mendustakan hadis-hadis Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- serta mendakwa bahawa sesiapa yang menyifatkan Allah dengan sesuatu dari apa yang Dia menyifatkan diri-Nya dalam kitab-Nya atau rasul-Nya menceritakan tentangnya, maka dia adalah kafir dan dia adalah musyabbihah". [Ar-Rodd *Alā al-Jahmiyyah Wa az-Zanādiqoh, m/s 97, keluaran Dār aṯ-Ṯabāt Li an-Našr Wa at-Tawzī*, tahqiq Ṣobriyy bin Salāmah Šāhīn].
Isḥāq bin Rōhūyah berkata :
عَلَامَةُ جَهْمٍ وَأَصْحَابِهِ دَعْوَاهُمْ عَلَى أَهْلِ الْجَمَاعَةِ , وَمَا أُولِعُوا بِهِ مِنَ الْكَذِبِ , إِنَّهُمْ مُشَبِّهَةٌ بَلْ هُمُ الْمُعَطِّلَةُ وَلَوْ جَازَ أَنْ يُقَالَ لَهُمْ: هُمُ الْمُشَبِّهَةُ لَاحْتُمَلَ ذَلِكَ , وَذَلِكَ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ: إِنَّ الرَّبَّ تَبَارَكَ وَتَعَالَى فِي كُلِّ مَكَانٍ بِكَمَالِهِ فِي أَسْفَلِ الْأَرَضِينَ وَأَعْلَى السَّمَاوَاتِ عَلَى مَعْنًى وَاحِدٍ وَكَذَبُوا فِي ذَلِكَ وَلَزِمَهُمُ الْكُفْرُ
"Tanda-tanda Jahm dan pengikutnya adalah panggilan mereka terhadap ahli al-Jamā*ah dan apa yang disandarkan padanya adalah sebahagian daripada dusta. Sesungguhnya mereka adalah musyabbihah, padahal hakikat sebenarnya mereka adalah mu*aṭṭilah. Kalaulah boleh dipanggil kepada mereka bahawa mereka itu adalah musyabbihah, maka dibolehkan untuk itu. Itu adalah kerana mereka berkata bahawa sesungguhnya tuhan Tabāroka Wa Ta*ālā dalam setiap tempat dengan keseluruhannya di bumi paling dan langit paling atas atas makna yang sama. Mereka berdusta pada hal itu dan membiasakan kekafiran pada mereka". [Šarḥ Uṣūl as-Sunnah, karya al-Lālikā^iyy, jilid 3, m/s 588, keluaran Dār Ṭoyyibah, Saudi, tahqiq Aḥmad bin Sa*d bin Ḥamdān al-Ġōmidiyy].
Abū Ḥātim ar-Rōziyy berkata :
عَلَامَةُ الْجَهْمِيَّةِ تَسْمِيَتُهُمْ أَهْلَ السُّنَّةِ مُشَبِّهَةً
"Tanda-tanda Jahmiyyah adalah penamaan mereka terhadap ahli sunnah sebagai musyabbihah". [Šarḥ Uṣūl as-Sunnah, karya al-Lālikā^iyy, jilid 3, m/s 588, keluaran Dār Ṭoyyibah, Saudi, tahqiq Aḥmad bin Sa*d bin Ḥamdān al-Ġōmidiyy].
Ini adalah taktik Weasel Word yang sangat keji. Jangan sesiapapun mudah terpedaya dengan penyandaran kepada autoriti yang tidak bernama. Sesiapa sahaja boleh mendakwa bahawa ulama berkata atau seumpamanya. Kita perlu jelas bahawa siapa ulama yang dimaksudkan.
Kadangkala, apabila kita mengkritik sebahagian individu atau kelompok, mereka akan berkata bahawa kita telah mencela para ulama dan memusuhi mereka. Ini bukan perkara baru lagi. Abū Naṣr as-Sijziyy telah pun berkata :
وهو أن كل من يخالفهم نسبوه إلى سب العلماء لينفروا قلوب العوام عنه وقرفوه بأقاويل لا يقول بها ولا يعتقدها بهتا منهم وكذبا
"Ia adalah bahawa setiap orang yang menyalahi mereka, nescaya mereka menisbahkannya kepada mencela ulama agar mereka menyentak keluar jantung orang awam daripadanya dan mempertaut tuduhan terhadapnya dengan kata-kata yang dia tidak berkata padanya dan yang dia tidak beriktikad akannya kerana fitnah dan dusta daripada mereka". [Risālah as-Sijziyy Ilā Ahl Zabīd Fī ar-Rodd Man Ankaro al-Ḥarf Wa aṣ-Ṣowt, m/s 308-309, keluaran *Imādah al-Baḥṯ al-*Ilmiyy Bi al-Jāmi*ah al-Islāmiyyah, al-Madīnah al-Munawwaroh].
Haji Abdul Malik Karim Abdullah berkata: "Kadang-kadang pula dikatakan kaum muda tidak hormat kepada ulama. Padahal, yang mereka katakan ulama itu bukanlah Imam Mālik atau Imam aš-Šāfi*iyy, tetapi beberapa pegawai kerajaan yang memakai serban dan jubah. Dan beliau telah pun merasakan dirinya ulama kerana pada tangannya sudah ada surat tauliah". [Teguran Suci Dan Jujur Terhadap Mufti Johor, m/s 66, keluaran Pustaka Dini].
Ambilan : https://amirkazuma.tumblr.com/post/665222029760479233/at-tal%C4%ABq-al%C4%81-al-%C4%81r%C5%8D-106-firaun-dan-sifat
Keseratus Tujuh : Perkataan Daripada Naṣ-Naṣ Mutasyabihat Tentang Sifat Allah Tidak Boleh Diterjemahkan Kepada Bahasa Lain?
Firman Allah Tabāroka Wa Ta*ālā :
وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَّاضِرَةٌ ﴿٢٢﴾ إِلَىٰ رَبِّهَا نَاظِرَةٌ ﴿٢٣
"Wajah-wajah mereka pada hari itu berseri. Kepada tuhannya ia memandang". [Surah al-Qiyāmah ayat 22-23].
Saya berkata kepada aliran al-Aš*ariyy secara khusus bahawa kita semua sepakat bahawa orang beriman akan melihat zat Allah dengan sebenar-benarnya pada hari akhirat dan ini adalah makna zahirnya. Adakah ini benar? Mereka menjawab: "Benar".
Saya berkata bahawa orang beriman akan melihat Allah yang bukan jisim, bukan aradh, tidak bertempat dan tidak mengambil ruang. Adakah ini benar? Mereka menjawab: "Benar".
Saya berkata kalau begitu, mengapa apabila seseorang mengisbatkan sifat al-Wajh, al-Yadayn, al-Istiwā^, an-Nuzūl dan lain-lain tanpa mengisbatkan kejisiman bersamaan dan kelaziman baginya tetap sahaja seseorang itu dituduh mujassim dan musyabbih?
Apakah kalian terpengaruh dengan perangai Jahmiyyah yang suka menuduh ahli sunnah sebagai musyabbihah? Kata Aḥmad bin Ḥanbal dalam menyifatkan Jahm bin Ṣofwān, perintis kepada fahaman Jahmiyyah :
وتأول القرآن على غير تأويله، وكذب بأحاديث رسول الله صلى الله عليه وسلم وزعم أن من وصف الله بشيء مما وصف به نفسه في كتابه أو حدث عنه رسوله كان كافراً، وكان من المشبهة
"Dia mentakwil al-Qur^ān dengan yang bukan takwilnya, mendustakan hadis-hadis Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- serta mendakwa bahawa sesiapa yang menyifatkan Allah dengan sesuatu dari apa yang Dia menyifatkan diri-Nya dalam kitab-Nya atau rasul-Nya menceritakan tentangnya, maka dia adalah kafir dan dia adalah musyabbihah". [Ar-Rodd *Alā al-Jahmiyyah Wa az-Zanādiqoh, m/s 97, keluaran Dār aṯ-Ṯabāt Li an-Našr Wa at-Tawzī*, tahqiq Ṣobriyy bin Salāmah Šāhīn].
Isḥāq bin Rōhūyah berkata :
عَلَامَةُ جَهْمٍ وَأَصْحَابِهِ دَعْوَاهُمْ عَلَى أَهْلِ الْجَمَاعَةِ , وَمَا أُولِعُوا بِهِ مِنَ الْكَذِبِ , إِنَّهُمْ مُشَبِّهَةٌ بَلْ هُمُ الْمُعَطِّلَةُ وَلَوْ جَازَ أَنْ يُقَالَ لَهُمْ: هُمُ الْمُشَبِّهَةُ لَاحْتُمَلَ ذَلِكَ , وَذَلِكَ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ: إِنَّ الرَّبَّ تَبَارَكَ وَتَعَالَى فِي كُلِّ مَكَانٍ بِكَمَالِهِ فِي أَسْفَلِ الْأَرَضِينَ وَأَعْلَى السَّمَاوَاتِ عَلَى مَعْنًى وَاحِدٍ وَكَذَبُوا فِي ذَلِكَ وَلَزِمَهُمُ الْكُفْرُ
"Tanda-tanda Jahm dan pengikutnya adalah panggilan mereka terhadap ahli al-Jamā*ah dan apa yang disandarkan padanya adalah sebahagian daripada dusta. Sesungguhnya mereka adalah musyabbihah, padahal hakikat sebenarnya mereka adalah mu*aṭṭilah. Kalaulah boleh dipanggil kepada mereka bahawa mereka itu adalah musyabbihah, maka dibolehkan untuk itu. Itu adalah kerana mereka berkata bahawa sesungguhnya tuhan Tabāroka Wa Ta*ālā dalam setiap tempat dengan keseluruhannya di bumi paling dan langit paling atas atas makna yang sama. Mereka berdusta pada hal itu dan membiasakan kekafiran pada mereka". [Šarḥ Uṣūl as-Sunnah, karya al-Lālikā^iyy, jilid 3, m/s 588, keluaran Dār Ṭoyyibah, Saudi, tahqiq Aḥmad bin Sa*d bin Ḥamdān al-Ġōmidiyy].
Abū Ḥātim ar-Rōziyy berkata :
عَلَامَةُ الْجَهْمِيَّةِ تَسْمِيَتُهُمْ أَهْلَ السُّنَّةِ مُشَبِّهَةً
"Tanda-tanda Jahmiyyah adalah penamaan mereka terhadap ahli sunnah sebagai musyabbihah". [Šarḥ Uṣūl as-Sunnah, karya al-Lālikā^iyy, jilid 3, m/s 588, keluaran Dār Ṭoyyibah, Saudi, tahqiq Aḥmad bin Sa*d bin Ḥamdān al-Ġōmidiyy].
Ḥarb bin Ismā*īl al-Kirmāniyy berkata :
وأما الجهمية: فأنهم يسمون أهل السنة مشبهة وكذبت الجهمية أعداء الله بل هم أولى بالتشبيه والتكذيب افتروا على الله الكذب وقالوا على الله الزور والإفك وكفروا في قولهم.
"Adapun Jahmiyyah, maka mereka menamakan ahli sunnah dengan musyabbihah, sedangkan Jahmiyyah, musuh Allah telah berdusta. Bahkan, mereka lebih patut dengan tasybih dan pendustaan. Mereka mengada-adakan kedustaan terhadap Allah dan mereka berkata tentang Allah secara sia-sia dan dengkul serta mereka mengkafirkannya pada kata-kata mereka". [Masā^il Ḥarb al-Kirmāniyy, jilid 3, m/s 985, keluaran Jāmi*ah Umm al-Qurō].
Ibn *Abdul Barr berkata :
أهل السنة مجموعون عَلَى الْإِقْرَارِ بِالصِّفَاتِ الْوَارِدَةِ كُلِّهَا فِي الْقُرْآنِ وَالسُّنَّةِ وَالْإِيمَانِ بِهَا وَحَمْلِهَا عَلَى الْحَقِيقَةِ لَا عَلَى الْمَجَازِ إِلَّا أَنَّهُمْ لَا يُكَيِّفُونَ شَيْئًا مِنْ ذَلِكَ وَلَا يَحُدُّونَ فِيهِ صِفَةً مَحْصُورَةً وَأَمَّا أَهْلُ الْبِدَعِ وَالْجَهْمِيَّةُ وَالْمُعْتَزِلَةُ كُلُّهَا وَالْخَوَارِجُ فَكُلُّهُمْ يُنْكِرُهَا وَلَا يَحْمِلُ شَيْئًا مِنْهَا عَلَى الْحَقِيقَةِ وَيَزْعُمُونَ أَنَّ مَنْ أَقَرَّ بِهَا مُشَبِّهٌ وَهُمْ عِنْدَ مَنْ أَثْبَتَهَا نَافُونَ لِلْمَعْبُودِ وَالْحَقُّ فِيمَا قَالَهُ الْقَائِلُونَ بِمَا نَطَقَ بِهِ كِتَابُ اللَّهِ وَسُنَّةُ رَسُولِهِ وَهُمْ أَئِمَّةُ الْجَمَاعَةِ وَالْحَمْدُ لِلَّهِ
"Ahli sunnah bersepakat dalam mengikrarkan sifat yang datang keseluruhannya dalam al-Qur^ān dan as-Sunnah, beriman dengannya dan membawanya atas makna hakikat, bukan atas majaz melainkan mereka tidak mentakyifkan sesuatu daripada hal itu serta tidak meletakkan had sifat yang terhad padanya. Adapun ahli bidaah, Jahmiyyah, Muktazilah keseluruhannya dan khawarij, maka kesemua mereka mengingkarinya dan tidak membawa sesuatu daripadanya atas makna hakikat serta mereka mendakwa bahawa sesiapa yang mengakuinya, maka dia adalah musyabbih. Mereka ini di sisi orang yang mengisbatkannya adalah penafi terhadap Yang Disembah. Yang benar adalah pada apa yang mereka yang berpendapat pada pengikraran dengan apa yang kitab Allah dan sunnah rasul-Nya berbicara terhadapnya. Mereka adalah imam-imam al-Jamā*ah. Segala puji bagi Allah". [At-Tamhīd Li Mā Fī al-Muwaṭṭo^ Min al-Ma*ānī Wa al-Asānīd, jilid 7, m/s 145, keluaran Wizāroh *Umūm al-Awqōf Wa aš-Šu^ūn al-Islāmiyyah, Morocco, tahqiq Muṣṭofā Aḥmad al-*Alawiyy dan Muḥammad *Abdul Kabīr al-Bakriyy].Abū *Uṯmān aṣ-Ṣōbūniyy berkata :
وعلامات البدع على أهلها بادية ظاهرة، وأظهر آياتهم وعلاماتهم شدة معاداتهم لحملة أخبار النبي صلى الله عليه وسلم، واحتقارهم لهم وتسميتهم إياهم حشوية وجهلة وظاهرية ومشبهة اعتقادا منهم في أخبار رسول الله صلى الله عليه وسلم
"Tanda-tanda bidaah terhadap ahlinya adalah terang dan nyata. Sejelas-jelas petanda-petandanya adalah kerasnya permusuhan terhadap pembawa khabar Nabi -ṣollallahu *alayhi wasallam-, meremehkan mereka, menamakan mereka dengan Ḥašwiyyah, puak jahil, literalis dan musyabbihah kerana beriktikad pada khabar-khabar rasul -ṣollallahu *alayhi wasallam- dari kalangan mereka". [*Aqīdah as-Salaf Wa Aṣḥāb al-Ḥadīṯ, m/s 109, keluaran Dār al-Minhāj, tahqiq Abū al-Yamān al-Manṣūriyy].
Abū al-Qōsim Ismā*īl bin Muḥammad al-Aṣbahāniyy berkata :
وَإِذا رَأَيْت الرجل يُسَمِّي أهل الحَدِيث حشوية، أَو مشبهة، أَو ناصبة فَأعْلم أَنه مُبْتَدع
"Apabila engkau melihat seseorang menamakan ahli hadis sebagai Ḥašwiyyah atau musyabihhah atau Nāṣibah, maka ketahuilah bahawa dia ahli bidaah". [Al-Ḥujjah Fī Bayān al-Maḥajjah, jilid 2, m/s 540, keluaran Dār ar-Rōyah, ar-Riyāḍ, tahqiq Muḥammad bin Robī* bin Hādī bin *Umayr al-Madẖoliyy].
Mereka berkata: "Kami tidak mengingkari sifat-sifat ini sepertimana yang Allah dan rasul-Nya telah mengkhabarkannya. Akan tetapi, kami tidak bersetuju jika ia diterjemahkan kepada bahasa lain selain bahasa Arab dan memahami makna zahirnya kerana ia mengandungi makna tasybih terhadap-Nya".
Saya katakan, bahkan Ibn al-Mubārok pernah mengungkapkan an-Nuzūl dalam bahasa Parsi ketika ditanya tentang tentangnya :
ثُمَّ رَوَى الْإِمَامُ رَحِمَهُ اللَّهُ عُقَيْبَ حِكَايَةِ ابْنِ الْمُبَارَكِ حِينَ سُئِلَ عَنْ كَيْفِيَّةِ نُزُولِهِ، فَقَالَ عَبْدُ اللَّهِ: «كد خداي كارخويش كن» يَنْزِلُ كَيْفَ يَشَاءُ.
Kemudian al-Imām -semoga Allah merahmatinya- meriwayatkan petikan Ibn al-Mubārok ketikamana ditanya tentang tatacara penurunan-Nya. *Abdullah berkata: "Kad khudoyi korhuvish kan", iaitu Dia turun sebagaimana Dia kehendaki. [Al-Asmā^ Wa aṣ-Ṣifāt, jilid 2, m/s 378, keluaran Maktabah as-Sawwādiyy, Jeddah, tahqiq *Abdullah bin Muḥammad al-Ḥāšidiyy].
Lantas, dengan itu, sedemikian juga untuk sifat-sifat yang lain. Tidak ada masalah untuk diterjemahkan. Kalaulah penterjemahan sememangnya menimbulkan makna tasybih, maka Ibn al-Mubārok tidak akan berkata sedemikian dalam bahasa lain selain bahasa Arab.
Mereka berkata: "Ini mengingatkan kami apa yang dibawa oleh *Alā^uddīn Abū al-Ḥasan al-Ḥanbaliyy ad-Dimašqiyy :
وَقَالَ رجل لِأَحْمَد: إِن ابْن الْمُبَارك قَالَ كَذَا، قَالَ: " ابْن الْمُبَارك لم ينزل من السَّمَاء ".
Berkata seseorang kepada Aḥmad: "Sesungguhnya Ibn al-Mubārok berkata sedemikian". Dia berkata: "Ibn al-Mubārok tidak turun dari langit". [At-Taḥbīr Šarḥ at-Taḥrīr Fī Uṣūl al-Fiqh, jilid 8, m/s 4111-4114, keluaran Maktabah ar-Rušd, ar-Riyāḍ, tahqiq *Abdul Roḥmān al-Jibrīn, *Awḍ al-Qorniyy dan Aḥmad as-Sarrōḥ].
Kami tidak mahu bertaklid dengan mana-mana ulama dalam permasalahan ini sekalipun mereka adalah tokoh kebesaran seperti Ibn al-Mubārok. Kami mendahulukan dalil dan hujah".
Saya katakan, jikalau begitu, bukankah ayat al-Qur^ān yang kita bincangkan ini adalah makna hakikat, iaitu orang beriman melihat Allah dengan mata kepalanya sendiri, namun tidak bermakna lihatan itu menatijahkan wujudnya jisim dan kelaziman baginya? Mengapa untuk sifat-sifat yang lain pula terus dilemparkan tuduhan yang melulu dan sembarangan? Mengapa Nāẓiroh (نَاظِرَةٌ) boleh diterjemahkan kepada lihatan atau pandangan walaupun itu tidak menatijahkan lihatan kepada jisim dan kelazimannya, tetapi pada sifat lain tidak boleh pula meskipun konsisten?
Mereka berkata bahawa makna "tangan" sebagai contoh membawa makna yang berjisim dan beranggota. Tidak ada makna lain yang difahami melainkan makna ini. Begitulah seterusnya pada sifat yang lain jika diterjemahkan pada bahasa lain. Sedangkan Allah tersuci dari sifat-sifat makhluk dan penyerupaan kepadanya. Sebab itulah kita tidak menterjemahkannya.
Saya katakan, tidakkah kalian tahu bahawa aliran Zaydiyyah yang berketurunan Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- bersependapat dengan Muktazilah bahawa Allah tidak akan dilihat di dunia dan di akhirat?
Al-Qōsim bin Muḥammad bin *Aliyy bin Muḥammad bin *Aliyy, tokoh Zaydiyyah yang berketurunan Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam dalam al-Asās Li *Aqō^id al-Akyās yang menyatakan bahawa leluhur ahli bait secara keseluruhan, teman syiah, Muktazilah dan selain mereka berpendapat bahawa Allah tidak akan dilihat di dunia dan di akhirat.
Al-Qōsim bin Muḥammad tidak bersendirian dalam hal ini. Al-Ḥusayn bin Badruddīn yang juga merupakan tokoh Zaydiyyah yang berketurunan Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- dalam Yanābi* aṣ-Ṣoyḥah Fī al-*Aqō*id aṣ-Ṣoḥīḥah juga mempertahankan pandangan bahawa Allah tidak akan dilihat di dunia dan juga di akhirat. Muḥammad bin al-Ḥasan bin al-Qōsim yang juga tokoh Zaydiyyah yang berketurunan Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- dalam Sabīl ar-Rošād Ilā Ma*rifah Robb al-*Ibād juga berpandangan sedemikian. Yaḥyā bin al-Ḥusayn bin al-Qōsim bin Ibrōhīm yang juga tokoh Zaydiyyah yang berketurunan Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- dalam Uṣūl ad-Dīn : *Aqīdah Ahl al-Bayt aṭ-Ṭōhirīn juga menyatakan sedemikian.
Al-Qōsim bin Muḥammad dalam kitabnya tersebut secara terang-terangan menolak pandangan al-Aš*ariyy tentang lihatan orang beriman terhadap Allah yang tanpa jisim dan kelaziman baginya kerana lihatan seperti ini tidak masuk akal. Ini juga yang dinyatakan al-Ḥusayn bin Badruddīn.
Lantas, kalau kita ingin mengikut pendapat aliran Zaydiyyah yang berketurunan Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- ini, kita tidak boleh sama sekali menterjemahkan Nāẓiroh kepada bahasa lain, iaitu melihat atau memandang atau memahaminya secara hakikat kerana ini membawa maksud Allah itu berjisim dan ada kelazimannya disebabkan yang dapat dilihat oleh makhluk adalah dalam ruangan dan kemampuan makhluk jua atau ini seolah-olah membawa maksud sama seperti makhluk melihat makhluk lain. Tidakkah sebegitu?
Mereka berkata: "Kami tidak bersetuju dengan aliran Zaydiyyah dalam hal ini". Saya berkata: "Walaupun mereka berketurunan Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam-?". Mereka berkata: "Benar".
Saya katakan, kalau tidak bersetuju dengan pandangan aliran Zaydiyyah dalam hal ini, mengapa pula mengutarakan pandangan bahawa terjemahan harfiah atau terjemahan tafsīriyy bagi Surah al-Mulk ayat 16 yang menyebutkan Man Fī as-Samā^ (مَنْ فِي السَّمَاءِ) kepada "Allah di langit", sedangkan yang menyatakan bahawa "Man" (مَنْ) pada ayat itu merujuk kepada Allah adalah Abū Ja*far aṭ-Ṭobariyy dalam tafsirnya dan beberapa ilmuwan salaf yang telah dikumpulkan kalamnya oleh aḏ-Ḏahabiyy dalam al-*Uluww Li al-*Aliyy al-Ġoffār? Sesiapa yang baca kalam salaf tentang ini, pasti akan jelas makna ayat tersebut menurut para salaf dan mereka sama sekali tidak mengisbatkan kejisiman dan kelazimannya ketika menafsirkan "Man" kepada Allah.
Mereka berkata: "Kita kita tidak tahu makna ayat mutasyabihat dan itu hanya diketahui oleh Allah sahaja. Kalau kita menterjemahkannya, seolah-olah kita tahu maknanya".
Saya katakan, jika kita mengambil pandangan aliran Zaydiyyah tentang isu Nāẓiroh ini, kalau kita mengambil pendirian tafwid, maka kita tidak boleh sama sekali menterjemahkannya kepada melihat atau memandang kerana itu adalah ayat mutasyabihat yang tidak diketahui maknanya melainkan Yang Maha Mengetahui dan menterjemahkannya seolah-olah kita mengetahui makna sebenarnya, iaitu bagaimana kita melihat zat tanpa jisim dan kelazimannya atau seolah-olah kita mengisbatkan kejisiman bagi-Nya dan kelazimannya.
Dengan kata lain bahawa penterjemahan Nāẓiroh kepada bahasa lain menurut aliran Zaydiyyah kepada makna literal, iaitu melihat dan memandang membawa kekeliruan kepada orang lain, menimbulkan tasybih dan memposisikan diri seolah-olah mengetahui hakikat makna ayat mutasyabihat. Tidakkah begitu? Jelaslah bahawa pandangan ini tidak didasari hujah yang kukuh.
Oleh itu, golongan al-Aš*ariyy boleh sahaja menterjemahkan Nāẓiroh dari sudut bahasa atau secara literal tanpa memaksudkan tasybih daripadanya dan dalam keadaan menyerahkan makna sebenarnya kepada Allah *Azza Wa Jalla serta tidak perlu mempedulikan pandangan aliran Zaydiyyah dalam perkara tersebut. Jika penterjemahan seperti itu tidak menimbulkan tasybih atau memberikan kekeliruan makna, mengapa pula sifat-sifat yang lain juga tidak boleh dilakukan yang sama.
Yang melucukan adalah orang yang bercakap Arab pun tanpa menterjemahkannya pun tetap dituduh mujassim dan musyabbih sekalipun tidak dimaksudkan jisim, aradh, anggota, bertempat, mengambil ruang dan lain-lain. Kata Abū Sa*īd ad-Dārimiyy :
فيُقال لِهَذَا المُعَارِضِ: أَمَّا مَا ادَّعَيْتَ أَنَّ قَوْمًا يَزْعُمُونَ أَنَّ للهِ عَيْنًا فَإِنَّا نَقُولُهُ؛ لِأَنَّ اللهَ قَالَهُ وَرَسُولَهُ، وَأَمَّا جَارِحٌ كَجَارِحِ العَيْنِ مِنَ الإِنْسَانِ عَلَى التَّرْكِيبِ؛ فَهَذَا كَذِبٌ ادَّعَيْتَهُ عَلَيْنَا عَمْدًا، لِمَا أَنَّكَ تَعْلَمُ أَنَّ أَحَدًا لَا يَقُولُهُ، غَيْرَ أَنَّكَ لَا تَأْلُو مَا شَنَّعْتَ، لِيَكُونَ أَنْجَعَ لِضَلَالَتِكَ فِي قُلْوبِ الجُهَّالِ، وَالكَذِبُ لَا يَصْلُحُ مِنْهُ جِدٌّ وَلَا هَزْلٌ، فَمِنْ أَيِّ النَّاسِ سَمِعْتَ أَنَّهُ قَالَ: جَارِحٌ مُرَكَّبٌ؟ فأشِرْ إِلَيْهِ، فَإِنَّ قَائِلَهُ كَافِرٌ، فَكَمْ تُكَرِّرُ قَوْلَكَ: جِسْمٌ مُرَكَّبٌ، وأَعْضَاءٌ وَجَوَارِحُ، وَأَجْزَاءٌ، كَأَنَّكَ تُهَوِّلُ بِهَذَا التَّشْنِيعِ عَلَيْنَا أَنْ نَكُفَّ عَنْ وَصْفِ اللهِ بِمَا وَصَفَ نَفْسَهُ فِي كِتَابِهِ، وَمَا وَصَفَهُ الرَّسُولُ. وَنَحْنُ وَإِنْ لَمْ نَصِفِ اللهَ بِجِسْمٍ كَأَجْسَامِ المَخْلُوقِينَ، وَلَا بِعُضْوٍ وَلَا بِجَارِحَةٍ؛ لَكِنَّا نَصِفُهُ بِمَا يَغِيظُكَ مِنْ هَذِهِ الصِّفَاتِ الَّتِي أَنْتَ ودُعَاتُك لَهَا مُنْكِرُونَ، فَنَقُولُ: إِنَّهُ الوَاحِدُ الأَحَدُ الصَّمَدُ لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوًا أَحَدٌ، ذُو الوَجْه الكَرِيم، والسَّمْعِ السَّمِيع، والبَصَرِ البَصِير، نُورُ السَّمَاواتِ وَالأَرْضِ، وَكَمَا وَصَفَهُ الرَّسُولُ صلى الله عليه وسلم فِي دُعَائِهِ حِين يَقُول: «اللهمَّ أَنْتَ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ»، وَكَمَا قَالَ أَيْضًا: «نُورٌ أَنَّى أَرَاهُ؟»، وَكَمَا قَالَ ابْنُ مَسْعُودٍ رضي الله عنه: «نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ مِنْ نُورِ وَجْهِهِ». وَالنُّورُ لَا يَخْلُو مِنْ أَنْ يَكُونَ لَهُ إِضَاءَةً واسْتِنَارَةً ومَرأَى ومَنْظَرًا، وَأَنَّهُ يُدْرَكُ يَوْمَئِذٍ بِحَاسَّةِ النَّظَرِ، إِذَا كُشِفَ عَنْهُ الحِجَابُ، كَمَا يُدْرَكُ الشَّمْسُ وَالقَمَرُ فِي الدُّنْيَا.
Dikatakan kepada penyangkal ini: Adapun dakwaan engkau bahawa suatu kaum yang mendakwa bahawasanya bagi Allah ada mata, maka sesungguhnya kami mengatakan sedemikian kerana Allah dan rasul-Nya berkata sedemikian. Adapun anggota seperti anggota mata daripada manusia atas susunan, maka ini adalah dusta yang engkau dakwakannya ke atas kami secara sengaja kerana engkau mengetahui bahawa tiada seorang pun yang mengatakannya melainkan engkau bersungguh dalam cemuhanmu supaya ia menjadi yang paling laku dalam kesesatan engkau dalam jantung orang yang jahil dan pendustaan yang tidak elok usaha dan igauan daripadanya. Orang yang mana satu engkau mendengar bahawa dia berkata anggota yang tersusun? Tunjukkan kepadanya. Jika dia mengatakannya, maka dia adalah kafir. Betapa banyak kami ulang kata-kata kamu pada jisim yang tersusun, tubuh, anggota dan bahagian. Seolah-olah engkau berlebih-lebihan dalam menegah kami daripada menyifatkan Allah dengan apa yang Dia sifatkan diri-Nya dalam kitab-Nya dan apa yang rasul sifatkan-Nya melalui cemuhan ini terhadap kami.
Kami walaupun tidak menyifatkan Allah dengan jisim seperti jisim makhluk, bukan juga dengan tubuh dan bukan juga dengan anggota, tetapi kami menyifatkannya dengan apa yang engkau berang terhadap sifat-sifat ini yang engkau dan pendakwah engkau mengingkari terhadapnya. Lalu, kami berkata sesungguhnya Dia adalah satu yang esa, tempat bergantung, tidak beranak, tidak diberanakkan, tidak ada satu pun yang setara dengannya, memiliki wajah yang mulia, pendengaran yang mendengar, penglihatan yang melihat, cahaya langit-langit dan bumi serta sepertimana rasul -ṣollallahu *alayhi wasallam- sifatkan-Nya: "Ya Allah! Engkau cahaya langit-langit dan bumi" dan sepertimana juga yang baginda berkata: "Cahaya mana aku melihatnya?". Sepertimana juga kata Ibn Mas*ūd -roḍiyallahu *anh- berkata: "Cahaya langit-langit dan bumi dari cahaya wajah-Nya". Dan cahaya tidak asing daripada terjadinya sinaran, pancaran, lihatan dan pandangan apabila tersingkap hijab daripadanya sepertimana dicapai mentari dan rembulan di hari akhirat. [Naqḍ al-Imām Abī Sa*īd *Uṯmān Ibn Sa*īd ad-Dārimiyy *Alā al-Marīsiyy al-Jahmiyy al-*Anīd Fī Mā Iftarō *Alā Allah *Azza Wa Jalla Min at-Tawḥīd, m/s 321-322, keluaran al-Maktabah al-Islāmiyyah Li an-Našr Wa at-Tawzī*, tahqiq Abū *Āṣim aš-Šawāmiyy al-Aṯariyy].
Walaupun ada ad-Dārimiyy menafikan jisim dan anggota bagi Allah ketika mengisbatkan sifat-Nya dan dia berbicara dalam bahasa Arab, bukan dengan bahasa lain atau sama sekali tidak menterjemahkannya ke bahasa lain, tetap sahaja ada ada tuduhan tasybih terhadapnya daripada Jahmiyyah.
Malah, Faẖruddīn ar-Rōziyy juga menuduh musyabbihah menggunakan Surah al-Mulk ayat 16 untuk mengisbatkan tempat bagi Allah, iaitu di langit. Padahal, yang mentafsirkan "Man" (مَنْ) kepada Allah dalam ayat tersebut adalah Abū Ja*far aṭ-Ṭobariyy dalam tafsirnya dan sekalian para ulama salaf yang dikumpulkan kalamnya oleh aḏ-Ḏahabiyy dalam al-*Uluww Li al-*Aliyy al-Ġoffār. Mereka semua orang Arab dan tidak mentafsirkannya dengan bahasa lain.
Ini menunjukkan bukan orang yang mengisbatkan sifat Allah ini melakukan masalah, tetapi para penuduhnya yang gampang dalam melabel, tidak cermat dalam menyingkapinya, lancang, melulu dalam menuduh, sembarangan dalam menyerang, tergesa-gesa dan tidak bertanggungjawab dalam melaksanakan pengamatan ilmiah kerana mungkin sahaja disebabkan permusuhan dan dominasi sangka buruk.
Yang menariknya adalah ilmuwan nusantara yang menjadi rujukan aliran al-Aš*ariyy juga menterjemahkan sifat Allah. Contohnya adalah kata Dāwud bin *Abdullah al-Faṭōniyy: "Adapun mazhab salaf itu adalah mereka itu tafwid ilmunya itu kepada Allah dan wajib kita iktikadkan seperti barang yang ada pada zahir kata-Nya dan pada hakikat kita jauhkan segala kekurangan seperti kata al-Imām Mālik: #Kami ketahui erti di atas, tetapi tiada kami ketahui hakikatnya# seperti kita kata Allah di atas, tetapi tiada seperti di atas segala yang baharu dan Allah Ta*ālā bertangan tiada seperti segala tangan yang baharu dan Allah itu bermuka, tiada seperti segala muka yang baharu. Maka, hakikatnya Ia yang mengetahui kehendaknya dan wajib atas kita tanzihkan menyerupakan dengan baharu. Pada hakikatnya, tiada mengapa muafakat pada nama inilah mazhab salaf -roḍiyallahu *anhum- ". [Ad-Durr aṯ-Ṯamīn, m/s 45, keluaran Maṭba*ah Ibn Halābiyy, Fatani].
Lihatlah mereka berdua menterjemahkan al-Wajh kepada muka dan al-Yad kepada tangan. *Abdul Qōdir al-Mandīliyy juga menterjemahkan an-Nuzūl kepada turun. Kalaulah sekadar menterjemah sahaja cukup untuk menuduh orang lain seolah-olah melakukan perkara yang mendekati perbuatan mentasybihkan Allah atau sememangnya telah melakukan sedemikian, adakah kedua-dua mereka ini patut dituduh musyabbihah oleh golongan ini?
Keseratus Lapan : Kekejian Weasel Word
Weasel Word atau penyandaran kepada autoriti yang tidak bernama sememangnya perbuatan yang keji kerana ini cara paling keji untuk berlindung diri daripada dipersalahkan dengan menyebutkan: "Fuqaha berkata", "Para ulama berkata" atau seumpamanya tanpa menyebutkan nama-namanya.
Kadangkala, mereka yang melakukan sebegini tidak tahu pun siapa ulama itu. Hanya sembarangan menyebutkannya. Kalau pun mereka tahu, selalunya ia merujuk kepada para ulama yang sealiran dengan mereka atau tokoh yang mereka berkenan untuk diangkat sebagai ulama yang mana adakalanya kewibawaan mereka itu dipersoalkan, bahkan hakikatnya parah kepincangannya.
Sebab itulah adakalanya jika kita mengkritik mereka, pasti mereka akan menyebutkan bahawa kita telah pun mencela para ulama dan sebagainya. Hakikatnya, ulama yang mereka maksudkan itu adalah tokoh-tokoh dalam kelompok aliran mereka. Abū Naṣr as-Sijziyy telah pun berkata :
وهو أن كل من يخالفهم نسبوه إلى سب العلماء لينفروا قلوب العوام عنه وقرفوه بأقاويل لا يقول بها ولا يعتقدها بهتا منهم وكذبا
"Ia adalah bahawa setiap orang yang menyalahi mereka, nescaya mereka menisbahkannya kepada mencela ulama agar mereka menyentak keluar jantung orang awam daripadanya dan mempertaut tuduhan terhadapnya dengan kata-kata yang dia tidak berkata padanya dan yang dia tidak beriktikad akannya kerana fitnah dan dusta daripada mereka". [Risālah as-Sijziyy Ilā Ahl Zabīd Fī ar-Rodd Man Ankaro al-Ḥarf Wa aṣ-Ṣowt, m/s 308-309, keluaran *Imādah al-Baḥṯ al-*Ilmiyy Bi al-Jāmi*ah al-Islāmiyyah, al-Madīnah al-Munawwaroh].
Haji Abdul Malik Karim Abdullah berkata: "Kadang-kadang pula dikatakan kaum muda tidak hormat kepada ulama. Padahal, yang mereka katakan ulama itu bukanlah Imam Mālik atau Imam aš-Šāfi*iyy, tetapi beberapa pegawai kerajaan yang memakai serban dan jubah. Dan beliau telah pun merasakan dirinya ulama kerana pada tangannya sudah ada surat tauliah". [Teguran Suci Dan Jujur Terhadap Mufti Johor, m/s 66, keluaran Pustaka Dini].
Sebab itulah jangan terpedaya atau cemas dengan taktik Weasal Word ini. Bagi yang dikurniakan bekalan pengetahuan oleh Allah, pasti akan dapat mengenal pasti ulama yang dimaksudkan bagi orang yang menggunakan kad helah ini. Bagi yang dikurniakan rasa kepekaan yang tinggi oleh Yang Maha Pembimbing, pasti akan bertanya atau menyelidiki terlebih dahulu pada ulama yang dimaksudkan. Sama ada benar-benar ulama atau ulama yang hanya terhad pada kelompok tertentu atau selainnya.
Adakalanya, tidak disebutkan: "Para ulama berpendapat" atau seumpamanya. Mereka akan menyebutkan: "Si fulan dituduh sebagai begitu begini" sepertimana yang dilampirkan dalam gambar ini atau "Si fulan dinilai sebagai begitu begini" atau seumpamanya. Walaupun tidak menyebutkan perkataan ulama atau seumpamanya secara jelas atau tidak menamakan mereka, ia juga tetap ada kesan makna bahawa seolah-olah ada ilmuwan yang melakukan tuduhan dan penilaian sebegitu.
Mari kita semak fakta daripada pelaku Weasel Word ini dengan menjalankan analisis mengikut kes sebenar sepertimana yang dilampirkan pada gambar ini.
Pertama, siapakah ulama tahqiq yang menyatakan kitab as-Sunnah itu adalah penisbahan yang dusta terhadap *Abdullah bin Aḥmad bin Ḥanbal? Yang sangat jelas adalah mereka adalah yang hidup setelah seribu tahun kewafatanya dan ada serpihan Jahmiyyah dalam kefahaman akidahnya yang mana mereka ini gemar menuduh orang lain sebagai musyabbihah, mujassimah dan al-Ḥašwiyyah. Itulah sebenarnya ulama tahqiq yang dimaksudkan.
Padahal, para ulama sepanjang zaman mengakui keabsahan penisbahan kitab ini kepadanya dan memetik beberapa kandungan di dalamnya tanpa mempersoalkan kesahihannya. Ulama tersebut adalah al-H̱oṭīb al-Baġdādiyy dalam Tārīẖ Baġdād, Abū Naṣr as-Sijziyy dalam ar-Risālah Ilā Ahl Zabīd Fī ar-Rodd *Alā Man Ankaro al-Ḥarf Wa aṣ-Ṣowt, Abū al-Qōsim al-Aṣbahāniyy dalam al-Ḥujjah Fī Bayān al-Maḥajjah, Ibn al-Jawziyy dalam al-*Ilal al-Mutanāhiyah Fī al-Aḥādīṯ al-Wāhiyah, aḏ-Ḏahabiyy dalam al-*Uluww, Ibn Kaṯīr dalam an-Nihāyah Fī al-Fitān serta Ibn Ḥajar al-*Asqolāniyy dalam Fatḥ al-Bārī Šarḥ Ṣoḥīḥ al-Buẖōriyy dan Lisān al-Mīzān menukilkan kandungan dalam kitab ini sama ada dengan nama ar-Rodd *Alā al-Jahmiyyah atau as-Sunnah.
Kedua, siapa yang menuduh Abū Sa*īd ad-Dārimiyy sebagai mujassim dan musyabbih? Sekali lagi, yang menuduhnya adalah mereka adalah yang hidup setelah seribu tahun kewafatanya dan ada serpihan Jahmiyyah dalam kefahaman akidahnya yang mana mereka ini gemar menuduh orang lain sebagai musyabbihah, mujassimah dan al-Ḥašwiyyah.
Yang dapat dikesan pada orang yang memulakan penuduhan mujassim secara jelas adalah Muḥammad Zāhid al-Kawṯariyy yang lahir seribu tahun lebih setelah kewafatannya kemudian diteruskan pula oleh orang yang mengambil kalamnya dalam mencela dan merobek kredibilitinya dalam bahagian akidah.
Al-Kawṯariyy sebenarnya terkenal dengan orang yang suka memaki hamun ulama, bahkan sehingga mencela Ibn *Abbās dan Mālik bin Anas. Perangai bejatnya telah dilondehkan oleh tokoh ahli hadis sufi berketurunan Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam-, Aḥmad bin Muḥammad bin aṣ-Ṣiddīq al-Ġumāriyy dalam buku khasnya yang berjudul Bayān Talbīs al-Muftarī Muḥammad Zāhid al-Kawṯariyy. Sekarang, fikirkanlah daripada mana dasar penuduhan seperti ini.
Sebagai maklumat tambahan, Aḥmad al-Ġumāriyy antara orang yang mencadangkan pembacaan kitab ad-Dārimiyy yang berjudul an-Naqḍ *Alā al-Marīsiyy sepertimana katanya dalam Dār al-Ġomām ar-Roqīq yang dikumpulkan oleh *Abdullah bin *Abdul Qodīr at-Talīdiyy.
Maka, jelas betapa jijiknya Weasel Word ini dapat memperdaya orang ramai dalam menuduh yang buruk terhadap kedua-dua karya ini. Orang yang tidak teliti akan menyambung Weasel Word ini dengan berkata kepada orang ramai: "Inilah penilaian ulama tahqiq" tanpa mengetahui siapakah mereka itu. Orang yang mendengarnya tanpa melakukan penyemakan akan mudah terpedaya dengan permainan sebegini.
Ambilan : https://amirkazuma.tumblr.com/post/665311278190985216/at-tal%C4%ABq-al%C4%81-al-%C4%81r%C5%8D-108-kekejian-weasel-word
Keseratus Sembilan : Aḏ-Ḏahabiyy Dan Al-Aš*ariyy
Ada di antara mereka yang beraliran al-Aš*ariyy berusaha untuk membina naratif seolah-olah aḏ-Ḏahabiyy berpihak pada mereka dan bersefahaman pada mereka, khususnya dalam pengamalan tafwid.
Kita perlu tahu bahawa aḏ-Ḏahabiyy sepertimana yang dinyatakan muridnya, Tājuddīn as-Subkiyy dalam Ṭobaqōt aš-Šāfi*iyyah al-Kubrō menyatakan bahawa dia sangat keras permusuhannya terhadap aliran al-Aš*ariyy. dan mengagungkan tokoh mujassimah secara berlebihan. Bahkan, as-Subkiyy sendiir menuduhnya sebagai mujassim.
Kata as-Subkiyy :
فَسَوف تقف مَعَه بَين يدى الله تَعَالَى يَوْم يأتى وَبَين يَدَيْهِ طوائف الْعلمَاء من الْمذَاهب الْأَرْبَعَة وَالصَّالِحِينَ من الصُّوفِيَّة والجهابذة الْحفاظ من الْمُحدثين وتأتى أَنْت تتكسع فى ظلم التجسيم الذى تدعى أَنَّك برِئ مِنْهُ وَأَنت من أعظم الدعاة إِلَيْهِ وتزعم أَنَّك تعرف هَذَا الْفَنّ وَأَنت لَا تفهم فِيهِ نقيرا وَلَا قطميرا وليت شعرى من الذى يصف الله بِمَا وصف بِهِ نَفسه من شبهه بخلقه أم من قَالَ {لَيْسَ كمثله شَيْء وَهُوَ السَّمِيع الْبَصِير}
Kelak engkau berdiri bersamanya di hadapan Allah Ta*ālā pada hari yang akan mendatang dan di hadapan sekalian golongan para ulama mazhab empat, orang soleh dari kalangan sufi dan para sarjana yang hafiz dari kalangan ahli hadis, lalu engkau datang dalam keadaan engkau bergelumang dalam kegelapan tajsim yang engkau dakwa bahawa engkau berlepas diri daripadanya, padahal engkau antara pendakwah yang paling terkemuka terhadapnya dan engkau mendakwa bahawa engkau mengenali bidang ini, sedangkan engkau tidak memahami selekuk padanya mahupun sekelumitnya. [Ṭobaqōt aš-Šāfi*iyyah al-Kubrō, jilid 3, m/s 353, keluaran Dār Hajr Li aṭ-Ṭobā*ah Wa an-Našr Wa at-Tawzī*, tahqiq Maḥmūd Muḥammad aṭ-Ṭonāḥiyy dan *Abdul Fattāḥ Muḥammad al-Ḥalw].
Dia berkata :
وَأما تَارِيخ شَيخنَا الذَّهَبِيّ غفر اللَّه لَهُ فَإِنَّهُ عَلَى حسنه وَجمعه مشحون بالتعصب المفرط لَا واخذه اللَّه فَلَقَد أَكثر الوقيعة فِي أهل الدّين أَعنِي الْفُقَرَاء الَّذين هم صفوة الْخلق واستطال بِلِسَانِهِ عَلَى كثير من أَئِمَّة الشافعيين والحنفيين وَمَال فأفرط عَلَى الأشاعرة ومدح فَزَاد فِي المجسمة هَذَا
Adapun kitab at-Tārīẖ karya syeikh kami, aḏ-Ḏahabiyy -semoga Allah mengampunkannya- sesungguhnya meski ia adalah karya yang baik dan menyeluruh, ia dipenuhi dengan ketaksuban yang melampau. Semoga Allah memaafkannya. Benar-benar dia memperbanyakkan celaan terhadap ahli agama, yakni para faqir yang merupakan ciptaan yang terpilih (sufi) dan memanjangkan ungkapannya terhadap kebanyakan para imam aliran aš-Šāfi*iyy dan Ḥanafiyy. Dia cenderung dan melampaui batas terhadap aliran al-Aš*ariyy, namun memuji dan menambah pujian ini pada golongan mujassimah. [Ṭobaqōt aš-Šāfi*iyyah al-Kubrō, jilid 2, m/s 22, keluaran Dār Hajr Li aṭ-Ṭobā*ah Wa an-Našr Wa at-Tawzī*, tahqiq Maḥmūd Muḥammad aṭ-Ṭonāḥiyy dan *Abdul Fattāḥ Muḥammad al-Ḥalw].
Bagaimana mungkin aḏ-Ḏahabiyy boleh diheret kepada mereka yang berfahaman sepertimana aliran al-Aš*ariyy kalau dia sendiri yang kuat permusuhannya terhadap aliran tersebut?
Saya tidak tahu sama ada orang yang melakukan sebegini tidak tahu pendirian aḏ-Ḏahabiyy terhadap al-Aš*ariyy atau orang ini mahu buat apa sahaja asalkan dapat mengelompokkan golongan tertentu menyalahi pendirian ulama dan memperdaya orang ramai bahawa mereka sebenarnya mengikuti tokoh ilmuwan kebesaran atau sebenarnya tidak pernah menelaah secara tuntas karyanya sehingga mengetahui pendirian sebenar aḏ-Ḏahabiyy dalam isu sifat Allah.
Kemudian, tidakkah mereka tahu bahawa aḏ-Ḏahabiyy menolak pandangan yang mengatakan bahawa zahir maknanya bukan yang dimaksudkan yang mana ini merupakan tonggak utama dalam pengamalan tafwid. Katanya :
قلت الْمُتَأَخّرُونَ من أهل النّظر قَالُوا مقَالَة مولدة مَا علمت أحدا سبقهمْ بهَا .قَالُوا هَذِه الصِّفَات تمر كَمَا جَاءَت وَلَا تَأَول مَعَ اعْتِقَاد أَن ظَاهرهَا غير مُرَاد فتفرع من هَذَا أَن الظَّاهِر يَعْنِي بِهِ أَمْرَانِ أَحدهمَا أَنه لَا تَأْوِيل لَهَا غير دلَالَة الْخطاب كَمَا قَالَ السّلف الاسْتوَاء مَعْلُوم وكما قَالَ سُفْيَان وَغَيره قرَاءَتهَا تَفْسِيرهَا يَعْنِي أَنَّهَا بَيِّنَة وَاضِحَة فِي اللُّغَة لَا يبتغى بهَا مضائق التَّأْوِيل والتحريف. وَهَذَا هُوَ مَذْهَب السّلف مَعَ اتِّفَاقهم أَيْضا أَنَّهَا لَا تشبه صِفَات الْبشر بِوَجْه إِذْ الْبَارِي لَا مثل لَهُ لَا فِي ذَاته وَلَا فِي صِفَاته. الثَّانِي أَن ظَاهرهَا هُوَ الَّذِي يتشكل فِي الخيال من الصّفة كَمَا يتشكل فِي الذِّهْن من وصف الْبشر فَهَذَا غير مُرَاد. فَإِن الله تَعَالَى فَرد صَمد لَيْسَ لَهُ نَظِير وَإِن تعدّدت صِفَاته فَإِنَّهَا حق وَلَكِن مَا لَهَا مثل وَلَا نَظِير
Aku katakan golongan terkebelakangan daripada mereka berkata dengan kata-kata yang lahir yang aku tidak ketahui seorang pun sebelum mereka padanya. Mereka berkata sifat-sifat ini adalah dilalukan sepertimana ia datang dan tanpa takwil bersama iktikad zahir maknanya bukan dimaksudkan. Terpecah melalui hal ini adalah zahir makna yang dimaksudkan ada dua perkara. Salah satunya adalah tidak ada takwil baginya melainkan petunjuk bicara sepertimana kata para salaf: "Istawā adalah maklum". Berkata Sufyān dan selainnya: "Bacaannya adalah tafsirnya", iaitu bahawasanya ia bukti jelas dalam bahasa yang sewajarnya memberat-beratkan takwil dan tahrif padanya. Inilah mazhab salaf bersama kesepakatan mereka bahawa tidak ada keserupaan sifat manusia biasa dengannya walau satu bentuk pun memandangkan Yang Pemberi Kehidupan tidak ada bandingan bagi-Nya yang tidak pada zat-Nya dan tidak pada sifat-Nya. Yang kedua adalah zahir maksudnya ia adalah yang memberi bentuk dalam khayalan yang berupa sifat sepertimana yang tergambar dalam minda yang berupa penyifatan manusia, maka ini yang bukan dimaksudkan. Sesungguhnya Allah Ta*ālā satu-satunya tempat bergantung yang tiada setara bagi-Nya meski berbilang-bilang sifat-Nya. Sesungguhnya ia adalah kebenaran, tetapi tidak ada bandingan dan kesetaraan. [Al-*Uluww Li al-*Aliyy al-Ġoffār, m/s 251, keluaran Maktabah Aḍwā^ as-Salaf, tahqiq Abū Muḥammad Ašrof bin *Abdul Maqṣūd].
Mereka yang berkata dia mengamalkan tafwid, cubalah tanya adakah ini pemahaman orang yang mengamalkan tafwid? Mereka yang selalu memperkenalkan kaedah tafwid selalu sahaja menyatakan bahawa makna zahir bukanlah yang dimaksudkan, bahkan sehingga sudah siap-siap meletakkan peringatan bersama bahawa sesiapa yang beriktikad dengan makna zahirnya, maka ia adalah kufur. Akan tetapi, aḏ-Ḏahabiyy berkata tidak semestinya dan ia perlu dilihat pada dua sudut, iaitu sama ada ia adalah makna yang tidak boleh ditakwil dan makna yang memberi khayalan kepada bentuk tertentu.
Paling jelas adalah katanya :
وَهَذَا الَّذِي علمت من مَذْهَب السّلف وَالْمرَاد بظاهرها أَي لَا بَاطِن لألفاظ الْكتاب وَالسّنة غير مَا وضعت لَهُ كَمَا قَالَ مَالك وَغَيره الاسْتوَاء مَعْلُوم وَكَذَلِكَ القَوْل فِي السّمع وَالْبَصَر وَالْعلم وَالْكَلَام والإرادة وَالْوَجْه وَنَحْو ذَلِك هَذِه الْأَشْيَاء مَعْلُومَة فَلَا نحتاج إِلَى بَيَان وَتَفْسِير لَكِن الكيف فِي جَمِيعهَا مَجْهُول عندنَا وَالله أعلم
"Inilah yang aku telah ketahui dari mazhab salaf dan yang dimaksudkannya adalah dengan zahir maknanya, iaitu bukan batin lafaz al-Kitāb dan as-Sunnah yang bukan apa yang telah diletakkan maknanya untuknya sepertimana kata Mālik dan selainnya: "Al-Istiwā^ adalah maklum". Sedemikian itu pendapat pada sifat mendengar, melihat, ilmu, kalam, kehendak, al-Wajh dan seumpama itu. Kesemua ini diketahui. Maka, kita tidak berhajat kepada penjelasan dan tafsir. Akan tetapi, kaifiyyatnya pada keseluruhannya adalah tidak diketahui. Allah lebih mengetahui". [Al-*Uluww Li al-*Aliyy al-Ġoffār, m/s 254, keluaran Maktabah Aḍwā^ as-Salaf, tahqiq Abū Muḥammad Ašrof bin *Abdul Maqṣūd].
Inikah kata-kata seseorang yang mengamalkan tafwid?
Kemudian, aḏ-Ḏahabiyy membawa beberapa nukilan yang menyalahi pandangan al-Aš*ariyy. Contohnya adalah penadahan tangan ke langit ketika berdoa adalah bukti bahawa Allah itu di langit.
Aḏ-Ḏahabiyy menukilkan daripada kalam Muḥammad bin Aslam :
قَالَ قَالَ لي عبد الله بن طَاهِر بَلغنِي أَنَّك لَا ترفع رَأسك إِلَى السَّمَاء فَقلت وَلم وَهل أَرْجُو الْخَيْر إِلَّا مِمَّن هُوَ فِي السَّمَاء
Berkata *Abdullah bin Ṭōhir kepadaku: "Telah sampai padaku bahawa engkau tidak mengangkat kepalamu ke langit". Lalu, aku berkata: "Mengapa tidak? Tidaklah aku mengharapkan kebaikan melainkan dari yang di langit". [Al-*Uluww Li al-*Aliyy al-Ġoffār, m/s 191, keluaran Maktabah Aḍwā^ as-Salaf, tahqiq Abū Muḥammad Ašrof bin *Abdul Maqṣūd].
Aḏ-Ḏahabiyy menukilkan daripada kalam Ibn Qutaybah :
وَلَو أَن هَؤُلَاءِ رجعُوا إِلَى فطرتهم وَمَا ركبت عَلَيْهِ ذواتهم من معرفَة الْخَالِق لعلموا أَن الله عزوجل هُوَ الْعلي وَهُوَ الْأَعْلَى وَأَن الْأَيْدِي ترفع بِالدُّعَاءِ إِلَيْهِ والأمم كلهَا عجميها وعربيها تَقول أَن الله فِي السَّمَاء مَا تركت على فطرها
"Kalau mereka ini kembali kepada fitrah mereka dan apa yang para pemuka dari kalangan yang mengenal Yang Maha Pencipta menungganginya, pasti mereka mengetahui bahawa Allah *Azza Wa Jalla adalah Yang Maha Tinggi, Dia yang paling tinggi, tangan-tangan itu mengangkat dengan berdoa kepada-Nya dan para umat kesemuanya baik yang ajam dan Arab akan berkata bahawa Allah di langit. Engkau tidak dapat meninggalkan kefitrahannya". [Al-*Uluww Li al-*Aliyy al-Ġoffār, m/s 196, keluaran Maktabah Aḍwā^ as-Salaf, tahqiq Abū Muḥammad Ašrof bin *Abdul Maqṣūd].
Aḏ-Ḏahabiyy menukilkan daripada kalam Abū al-Ḥasan al-Aš*ariyy berkata :
ورأينا الْمُسلمين جَمِيعًا يرفعون أَيْديهم إِذا دعوا نَحْو السَّمَاء لِأَن الله مستو على الْعَرْش الَّذِي هُوَ فَوق السَّمَاوَات فلولا أَن الله على الْعَرْش لم يرفعوا أَيْديهم نَحْو الْعَرْش
"Kami melihat para Muslim keseluruhannya mengangkat tangan mereka apabila berdoa ke arah langit kerana Allah bersemayam di atas Arasy yang Dia di atas langit-langit. Kalaulah Allah bukan di atas Arasy, pasti mereka tidak mengangkat tangan mereka ke arah Arasy". [Al-*Uluww Li al-*Aliyy al-Ġoffār, m/s 219, keluaran Maktabah Aḍwā^ as-Salaf, tahqiq Abū Muḥammad Ašrof bin *Abdul Maqṣūd].
Pandangan sebegini sememangnya menyalahi kebanyakan aliran al-Aš*ariyy. Golongan al-Aš*ariyy pada hari ini bermati-matian menyatakan bahawa kita menadah tangan ke langit adalah kerana itu adalah kiblat bagi doa, bukan untuk menunjukkan Allah itu di langit. Jauh berbeza antara golongan al-Aš*ariyy dengan aḏ-Ḏahabiyy yang mereka sangka dia adalah sefikrah dengannya.
Contoh yang lain adalah penafsiran Surah Ġōfir ayat 36-37 sebagai pengisbatan sifat al-*Uluww bagi Allah. Aḏ-Ḏahabiyy menukilkan pandangan ini daripada Abū al-Ḥasan al-Aš*ariyy. Sebahagian daripada pengikut Abū al-Ḥasan al-Aš*ariyy tidak bersetuju dengan penafsiran sebegitu, bahkan Faẖruddīn ar-Rōziyy dalam Mafātīḥ al-Ġoyb menyatakan bahawa musyabbihah yang menjadikan ayat itu untuk mengisbatkannya.
Contoh yang lain adalah kalam aḏ-Ḏahabiyy seperti berikut :
قلت مقَالَة السّلف وأئمة السّنة بل وَالصَّحَابَة وَالله وَرَسُوله والمؤمنون أَن الله عزوجل فِي السَّمَاء وَأَن الله على الْعَرْش وَأَن الله فَوق سماواته وَأَنه ينزل إِلَى السَّمَاء الدُّنْيَا وحجتهم على ذَلِك النُّصُوص والْآثَار ومقالة الْجَهْمِية أَن الله تبَارك وَتَعَالَى فِي جَمِيع الْأَمْكِنَة تَعَالَى الله عَن قَوْلهم بل هُوَ مَعنا أَيْنَمَا كُنَّا بِعِلْمِهِ ومقال متأخري الْمُتَكَلِّمين أَن الله تَعَالَى لَيْسَ فِي السَّمَاء وَلَا على الْعَرْش وَلَا على السَّمَوَات وَلَا فِي الأَرْض وَلَا دَاخل الْعَالم وَلَا خَارج الْعَالم وَلَا هُوَ بَائِن عَن خلقه وَلَا مُتَّصِل بهم وَقَالُوا جَمِيع هَذِه الْأَشْيَاء صِفَات الْأَجْسَام وَالله تَعَالَى منزه عَن الْجِسْم قَالَ لَهُم أهل السّنة والأثر نَحن لَا نَخُوض فِي ذَلِك ونقول مَا ذَكرْنَاهُ إتباعا للنصوص وَإِن زعمتم وَلَا نقُول بقولكم فَإِن هَذِه السلوب نعوت الْمَعْدُوم تَعَالَى الله جلّ جَلَاله عَن الْعَدَم بل هُوَ مَوْجُود متميز عَن خلقه مَوْصُوف بِمَا وصف بِهِ نَفسه من أَنه فَوق الْعَرْش بِلَا كَيفَ
"Aku katakan pendapat salaf dan imam sunnah, bahkan para Sahabat, Allah, rasul-Nya dan orang beriman adalah Allah *Azza Wa Jalla di langit, Allah di atas Arasy, Allah di atas langit-langitNya dan bahawasanya Dia turun ke langit dunia. Hujah mereka pada perkara itu adalah teks-teks agama dan atsar. Pendapat Jahmiyyah adalah bahawa Allah Tabāroka Wa Ta*ālā di segenap tempat. Maha Tinggi Allah dari kata-kata mereka. Bahkan, sebenarnya Dia bersama kita di mana sahaja kita berada dengan ilmu-Nya. Pendapat mutakallimin yang terkebelakangan adalah Allah Ta*ālā bukan di langit, bukan di atas Arasy, bukan di atas langit-langit, bukan di bumi, bukan dalam alam, bukan di luar alam, bukan terpisah daripada makhluk-Nya dan bukan bercantum dengan mereka. Mereka berkata bahawa segenap sesuatu ini adalah sifat jisim. Allah Ta*ālā tersuci daripada jisim. Ahli sunnah dan atsar berkata kepada mereka bahawa kami tidak mendalami pada perkara itu. Kami berkata apa yang telah sebutkannya kerana mengikut teks-teks itu. Jika kalian mendakwa sedemikian -tetapi, kami tidak mengatakan dengan pendapat kalian-, sesungguhnya pendekatan ini adalah sifat yang tiada. Maha Tinggi Allah -Maha Agung kebesaran-Nya- daripada ketiadaan. Bahkan, Dia wujud yang terpisah daripada ciptaan-Nya yang disifatkan dengan apa yang Dia sifatkan dirinya dengannya yang berupa bahawa Dia di atas Arasy tanpa kayf". [Al-*Uluww Li al-*Aliyy al-Ġoffār, m/s 143, keluaran Maktabah Aḍwā^ as-Salaf, tahqiq Abū Muḥammad Ašrof bin *Abdul Maqṣūd].
Jujurlah pada diri sendiri wahai mereka yang beraliran al-Aš*ariyy. Adakah ini kalam seorang yang mengamalkan tafwid, berpihak kepada aliran al-Aš*ariyy? Siapakah yang dimaksudkan mutakallimin yang terkebelakangan yang berpendapat sedemikian? Tidakkah ini ditujukan kepada al-Aš*ariyy?
Malah, akhir perbahasan aliran al-Aš*ariyy hakikatnya adalah tidak beriktikad Allah di langit. Yang mereka giat mempromosikannya adalah Allah itu bukan di langit, tetapi tidak bertempat yang bukan di luar alam, bukan di dalam alam dan terpisah daripada makhluk-Nya, di samping menuduh sesiapa sahaja secara sembarangan bahawa mereka yang mengatakan Allah itu di langit sebagai mujassimah, musyabbihah, al-Ḥašwiyyah dan wahabi pada konteks hari ini. Bagaimana mungkin ada persamaan antara aḏ-Ḏahabiyy dengan al-Aš*ariyy?
Tambahan pula, mereka yang beraliran al-Aš*ariyy sama sekali tidak memperhebatkan cadangan pembacaan terhadap kitab al-*Uluww Li al-*Aliyy al-Ġoffār karya aḏ-Ḏahabiyy ini, bahkan bertempiaran lari untuk mengelakkan diri daripada pembacaannya, menjauhkan diri daripada mewacanakannya, tidak mengutip pandangan dalam kitab ini, tidak menjadikan kitab ini sebagai rujukan pandangan salaf dan tidak meletakkan kitab ini sebagai panduan kefahaman tentang manhaj salaf, bahkan ada prasangka yang buruk terhadap kitab ini. Tidak malukah mereka mendakwa bahawa aḏ-Ḏahabiyy adalah sefahaman dengan mereka?
Jelaslah bahawa sebenarnya percubaan sebahagian penganut al-Aš*ariyy untuk memenangkan naratif bahawa aḏ-Ḏahabiyy sefahaman dengan mereka adalah usaha yang sia-sia dan tidak bernilai sama sekali.
Ambilan : https://amirkazuma.tumblr.com/post/665319029959966720/at-tal%C4%ABq-al%C4%81-al-%C4%81r%C5%8D-109-a%E1%B8%8F-%E1%B8%8Fahabiyy-dan
Keseratus Sepuluh : Al-Aš*ariyy : Isu Isbat, Makna Zahir, Jahmiyyah Dan Ta*ṭīl
Hujah syubhat seperti ini berdiri di atas ketidakfahaman tentang hakikat isbat itu sendiri. Mereka mempertikaikan bahawa pengamalan isbat ini sedang melakukan percanggahan dalam pemahaman makna dan ia menjurus kepada tasybih kerana mengisbatkannya dengan makna yang sebenarnya.
Sebenarnya pertikaian yang menyatakan bahawa al-Yad bukan makna anggota ketika diisbatkan kepada Allah tidak dikenal dalam bahasa Arab telah pun dinyatakan oleh al-Āmidiyy dalam penyemakan terhadap pandangan Abū al-Ḥasan al-Aš*ariyy, Abū Isḥāq al-Asfarōyīniyy dan salaf dalam pengisbatan sifat Allah. Al-Āmidiyy berkata :
ذهب الشيخ أبو الحسن الأشعرى في أحد قوليه، والأستاذ أبو إسحاق الأسفرايينى، والسلف إلى أن الرب تعالى متصف بالوجه، وأن الوجه صفة ثبوتية زائدة على ما له من الصفات متمسكين في ذلك بقوله تعالى: {ويَبْقى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلالِ والْإِكْرامِ} لا أنه بمعنى الجارحة. ومذهب القاضى والأشعرى فى قول آخر وباقى الأئمة أن وجه الله تعالى وجوده. والحق في ذلك أن يقال: لا سبيل إلى إثبات الوجه بمعنى الجارحة لما سنبينه في إبطال التشبيه وما لا يجوز على الله تعالى، وكونه زائدا على ذاته وما له من الصفات لا بمعنى الجارحة وأنه وجه لا كوجوهنا كما أن ذاته لا كذواتنا كما هو مذهب الشيخ في أحد قوليه. ومذهب السلف وإن كان ممكنا إلا أن الجزم بذلك يستدعى دليلا قاطعا ضرورة كونه صفة للرب تعالى ولا وجود للقاطع هاهنا. وإن جاز أن يكون الدليل ظاهرا فلفظ الوجه في الآية لا دلالة له على الوجه بهذا المعنى لغة لا حقيقة ولا مجازا فإنه لم يكن مفهوما لأهل اللغة حتى يقال: إنهم وضعوا لفظ الوجه بإزائه وما لا يكون مفهوما لهم لا يكون موضوعا لألفاظهم. فلم يبق إلا أن يكون محمولا على مقتضاه لغة. وقد تعذر حمله على الحقيقة على ما تقدم وهو الوجه بمعنى الجارحة، إذ هو المتبادر من لفظ الوجه عند إطلاقه إلى الفهم. والأصل في ذلك إنما هو الحقيقة. فلم يبق إلا جهة التجوز. وهو التعبرة بالوجه عن الذات، ومجموع الصفات. ثم وإن صح التجوز به عن صفة أخرى على ما قيل. غير أن التجوز به عن الذات ومجموع الصفات أولى وذلك من جهة أنه خصصه بالبقاء. والبقاء لا يتخصص بصفة دون صفة؛ بل البارى تعالى باق بذاته ومجموع صفاته.
Aš-Šayẖ Abū al-Ḥasan al-Aš*ariyy dalam salah satu pendapatnya, al-Ustāḏ Abū Isḥāq al-Asfarōyīniyy dan salaf berpendapat bahawa tuhan Ta*ālā ini tersifatkan dengan wajah dan bahawasanya wajah adalah sifat yang sabit lagi tambahan kepada apa yang Dia memiliki sifat-sifat tersebut kerana berpegang dengan firman-Nya: {Kekallah wajah tuhanmu Yang Memiliki Kebesaran lagi Kemuliaan} bukan dengan makna anggota. Mazhab al-Qōḍī dan al-Aš*ariyy serta yang berbaki daripada para imam ini adalah bahawasanya wajah Allah Ta*ālā adalah wujudnya.
Yang benar pada hal itu adalah dikatakan bahawa tidak ada jalan kepada isbat wajah dengan makna anggota kerana apa yang kami akan menerangkannya dalam membatalkan tasybih dan apa yang tidak harus bagi Allah Ta*ālā. Keadaannya ia sebagai tambahan bagi zat-Nya dan apa yang terdiri daripada sifat-sifatNya bukan bermakna anggota dan bahawasanya ia adalah wajah yang bukan sepertimana wajah-wajah kita sepertimana zat-Nya bukanlah sepertimana zat-zat kita sepertimana ia adalah mazhab aš-Šayẖ pada salah satu pendapatnya. Walaupun mazhab salaf adalah dimungkinkan, tetapi penjazaman hal itu memerlukan dalil yang putus kerana keperluan mendesak bagi keadaannya ia adalah sifat kepada tuhan Ta*ālā ini. Namun, tidak wujud dalil putus di sini. Jika harus dalil itu menjadi zahir, maka lafaz wajah pada ayat itu bukan petunjuk kepada wajah dengan makna ini secara bahasa, bukan secara hakikat dan bukan secara majaz. Ini kerana ia tidak difahami menurut ahli bahasa sehingga dikatakan bahawa mereka meletakkan lafaz wajah dengan berselarian dengannya, padahal apa yang tidak difahami, tidak terjadi itu diletakkan pada lafaz-lafaz mereka.
Tidak ada yang tertinggal melainkan ia ditanggung atas kesesuaiannya dari segi bahasa. Telah pun tertegah menanggungnya atas hakikat apa yang telah disebut terdahulu dan ia adalah wajah dengan makna anggota memandangkan ia adalah yang terautomatik dari lafaz wajah ketika pengitlakannya kepada kefahaman itu. Asal pada itu sebenarnya ia adalah hakikat. Tidak ada yang tertinggal melainkan dengan cara pemajazan dan ia adalah pengungkapan wajah dengan zat itu dan keseluruhan sifat. Kemudian, walaupun benar pemajazannya dengan sifat yang lain atas apa yang disebut, tetapi pemajazannya dengan zat dan keseluruhan sifat adalah lebih utama. Itu kerana dari sisi bahawasanya Dia mengkhususkannya dengan kekal abadi. Sifat kekal abadi tidak terkhusus dengan suatu sifat tanpa sifat lain. Bahkan, Yang Maha Pemberi Kehidupan Ta*ālā adalah kekal dengan zat-Nya dan keseluruhan sifat-Nya. [Abkār al-Afkār Fī Uṣūl ad-Dīn, jilid 1, m/s 451, keluaran Dār al-Kutub Wa al-Waṯō^iq al-Qowmiyyah, Kaherah, tahqiq Aḥmad Muḥammad al-Mahdiyy].
Al-Āmidiyy membawakan dua pandangan dalam berinteraksi dengan firman Allah :
ويَبْقى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلالِ والْإِكْرامِ
"Kekallah wajah tuhanmu Yang Memiliki Kebesaran lagi Kemuliaan". [Surah ar-Roḥmān ayat 27].
Pandangan pertama adalah menganggap wajah itu adalah sifat tambahan bagi zat, tanpa mengisbatkan anggota. Pendapat yang kedua adalah mentakwilkan bahawa wajah itu adalah kewujudan-Nya.
Kemudian, dia membawakan kritikan kepada pandangan pertama bahawa walaupun pendapat ini dimungkinkan, tetapi menjazamkan bahawa ia adalah sifat tambahan bagi zat memerlukan dalil kerana ini adalah topik yang berkaitan dengan ketuhanan dan dia berpandangan bahawa tiada dalil untuk perkara ini.
Dia menambahkan lagi kritikan bahawa jika kita berpegang pada pendapat pertama, maka ayat tersebut sama sekali tidak menunjukkan makna zahirnya, tidak juga pada hakikatnya dan tidak juga majaznya yang mana ia tidak difahami ahli bahasa terhadap itu. Ini kerana tidak ada lafaz wajah dari sudut hakikat yang tidak menunjukkan anggota dan tidak ada lafaz wajah dari sudut majaz yang menunjukkan ia adalah sifat tambahan bagi zat yang bukan anggota.
Lalu, mereka yang berpandangan pertama ini sebenarnya mengisbatkan sifat yang tidak difahami. Mereka yang berpandangan pertama ini seolah-olah menganggap bahawa ahli bahasa telah meletakkan makna sifat tambahan bagi zat yang bukan anggota. Padahal, jika makna tersebut adalah sesuatu yang tidak difahami, maka tidak boleh diletakkan pada lafaz-lafaz tersebut sehingga kita boleh mengisbatkannya sebagai sifat Allah yang difahami.
Lalu, kita kembali kepada pengisbatannya sama ada dalam bentuk hakikat atau majaz. Dalam mengisbatkan dengan makna hakikat, iaitu dengan makna anggota dan ia adalah yang terautomatik kefahamannya, ia adalah tertegah. Kemudian, yang tinggal adalah majaz. Inilah pendapat yang dipilih olehnya dan dia merajihkan pandangan yang kedua kerana bersesuaian dengan sifat kekal abadi-Nya yang tidak hanya terhad pada satu sifat tanpa sifat yang lain dalam konteks ayat tersebut. Maka, perujukan kepada keseluruhan sifat adalah lebih utama.
Lantas, penulis yang menulis sepertimana dalam lampiran gambar ini sebenarnya telah berkata sepertimana al-Āmidiyy dan menolak cara pengisbatan salaf, bahkan pengisbatan Abū al-Ḥasan al-Aš*ariyy kerana mengisbatkan sesuatu kepada Allah yang tidak dikenal dalam bahasa!
Sebenarnya keterangan al-Āmidiyy ini boleh disemak semula, khususnya dengan memahami hakikat sebenar pengamalan isbat. Saya berikan contoh pengisbatan sifat Allah ini dengan permisalan roh. Contoh ini dibuat oleh Abū Ġowš Muḥammad Akrom :
السؤال : بدأت تتضح الصورة قليلا ولكن عندما نثبت السمع والبصر لله تعالى مثلاً، هل نعرف المعنى أم نفوضه؟ فإذا كنا نفوضه يعني أننا لا نعلم شيء عن معنى هذه الصفة وتكون مساوية لاي كلمة أعجمية.
إيجابة أبي غوش محمد أكرم : كذلك أخي من مثل معرفتنا بمعنى الرُّوح. أولاً نحن نعرف وجودها. ثانياً: نعرف كونها مرتبطة بهذا الجسد. ثالثاً: نعرف كونها مبدأ لآثار معيَّنة، كالعلم والضحك وحركة اليد بطريقة ما. نحن لا نعرف ما هي الروح. ليس عندنا تصوُّر لهذا المعنى. لكن في الوقت عينه فإنَّ كلمة الروح تدلُّ على شيء نقدر على تمييزه بأحكامه ولوازمه. كأن نقول: الحجر لا روح فيه، القطة فيها روح. وسنبقى نميِّز مدلول لفظ الروح بلوازمه مع عدم قدرتنا على فهم حقيقة الرُّوح. فصفات الله تعالى معانٍ ثابتة لله تعالى، لا يُعلم معانيها حقيقة ما يدلُّ عليه اللفظ أصلاً، إنَّما نعلم وجودها ونعلم بعض أحكامها.
Soalan : Saya mula merasa jelas sedikit terhadap gambaran. Akan tetapi, kita mengisbatkan sifat mendengar dan melihat kepada Allah Ta*ālā sebagai contoh, adakah kita mengetahui makna atau menyerahkannya? Apabila kita mentafwidkan maknanya, iaitu kita tidak mengetahui sesuatu pun daripada maka sifat ini, maka samalah ia dengan mana-mana perkataan bahasa asing.
Jawapan Abū Ġowš Muẖammad Akrom : Sedemikianlah wahai saudaraku dari permisalan makna roh. Pertama sekali, kita mengenali kewujudannya. Kedua, kita mengenali keadaannya terikat dengan jasad ini. Ketiga, kita mengenali keadaannya intinya melalui kesan kebersamaan seperti mengetahui, ketawa dan pergerakan tangan dengan apa jua cara.
Kita tidak mengetahui apa itu roh. Kita tidak ada gambaran untuk makna ini. Akan tetapi, pada waktu itu juga, sesungguhnya kalimah roh itu menunjukkan sesuatu yang diandaikan kepada ciri khasnya, penentuannya dan kelazimannya sepertimana engkau berkata batu itu tidak ada roh padanya. Kucing betina pula ada roh. Kita akan mengekalkan ciri khas yang ditunjukkan pada lafaz roh melalui kelazimannya meskipun ketiadaan kemampuan kita untuk memahami hakikat roh.
Maka, sifat-sifat Allah Ta*ālā adalah makna-makna yang sabit bagi Allah Ta*ālā. Tidak diketahui maknanya, iaitu hakikat yang ditunjukkan pada lafaz itu terhadapnya pada asalnya. Akan tetapi, diketahui wujudnya dan diketahui beberapa hukumnya. [Rujuk : https://ask.fm/Mohammad_Akram_Aboghoush/answers/133359984041].
السؤال : عندما نقول أننا نثبت السمع لله تعالى مثلاً ونعرفها بلازمها لاننا نفوض معناها فكيف عرفنا اللازم إذا كنا نجهل المعنى؟
إيجابة أبي غوش محمد أكرم : أخي بل إنَّنا قد عرفنا ثبوت هذا المعنى لثبوت لازمه!
للتقريب أضرب لك مثالاً. أنت ترى على الإنترنت صفحة في فيسبوك وتويتر وآسك باسم محمد أكرم أبوغوش.
أنَّ هناك كتابات بهذا الاسم، وهذا الاسم لبشر. ثمَّ رأيت تسجيلاً مرئيّاً له. فرأيت جسماً متحرِّكاً مصدراً لأصوات منتظمة. فأنت تقطع بأنَّ هذا الجسم فيه روح لأنَّه لو كان خالياً عن الرُّوح فلا يكون إلا ميتاً ولامتنع أن تصدر منه هذه الأفعال التي لا تصدر إلا من حيٍّ ذي روح. لكنَّك أنت وأنا وكلَّنا لا تعرف ما معنى الرُّوح ولا تقدر على تمييز مكانها أو شكلها أو مادَّتها، لا تعرف ما هي الرُّوح. لكنَّك في الوقت عينه قاطع بوجود هذا الشَّيء الذي لا تعرف حقيقته.
كيف علمت وجودها؟ بالآثار التي تراها من الجسم الذي تنسب إليه الرُّوح. إذن أنت ترى آثاراً ولوازم معينة تبني عليها أنَّ هناك شيئاً ما في هذا الجسد لا تعرف ما هو، وتسمِّيه الروح، وبه تُفسِّر صدور هذه الآثار. فكذلك ما أقول لك. نحن نرى آثاراً لله تعالى هي أفعاله، فنعلم أنَّ هذه الآثار لا تكون إلا من مؤثِّر يصحُّ له التَّأثير وليس تأثيره من حيث وجوده فأثبتنا معنى ما سمَّيناه صفة القدرة. وهو تعالى فاعل مرجِّح. فله معنى سمَّيناه صفة الإرادة. وهكذا.
الحاصل نحن نعرف اللَّازم أولاً، ثمَّ نثبت المعنى لثبوت اللازم. أرجو أن يكون هذا واضحاً.
Soalan : Ketikamana engkau berkata bahawa kami mengisbatkan sifat mendengar bagi Allah Ta*ālā sebagai contohnya, tetapi kita mengetahuinya melalui kelazimannya kerana kita mentafwidkan maknanya. Bagaimana kita boleh mengenal kelaziman apabila kita jahil maknanya?
Jawapan Abū Ġowš Muẖammad Akrom : Wahai saudaraku. Sesungguhnya kita mengenali ketetapan makna ini melalui ketetapan lazimnya!
Saya membuat satu contoh untuk kamu untuk mendekatkan kefahaman. Engkau melihat di Internet, halaman Facebook, Twitter dan ASK dengan nama Muẖammad Akrom Abū Ġowš. Di sana ada beberapa penulisan dengan nama ini dan ini adalah nama manusia. Kemudian, engkau melihat media yang boleh dilihat padanya. Lalu, engkau melihat tubuh yang bergerak lagi mengeluarkan suara yang tersusun.
Engkau meyakini dengan putus bahawa tubuh ini ada roh padanya kerana kalaulah ia terkosong daripada roh, tidaklah orang itu melainkan mayat dan kerana mustahil terbitnya perbuatan-perbuatan daripadanya yang tidaklah ia terbit melainkan daripada yang hidup yang memiliki roh.
Akan tetapi, engkau, aku dan kita semua tidak mengetahui makna roh serta engkau tidak mampu membezakan kedudukannya atau rupanya atau intipatinya. Engkau tidak mengetahui apa itu roh. Namun, engkau pada waktu yang sama yakin secara putus tentang kewujudan sesuatu yang engkau tidak tahu hakikatnya. Bagaimana engkau tahu kewujudannya? Melalui kesan-kesan yang engkau melihatnya pada tubuh yang dinisbahkan roh padanya.
Kalau begitu, engkau melihat kesan-kesan dan kelaziman yang bersama yang ia terbina dengan di sana adanya sesuatu pada jasad ini yang engkau tidak mengetahui apakah ia dan engkau menamakannya sebagai roh. Melaluinya, engkau menafsirkan punca terbit kesan ini.
Sedemikian itu apa yang aku berkata kepadamu. Kita melihat kesan-kesan pada Allah Ta*ālā dan ia adalah perbuatan-perbuatanNya. Kita tahu bahawa kesan-kesan ini tidak terjadi melainkan dari pemberi kesan yang terabsahnya pengaruh kesan dengannya. Bukanlah pengaruh kesan itu pada aspek wujudnya, lalu kita mengisbatkan makna apa yang kita menamakannya sebagai sifat berkemampuan. Dia Ta*ālā adalah pelaku yang berkuasa. Maka, Dia memiliki yang kita menamakannya sebagai sifat berkehendak. Sedemikianlah.
Walhasilnya adalah kita mengetahui kelaziman pada mulanya, kemudian kita menetapkan makna melalui ketetapan lazimnya. Saya berharap ini akan menjadi jelas. [Rujuk : https://ask.fm/Mohammad_Akram_Aboghoush/answers/133332325289].
Permisalan dengan roh adalah sama sepertimana yang dilakukan oleh Ibn *Abdul Barr dalam memahami isu pengisbatan sifat Allah. Dia berkata :
فَإِنْ قَالَ إِنَّهُ لَا يَكُونُ مُسْتَوِيًا عَلَى مَكَانٍ إِلَّا مَقْرُونًا بِالتَّكْيِيفِ قِيلَ قَدْ يَكُونُ الِاسْتِوَاءُ وَاجِبًا وَالتَّكْيِيفُ مُرْتَفِعٌ وَلَيْسَ رَفْعُ التَّكْيِيفِ يُوجِبُ رَفْعَ الِاسْتِوَاءِ وَلَوْ لَزِمَ هَذَا لَزِمَ التَّكْيِيفُ فِي الْأَزَلِ لِأَنَّهُ لَا يَكُونُ كَائِنٌ فِي لَا مَكَانٍ إِلَّا مَقْرُونًا بِالتَّكْيِيفِ وَقَدْ عَقِلْنَا وَأَدْرَكْنَا بِحَوَاسِّنَا أَنَّ لَنَا أَرْوَاحًا فِي أَبْدَانِنَا وَلَا نَعْلَمُ كَيْفِيَّةَ ذَلِكَ وَلَيْسَ جَهْلُنَا بِكَيْفِيَّةِ الْأَرْوَاحِ يُوجِبُ أَنْ لَيْسَ لَنَا أَرْوَاحٌ وَكَذَلِكَ لَيْسَ جَهْلُنَا بِكَيْفِيَّةٍ عَلَى عَرْشِهِ يُوجِبُ أَنَّهُ لَيْسَ عَلَى عَرْشِهِ
Jika seseorang berkata: "Tidak terjadinya istiwā^ atas sesuatu tempat melainkan dengan dijalinkan pentakyifan". Dikatakan: "Kadangkala terjadinya istiwā^ secara wajib dan kaifiyyat itu terangkat. Bukanlah terangkatnya pentayifan itu mendorong kepada terangkat istiwā^. Kalau lazim sebegini, nescaya lazim pentakyifan pada zaman azali kerana tidaklah Yang Ada itu berada di tidak bertempat melainkan dengan jalinan takyif. Kita mengerti dan menggapainya dengan deria kita bahawa kita memiliki roh dalam badan kita, tetapi kita tidak mengetahui kaifiyyat itu. Bukanlah kerana kejahilan kita pada kaifiyyat roh mendorong pendapat tidak ada roh pada kita. Demikian juga bukanlah kerana kejahilan kita kaifiyyat di atas Arasy mendorong pendapat bahawa Dia bukan di atas Arsy". [At-Tamhīd Li Mā Fī al-Muwaṭṭo^ Min al-Ma*ānī Wa al-Asānīd, jilid 7, m/s 137, keluaran Wizāroh *Umūm al-Awqōf Wa aš-Šu^ūn al-Islāmiyyah, Morocco, tahqiq Muṣṭofā Aḥmad al-*Alawiyy dan Muḥammad *Abdul Kabīr al-Bakriyy].
Daripada sini, ketika mengisbatkan sifat Allah, kita mengakui kewujudan sifatnya melalui apa yang telah Allah khabarkan tentang diri-Nya dan apa yang disampaikan rasul-Nya dengan memahami makna yang terkandung padanya serta faham beberapa makna yang kita dapat daripadanya sama ada makna yang layak bagi kesucian zat-Nya dan makna yang tidak layak bagi-Nya.
Permisalan ini juga dibuat oleh Ibn al-Jawziyy. Katanya :
رأيت كثيرًا من الخلق وعالمًا من العلماء لا ينتهون عن البحث، عن أصول الأشياء التي أمروا بعلم جملها من غير بحث عن حقائقها! كالروح مثلًا، فالله تعالى سترها بقوله: {قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي} [الإسراء: 85] ، فلم يقنعوا، وأخذوا يبحثون عن ماهيتها، ولا يقعون بشيء، ولا يثبت لأحد منهم برهان على ما يدعيه! وكذلك العقل، فإنه موجود بلا شك، كما أن الروح موجودة بلا شك، كلاهما يعرف بآثاره، لا بحقيقة ذاته.
"Aku melihat kebanyakan daripada kelompok dan seorang ahli ilmu dari kalangan ilmuwan tidak berhenti daripada membahaskan tentang asal perkara-perkara yang mereka diperintahkan untuk mengetahui secara singkatnya tanpa membahaskan daripada hakikatnya seperti roh sebagai contoh. Allah Ta*ālā telah pun menutupnya dengan firman-Nya: {Katakanlah: Roh itu adalah urusan tuhanku} [Surah al-Isrō^ ayat 85]. Namun, mereka tidak merasa puas dan mereka mula membahaskan tentang intipatinya, tetapi mereka tidak berpijak dengan sesuatu pun dan tidak sabit bukti atas apa yang salah seorang daripada mereka mendakwanya. Sedemikian juga akal. Sesungguhnya ia wujud tanpa syak seperetimana roh itu wujud tanpa syak. Kedua-duanya dikenali melalui kesan-kesannya, bukan hakikat zatnya". [Ṣoyd al-H̱ōṭir, m/s 90, keluaran Dār al-Qolam, Damsyik, tahqiq Ḥasan al-Musāḥiyy Suwaydān].
Ibn al-Jawziyy berkata lagi :
إذا ثبت هذا في المخلوقات، فالخالق أجل وأعلى، فينبغي أن يوقف في إثباته على دليل وجوده
"Apabila sabit yang ini pada makhluk-makhluk, maka Maha Pencipta jauh lebih terhormat dan lebih tinggi. Seyogianya untuk dia berhenti pada menetapkan dalil wujudnya". [Ṣoyd al-H̱ōṭir, m/s 91, keluaran Dār al-Qolam, Damsyik, tahqiq Ḥasan al-Musāḥiyy Suwaydān].
Ibn al-Jawziyy berkata :
وأما قولهم: هل في المصحف إلا ورق وعفص وزاج؟! فهذا كقول القائل: هل الآدمي إلا لحم ودم؟! هيهات! إن معنى الآدمي هو الروح، فمن نظر إلى اللحم والدم، وقف مع الحس، فإن قال: فكذا أقول: إن المكتوب غير الكتابة. قلنا له: وهذا مما ننكره عليك؛ لأنه لا يثبت تحقيق هذا لك ولا لخصمك: فإن أردت بالكتابة الحبر وتخطيطه، فهذا ليس هو القرآن، وإن أردت المعنى القائم بذلك، فهذا ليس هو الكتابة. وهذه الأشياء لا يصلح الخوض فيها، فإن ما دونها لا يمكن تحقيقه على التفصيل، كالروح مثلًا؛ فإنا نعلم وجودها في الجملة، فأما حقيقتها، فلا، فإذا جهلنا حقائقها، كنا لصفات الحق أجهل، فوجب الوقوف مع السمعيات، مع نفي ما لا يليق بالحق؛ لأن الخوض يزيد الخائض تخبيطًا، ولا يفيده تحصيلًا، بل يوجب عليه نفي ما يثبت بالسمع من غير تحقيق أمر عقلي، فلا وجه للسلامة إلا طريق السلف والسلام.
Adapun kata-kata mereka: "Tidakkah pada mushaf ini melainkan kertas, daun dan dakwat?". Ini adalah seperti kata-kata orang yang berkata: "Tidakkah bangsa Adam itu melainkan daging dan darah?". Betapa jauhnya! Sesungguhnya makna bangsa Adam adalah roh. Sesiapa yang melihat pada daging dan darah, maka dia mengetahui dengan deria. Jika seseorang berkata: "Sedemikian aku katakan bahawa sesungguhnya yang ditulis itu bukanlah penulisan", kami katakan, ini adalah daripada apa yang kami mengingkarinya terhadap engkau kerana ia tidak sabit keaktualan ini untukmu dan tidak juga seterumu. Jika engkau memaksudkan penulisan adalah tinta dan coretannya, maka ini bukanlah al-Qur^ān. Jika engkau menginginkan makna yang berdiri dengan itu, maka ini bukan penulisan. Sesuatu perkara ini tidak elok didalaminya kerana sesungguhnya apa yang di sebaliknya tidak dimungkinan penyelidikan tuntas pada perincian seperti roh contohnya. Sesungguhnya kita mengetahui kewujudannya secara singkat. Adapun hakikatnya, maka tidak. Maka, apabila kita jahil terhadap hakikatnya, sepatutnya kita lebih jauh tentang sifat Yang Maha Benar. Lalu, wajib berhenti bersama yang perkhabaran sam*iyy bersama menafikan apa yang tidak layak dengan Yang Maha Benar kerana mendalaminya menambahkan kecelaruan bagi mereka yang mendalaminya dan tidaklah ia memberikannya faedah perolehan. Bahkan, wajib baginya untuk menafikan apa yang sabit dengan perkhabaran sam*iyy tanpa perlu penyelidikan tuntas suatu perkara rasional. Tidak ada ruang untuk keselamatan melainkan jalan salaf dan yang dijamin selamat". [Ṣoyd al-H̱ōṭir, m/s 198-199, keluaran Dār al-Qolam, Damsyik, tahqiq Ḥasan al-Musāḥiyy Suwaydān].
Daripada sini jelas bagaimana pemahaman roh membantu kita mengisbatkan kewujudan sifat-sifatNya yang telah dikhabarkan.
Kita sendiri tahu bahawa kita tidak mengetahui hakikat tuhan itu sendiri. Hanya orang yang diistimewakan Allah sahaja di syurga kelak akan melihat diri-Nya dengan sebenar-benar lihatan. Semoga kita termasuk bersama mereka itu. Apapun, buat masa sekarang ini, kita hanya mengetahui berdasarkan beberapa perkara yang memahamkannya tentang diri-Nya sama ada secara rasional atau melalui perkhabaran rasul-Nya. Pun begitu, itu semua masih belum menyampaikan kita kefahaman kepada hakikat tuhan itu sendiri.
Walaupun kita tahu bahawa tuhan itu tidak berjisim dan bersifat yang berkelaziman dengannya, itu hanyalah sekadar cebisan makna yang kita fahami. Sama sepertimana roh yang kita hanya tahu berdasarkan pengamatan kita melihat manusia itu bergerak, beraktviti, berfikir dan lain-lain. Cuma, kita tidak tahu bagaimana hakikat roh itu sendiri dan itu bukan bermakna ia menunjukkan roh itu tidak wujud atau tidak diketahui langsung sama sekali. Samalah seperti pengenalan kita kepada Yang Maha Tunggal lagi Maha Penguasa.
Seperti itulah kita mengisbatkan sifat Allah Ta*ālā yang pelbagai. Kita mengetahui beberapa makna yang terkandung daripadanya. Kita mengisbatkan bukan hanya sekadar lafaz atau jahil secara total terhadap maknanya. Makna tersebut sama ada makna yang kita nafikan daripada Allah Ta*ālā seperti keserupaan terhadap makhluk yang memiliki jisim dan kelazimannya, sifat kekurangan dan sifat yang tidak layak baginya atau makna yang layak dengan keagungan diri-Nya.
Inilah yang disalah fahami pada sebahagian mereka yang mengamalkan tafawid. Pada mereka, kita seolah-olah tidak tahu langsung tentang sifat yang dinisbahkan kepada-Nya. Padahal, kalau mereka tidak menafikan kewujudannya kendatipun kita tidak tergapai hakikatnya, bukan bermakna mereka tidak tahu langsung apa itu roh berdasarkan dapatan pengamatan mereka terhadapnya.
Kemudian, mereka menuduh kita yang mengamalkan isbat ini bahawa kita memahami makna zahir atau makna hakikat sebagai orang yang melakukan tasybih terhadap-Nya dengan meletakkan makna-makna yang menyerupakan diri-Nya dengan ciptaan-Nya. Padahal, makna zahir dan pengisbatan secara hakikat yang kita maksudkan adalah makna-makna yang layak dengan-Nya bersama penafian yang Dia tersuci daripadanya. Benar yang kita mungkin tidak akan dapat mendefinisikannya secara tepat lagi tuntas pada makna-makna bagi sifat Allah yang kita isbat sepertimana kita mengemukakan definisi pada perkataan yang ada pada sifat-sifat makhluk. Akan tetapi, bukan bermakna kita tidak ada kefahaman langsung tentangnya. Samalah juga seperti roh tadi.
Malah, kalau pun kita dapat menghuraikan secara terperinci tentang sifat mendengar, sifat kehendak dan sifat ilmu bagi Allah, itu pun hanya beberapa secebis makna yang dapat kita fahami. Tidak ada dalam mana-mana kalangan Muslim walaupun dari kalangan ilmuwan akan mengatakan bahawa mereka telah memahami hakikat sifat mendengar, sifat kehendak dan sifat ilmu walaupun mereka telah menghasilkan buku yang paling tebal di dunia untuk menerangkan sifat itu.
Kemudian, adakah itu mendorong kita untuk tidak mengisbatkan sifat-sifat itu kepada Allah? Tentulah tidak. Kemudian, adakah dengan mengisbatkan sifat itu bersama peneguhan beberapa kefahaman makna yang zahir atau makna hakikat yang dihuraikan secara tuntas itu menunjukkan tasybih bagi Allah? Sudah tentu tidak. Sedemikian juga dengan sifat-sifatNya yang lain.
Malah, bertanya lebih dalam lagi, lebih-lebih lagi tentang hakikat sifat ketuhanan itu adalah perkara yang ditegah oleh salaf. Sebab itulah jika ditanya hakikat atau makna sebenar bagi al-Yad, al-Wajh, al-Istiwā^, an-Nuzūl dan lain-lain, sememangnya tidak akan diketahui. Sama seperti seseorang bertanya hakikat atau makna sebenar bagi roh. Sememangnya tidak akan difahami.
Abū Ja*far aṭ-Ṭobariyy berkata setelah menyebutkan beberapa sifat Allah seperti mendengar, melihat, dua tangan, wajah, jari-jemari, ketawa dan lain-lain serta menyatakan bahawa Allah menyifatkan diri-Nya dengannya :
فإن قال لنا قائلٌ: فما الصواب من القول في معاني هذه الصفات التي ذكرت، وجاء ببعضها كتاب الله -عز وجل- ووحيه، وجاء ببعضها رسول الله صلى الله عليه وسلم. قيل: الصواب من هذا القول عندنا، أن نثبت حقائقها على ما نعرف من جهة الإثبات ونفي التشبيه، كما نفى ذلك عن نفسه -جل ثناؤه- فقال: {ليس كمثله شيء وهو السميع البصير} . فيقال: الله سميعٌ بصيرٌ، له سمعٌ وبصرٌ؛ إذ لا يعقل مسمى سميعاً بصيراً في لغةٍ ولا عقلٍ في النشوء والعادة والمتعارف إلا من له سمعٌ وبصرٌ. كما قلنا آنفاً: إنه لا يعرف مقولٌ فيه: ((إنه)) إلا مثبتٌ موجودٌ؛ فقلنا ومخالفونا فيه: ((إنه)) معناه الإثبات على ما يعقل من معنى الإثبات لا على النفي، وكذلك سائر الأسماء والمعاني التي ذكرنا. وبعد، فإن سميعاً اسمٌ مبنيٌ من سمع، وبصيرٌ من أبصر؛ فإن يكن جائزاً أن يقال: سمع وأبصر من لا سمع له ولا بصر، إنه لجائزٌ أن يقال: تكلم من لا كلام له، ورحم من لا رحمة له، وعاقب من لا عقاب له. وفي إحالة جميع الموافقين والمخالفين أن يقال: يتكلم من لا كلام له، أو يرحم من لا رحمة له، أو يعاقب من لا عقاب له، أدل دليلٍ على خطأ قول القائل: يسمع من لا سمع له، ويبصر من لا صر له. فنثبت كل هذه المعاني التي ذكرنا أنها جاءت بها الأخبار والكتاب والتنزيل على ما يعقل من حقيقة الإثبات، وننفي عنه التشبيه؛ فنقول: يسمع -جل ثناؤه- الأصوات، لا بخرقٍ في أذنٍ، ولا جارحةٍ كجوارح بني آدم. وكذلك يبصر الأشخاص ببصرٍ لا يشبه أبصار بني آدم التي هي جوارحٌ لهم. وله يدان ويمينٌ وأصابع، وليست جارحةً، ولكن يدان مبسوطتان بالنعم على الخلق، لا مقبوضتان عن الخير. ووجهٌ لا كجوارح الخلق التي من لحم ودم. ونقول: يضحك إلى من شاء من خلقه. ولا نقول: إن ذلك كشر عن أسنان.
Jika seseorang berkata kepada kita: "Apa yang benar daripada pendapat tersebut pada makna-makna sifat-sifat ini ini yang engkau sebutkan? Kita Allah *Azza Wa Jalla dan wahyu-Nya telah membawakan sebahagiannya dan Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- membawakan sebahagiannya". Dijawab bahawa yang benar daripada pendapat ini di sisi kami adalah kami mengisbatkan hakikat-hakikatnya atas apa yang kita kenal dari segi sisi pengisbatan dan penafian tasybih sepertimana Dia menafikan itu pada diri-Nya -agung pujian-Nya-. Dia berfirman: {Tidak ada sesuatu yang seakan-akan menyerupai-Nya. Dialah Yang Maha Mendengar lagi Maha Melihat]. Disebutkan bahawa Allah itu mendengar lagi melihat yang Dia memiliki pendengaran dan penglihatan memandangkan tidak logik disebutkan mendengar lagi melihat pada bahasa dan akal melalui aktual, adat dan disepakati pengenalannya kecuali bagi yang memiliki pendengaran dan penglihatan. Sepertimana yang telah kami sebutkan sebentar tadi. Sesungguhnya tidak dikenali yang disebutkan padanya: "Innahu" kecuali pengisbatan kewujudan. Lalu, kami dan para penyelisih kami berkata padanya bahawa "Innahu" bermakna pengisbatan atas apa yang dicerna dari makna pengisbatan, bukan pada penafian. Sedemikian segenap nama-nama dan makna-makna yang kami telah sebutkan.
Selepas itu, sesungguhnya Samī* adalah kata nama yang terbina daripada Sami*a dan Baṣīr daripada Abṣoro. Jika harus untuk disebutkan bahawa telah melihat dan mendengar oleh orang yang tidak memiliki pendengaran dan penglihatan telah mendengar dan melihat, nescaya harus untuk disebutkan bahawa telah berkata oleh orang yang tidak mempunyai kata-kata atau telah menyayangi oleh orang yang tidak mempunyai kasih sayang menyayangi atau telah menghukum oleh orang yang tidak memiliki penghukuman. Pada kemustahilan orang yang bersetuju dan orang yang berselisih disebutkan: "Telah berkata oleh orang yang tidak mempunyai kata-kata atau telah menyayangi oleh orang yang tidak mempunyai kasih sayang menyayangi atau telah menghukum oleh orang yang tidak memiliki penghukuman" adalah yang sejelas-jelas petunjuk atas kesalahan orang yang berkata: "Telah mendengar oleh orang yang tidak memiliki pendengaran dan telah melihat orang yang tidak memiliki penglihatan".
Maka, kami mengisbatkan setiap makna-makna ini yang kami sebutkan bahawa telah datang khabar-khabar tentangnya, al-Kitāb dan at-Tanzīl tentangnya atas apa yang dicerna dari hakikat pengisbatan dan kami menafikan tasybih daripada-Nya. Kami berkata bahawa Dia -agung pujian-Nya- mendengar suara, tetapi bukan melalui tembusan pada suatu telinga dan tidak juga anggota sepertimana anggota anak-anak Adam. Sedemikian Dia melihat individu dengan suatu penglihatan yang tidak menyerupai anak-anak Adam yang mereka memiliki anggota padanya. Dia juga memiliki dua tangan, tangan kanan dan jari-jemari. Akan tetapi, dua tangan yang terbentang dengan limpahan nikmat-nikmat ke atas ciptaan-Nya, bukan dua tangan yang digenggam dari kebaikan. Begitu juga wajah yang bukan sepertimana anggota ciptaan-Nya yang terdiri daripada daging dan darah. Kami berkata bahawa Dia ketawa kepada sesiapa yang Dia kehendaki dari kalangan ciptaan-Nya, tetapi kami tidak berkata bahawa sesungguhnya itu adalah seringai gigi. [At-Tabsīr Fī Ma*ālim ad-Dīn, m/s 140-142, keluaran Dār al-*Āṣimah, tahqiq *Aliyy bin *Abdul *Azīz bin *Aliyy aš-Šibl].
Penyebutannya: "Kami mengisbatkan hakikat-hakikatnya atas apa yang kita kenal dari segi sisi pengisbatan dan penafian tasybih sepertimana Dia menafikan itu pada diri-Nya" bermakna adalah dia mengisbatkan makna yang zahir ketika menyifatkan Allah sepertimana yang Dia mengkhabarkannya dan apa yang disampaikan rasul-Nya tentang diri-Nya bersama penafian makna yang tidak layak untuk keagungan-Nya. Ini boleh dilihat melalui katanya seperti berikut :
واختُلِف في صفة الغضب من الله جلّ ذكره: فقال بعضهم: غضبُ الله على من غضب عليه من خلقه، إحلالُ عقوبته بمن غَضبَ عليه، إمّا في دنياه، وإمّا في آخرته، كما وصف به نفسه جلّ ذكره في كتابه فقال: (فَلَمَّا آسَفُونَا انْتَقَمْنَا مِنْهُمْ فَأَغْرَقْنَاهُمْ أَجْمَعِينَ) [سورة الزخرف: 55] . وكما قال: (قُلْ هَلْ أُنَبِّئُكُمْ بِشَرٍّ مِنْ ذَلِكَ مَثُوبَةً عِنْدَ اللَّهِ مَنْ لَعَنَهُ اللَّهُ وَغَضِبَ عَلَيْهِ وَجَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَةَ وَالْخَنَازِيرَ) [سورة المائدة: 60] . وقال بعضهم: غضب الله على من غضب عليه من عباده، ذم منه لهم ولأفعالهم، وشتم لهم منه بالقول. وقال بعضهم: الغضب منه معنى مفهوم، كالذي يعرف من معاني الغضب، غير أنه وإن كان كذلك من جهة الإثبات فمخالف معناه منه معنى ما يكون من غضب الآدميين الذين يزعجهم ويحركهم ويشق عليهم ويؤذيهم. لأن الله جل ثناؤه لا تحل ذاته الآفات، ولكنه له صفة، كما العلم له صفة، والقدرة له صفة، على ما يعقل من جهة الإثبات، وإن خالفت معاني ذلك معاني علوم العباد، التي هي معارف القلوب، وقواهم التي توجد مع وجود الأفعال وتعدم مع عدمها .
"Diperselisihan pada sifat murka daripada Allah -agung penyebutan-Nya-. Sebahagian mereka berkata bahawa murka Allah terhadap orang yang Dia murka terhadapnya dari kalangan ciptaan-Nya adalah menghalalkan penghukuman-Nya terhadap orang yang Dia murka terhadapnya sama ada pada di dunia-Nya atau di akhirat-Nya sepertimana Dia menyifatkan diri-Nya -agung penyebutan-Nya- tentangnya dalam kitab-Nya. Dia berfirman: {Tatkala mereka menyinggung Kami, maka Kami balas dendam terhadap mereka, lalu Kami menenggelamkan mereka keseluruhannya} [Surah az-Zuẖruf ayat 55]. Sebagaimana juga Dia berfirman: {Katakanlah: "Adakah kalian mahu aku mengkhbarkan tentang paling buruk balasannya daripada itu di sisi Allah? Iaitu, orang yang Allah melaknatnya dan Dia murka terhadap-Nya serta Dia menjadikan sebahagian mereka sebagai beruk dan khinzir"} [Surah al-Mā^idah ayat 60].
Sebahagian mereka berkata bahawa murka Allah terhadap orang yang Dia murka terhadap-Nya dari kalangan hamba-Nya adalah penghinaan daripada-Nya ke atas mereka dan perbuatan-perbuatan mereka serta cercaan terhadap mereka daripada-Nya melalui kata-kata. Sebahagian mereka berkata bahawa murka daripada-Nya adalah makna yang diketahui sepertimana yang dikenali dari makna-makna murka melainkan bahawa walaupun ia adalah seperti itu dari sisi pengisbatan, penyalahan maknanya daripada-Nya adalah makna yang ada yang pada murka kaum Adam yang menyinggung perasaan mereka, yang menggelorakan mereka, yang membuatkan mereka rasa sulit dan menyakiti mereka kerana Allah -agung penyebutan-Nya- tidaklah kekurangan-kurangan itu menempati zat-Nya. Akan tetapi Dia memiliki sifat sepertimana ilmu itu adalah sifat untuk-Nya dan kemampuan adalah sifat-Nya atas apa yang dicernai dari sisi pengisbatan walaupun makna-makna itu menyalahi makna-makna yang para hamba-Nya mengetahuinya yang ia adalah situasi jantung dan kekuatanny yang ada bersama kewujudan perbuatan itu dan tiada bersama ketiadaannya. [Jāmi* al-Bayān Fī Ta^wīl al-Qur^ān, jilid 1, m/s 189, keluaran Mu^assasah ar-Risālah, Beirut, tahqiq Aḥmad Muḥammad Šākir].
Pendapat yang ketiga adalah pilihannya dan dia sama sekali tidak menyalahkannya, bahkan inilah yang dia pilih melalui keselarian penyebutannya tentang pengisbatan hakikat-hakikatnya atas apa yang kita kenal dari segi sisi pengisbatan dan penafian tasybih sepertimana Dia menafikan itu pada diri-Nya.
Oleh itu, makna murka bagi Allah telah pun diketahui maknanya dan difahami melalui cernaan akal dan adat manusia. Akan tetapi, dalam masa yang sama, kita sama sekali tidak mengisbatkan makna yang tidak layak kepada-Nya ketika menyifatkan sifat murka-Nya seperti rasa tersinggung dan sebagainya. Sedemikian juga dengan sifat tangan. Ia sama sekali tidak mengisbatkan sifat anggota bagi-Nya dan makna-makna yang merujuk kepada kelaziman bagi jisim. Begitu juga dengan yang lain.
Bagaimana kita tahu bahawa apabila penyifatan sifat murka dan tangan kepada Allah ini sama sekali bersalahan dengan apa yang ada manusia? Melalui cara yang telah dibentangkan tadi dalam memahami makna roh sama ada melalui kelazimannya, ciri khasnya atau sebahagian penentuannya.
Kita tahu bahawa Allah itu bukanlah jisim sehingga Dia tersuci daripada sifat-sifat kelaziman bagi jisim. Atas dasar inilah, kita menetapkan makna bahawa sifat tangan di sini adalah bukannya anggota dan sifat murka ini bukan aradh yang menumpang pada jisim. Namun, kita tidak tahu hakikat sifat tangan yang bukan jisim dan sifat murka yang bukan gelojak jantung atau emosi. Akan tetapi, ketidaktahuan ini tidak menghalang kita mengisbatkan kewujudan sifat ini kepada Allah sepertimana tanggapan kita pada roh.
Begitu juga dengan apa yang disebutkan Abū al-Faḍl at-Tamīmiyy :
ومذهب أبي عبد الله أحمد بن حنبل رضي الله عنه أن لله عز وجل وجها لا كالصور المصورة والأعيان المخططة بل وجهة وصفه بقوله {كل شيء هالك إلا وجهه} ومن غير معناه فقد ألحد عنه وذلك عنده وجه في الحقيقة دون المجاز ووجه الله باق لا يبلى وصفة له لا تفنى ومن ادعى أن وجهه نفسه فقد ألحد ومن غير معناه فقد كفر وليس معنى وجه معنى جسد عنده ولا صورة ولا تخطيط ومن قال ذلك فقد ابتدع.
Mazhab Abū *Abdullah Aḥmad bin Ḥanbal -roḍiyallahu *anh- adalah bahawasanya Allah *Azza Wa Jalla memiliki wajah yang tidak seperti rupa yang dirupakan dan jenis-jenis yang boleh dilakarkan. Sudut penyifatan-Nya adalah melalui firman-Nya: {Setiap sesuatu adalah binasa kecuali wajah-Nya}. Sesiapa yang menukar maknanya, maka dia berpaling daripada kebenaran. Itu kerana wajah menurutnya adalah hakikat, bukan majaz. Wajah Allah kekal yang tidak ranap dan sifat milik-Nya tidak akan fana. Sesiapa yang mendakwa wajah-Nya adalah diri-Nya, maka dia berpaling dari kebenaran. Sesiapa yang menukarkan maknanya, maka dia kafir. Bukanlah makna wajah itu adalah makna jasad menurutnya, bukan juga rupa dan bukan juga lakaran. Sesiapa yang berkata seperti itu, maka dia melakukan bidaah". [I*tiqōd al-Imām al-Munabbal Abī *Abdillah Aḥmad Ibn Ḥanbal, m/s 17, keluaran Dār al-Kutub al-*Ilmiyyah, Beirut, tahqiq Abū al-Munḏir an-Naqqōš Ašrof Ṣolāḥ *Aliyy. Rujuk juga al-*Aqīdah Li al-Imām Aḥmad bin Ḥanbal, m/s 9].
Kalaulah penulis yang menulis pada lampiran gambar tertera meminta Abū al-Faḍl at-Tamīmiyy tentang makna sifat wajah pada Allah di sini yang bukan anggota, tentu sahaja mereka tidak mampu memberikan definisi sepertimana kemampuannya untuk mendefinsikan wajah pada makhluk. Adakah kerana tidak mampu memberikan makna atau definisi kepada sifat wajah ini menyebabkan kita tertegah untuk mengisbatkannya? Sudah tentulah tidak.
Kemudian, sangat menghairankan mereka ini sangat bersungguh-sungguh menentang pengamalan tafwid dan menggambarkannya dengan gambaran yang buruk. Namun, dalam masa yang sama, mereka berkata bahawa mereka menyifatkan sifat al-Wajh, al-Yad, al-Istiwā^, an-Nuzūl dan lain-lain kepada Yang Maha Agung. Hakikatnya, mereka telah melakukan isbat! Dengan kata lain, apabila kita mengatakan kesemua itu adalah sifat Allah, maka itu adalah isbat secara tidak langsung.
Jika sebenar-benar mengamalkan tafwid, maka mereka sepatutnya sama sekali tidak mengatakan itu adalah sifat-Nya sama sekali. Mereka sepatutnya menyerahkan pengetahuan tersebut kepada Allah Tabāroka Wa Ta*ālā tanpa menyatakan bahawa ia adalah sifat atau selainnya!
Jika mereka berkata bahawa mereka menyifatkan Allah dengan sifat tersebut, tetapi maknanya diserahkan pengetahuannya kepada Allah dan makna zahirnya yang menunjukkan sifat jisim dan kelazimannya dinafikan, saya katakan, ini bermakna mereka termasuk subjek yang menjadi bantahan al-Āmidiyy bahawa pengisbatan sifat al-Wajh yang bukan anggota ini tidak dikenali dalam bahasa. Sekarang yang tinggal adalah sama sekali tidak menyatakan bahawa ia adalah sifat atau menolak pandangan al-Āmidiyy dan berpegang dengan prinsip isbat sepertimana yang telah saya jelaskan.
Mereka ini yang menyanggah pengamalan isbat sebenarnya menyanggah diri mereka sendiri dan melakukan percanggahan.
Pun begitu, sebahagian mereka berkata bahawa mereka mengisbatkan sifat al-Yad sebagai contoh. Akan tetapi, mereka sebenarnya bermaksudkan bahawa al-Yad di situ adalah al-Qudroh, iaitu kekuasaan dan al-Quwwah, iaitu kekuatan. Maknanya, pengisbatan sifat al-Yad itu hanya sekadar ucapan mereka, tetapi apa yang di batin mereka dan apa yang menjadi iktikad adalah selain daripada apa yang dipegang ahli sunnah. Dengan kata lain, mereka ini hakikatnya beriman dengan sifat al-Qudroh dan sifat al-Quwwah. Lalu, apa yang mereka sebutkannya sebagai pengisbatan sifat al-Yad itu hanya lapisan kata-kata sahaja, bukan refleksi sebenar pada batinnya dan iktikadnya.
Sama juga dengan sifat al-*Uluww bagi Allah, iaitu Allah di langit. Mereka berkata bahawa mereka menyifatkan Allah dengan sifat ini. Padahal, yang dimaksudkan adalah ketinggian bagi kekuasaan Allah, ketinggian kedudukan-Nya atau makna yang selainnya. Dengan kata lain, akhir bicara mereka adalah menafikan sifat al-*Uluww bagi Allah sama seperti Jahmiyyah. Ḥammād bin Zayd berkata tentang Jahmiyyah :
إِنَّمَا يُحَاوِلُونَ أَنْ يَقُولُوا لَيْسَ فِي السَّمَاءِ شَيْءٌ
"Mereka mencuba untuk berkata tidak ada sesuatu di langit". [As-Sunnah, karya *Abdullah bin Aḥmad bin Ḥanbal, jilid 1, m/s 117, keluaran Dār Ibn al-Qoyyim, tahqiq Muḥammad bin Sa*īd bin Sālim al-Qoḥṭōniyy].
*Abbād bin al-*Awwām berkata :
كَلَّمْتُ بِشْرَ الْمَرِيسِيَّ وَأَصْحَابَ بِشْرٍ فَرَأَيْتُ آخِرَ كَلَامِهِمْ يَنْتَهِي أَنْ يَقُولُوا لَيْسَ فِي السَّمَاءِ شَيْءٌ
"Aku berbicara dengan Bišr al-Marīisiyy dan sahabat Bišr. Aku melihat akhir kalam mereka mengakhiri katanya tidak ada sesuatu di langit". [As-Sunnah, karya *Abdullah bin Aḥmad bin Ḥanbal, jilid 1, m/s 162, keluaran Dār Ibn al-Qoyyim, tahqiq Muḥammad bin Sa*īd bin Sālim al-Qoḥṭōniyy].
Muḥammad bin *Uṯmān berkata :
سَمِعْتُ عَبْدَ الرَّحْمَنِ بْنَ مَهْدِيٍّ: وَسَأَلَهُ، سَهْلُ بْنُ أَبِي خَدَّوَيْهِ عَنِ الْقُرْآنِ، فَقَالَ: «يَا أَبَا يَحْيَى مَا لَكَ وَلِهَذِهِ الْمَسَائِلِ هَذِهِ مَسَائِلُ أَصْحَابِ جَهْمٍ، إِنَّهُ لَيْسَ فِي أَصْحَابِ الْأَهْوَاءِ شَرٌّ مِنْ أَصْحَابِ جَهْمٍ يَدُورُونَ عَلَى أَنْ يَقُولُوا لَيْسَ فِي السَّمَاءِ شَيْءٌ، أَرَى وَاللَّهِ أَلَّا يُنَاكَحُوا وَلَا يُوَارَثُوا»
Aku mendengar *Abdul Roḥmān bin Mahdiyy ketika Sahl bin H̱oddawayh tentang al-Qur^ān, lalu dia berkata: "Wahai Abū Yaḥyā! Kenapa dengan kamu? Kerana isu ini adalah isu pengikut Jahm. Sesungguhnya tidak ada dalam pengikut hawa nafsu yang lebih teruk berbanding pengikut Jahm yang berlegar dalam mengatakan tidak ada sesuatu di langit. Aku berpandangan -demi Allah!- mereka tidak boleh dinikahi dan tidak boleh diwarisi hartanya". [As-Sunnah, karya *Abdullah bin Aḥmad bin Ḥanbal, jilid 1, m/s 157, keluaran Dār Ibn al-Qoyyim, tahqiq Muḥammad bin Sa*īd bin Sālim al-Qoḥṭōniyy].
Banyak kali mereka menafikan bahawa mereka menolak sifat al-*Uluww. Padahal, yang dimaksudkan mereka adalah ketinggian kekuasaan-Nya dan sebagainya. Hakikatnya, mereka beriktikad dengan makna sifat kedudukan yang tinggi, bukan sifat al-*Uluww itu sendiri. Kata-kata mereka dalam mengisbatkannya sekadar lapisan kata-kata sahaja. Pegangan makna mereka bukan sepertimana ahli sunnah yang sejati.
Begitulah sifat-sifat yang lain. Mereka menyelindungkan pandangan sebenar mereka dengan kenyataan mereka bahawa mereka menyifatkan sifat-sifat itu kepada Allah sepertimana yang dikhabarkan. Akan tetapi, makna-makna sifat itu sama sekali bukan sepertimana yang realitinya.
Tidak dihairankan bahawa mereka yang seperti ini adalah serpihan daripada Jahmiyyah. Bezanya adalah mereka ini mengatakan bahawa mereka menyifatkan sifat-sifat yang telah sampai kepada mereka melalui al-Qur^ān dan hadis. Namun, mereka memberikan ruang untuk dimaknakan dengan makna lain atas nama takwil atau menafikan tasybih, bukan sebenar-benar isbat.
Perangai mereka yang suka berselindung ini sebenarnya didedahkan Ibn al-Jawziyy ketika mengkritik aliran al-Aš*ariyy tentang isu kemakhlukan al-Qur^ān. Katanya :
قدم إلى بغداد جماعة من أهل البدع الأعاجم، فارتقوا منابر التذكير للعوام، فكان معظم مجالسهم أنهم يقولون: ليس لله في الأرض كلام! وهل المصحف إلا ورق وعفص وزاج! وإن الله ليس في السماء! وإن الجارية التي قال لها النبي صلى الله عليه وسلم: "أين الله؟ ": كانت خرساء، فأشارت إلى السماء، أي: ليس هو من الأصنام التي تعبد في الأرض! ثم يقولون: أين الحروفية الذين يزعمون أن القرآن حرف وصوت؟! هذا عبارة جبريل!! فما زالوا كذلك، حتى هان تعظيم القرآن في صدور أكثر العوام، وصار أحدهم يسمع فيقول: هذا هو الصحيح؛ وإلا، فالقرآن شيء يجيء به جبريل في كيس! فشكا إلى جماعة من أهل السنة، فقلت لهم: اصبروا، فلا بد للشبهات أن ترفع رأسها في بعض الأوقات، وإن كانت مدموغة، وللباطل جولة، وللحق صولة، والدجالون كثير، ولا يخلو بلد ممن يضرب البهرج على مثل سكة السلطان.
Telah sampai ke Baghdad sekelompok dari kalangan ahli bidaah warga bukan Arab, lalu mereka naik ke mimbar tazkirah untuk orang awam. Sebahagian besar majlis-majlis mereka adalah mereka berkata: "Sesungguhnya tidak ada kalam Allah di bumi ini! Mushaf ini hanyalah sekadar kertas, daun dan dakwat. Sesungguhnya Allah bukanlah di langit! Bahawasanya hamba sahaya wanita yang Nabi -ṣollallahu *alayhi wasallam- bertanya kepadanya di mana Allah adalah seorang yang bisu, lalu dia mengisyaratkan jari ke langit", iaitu Dia bukanlah dari kelompok berhala yang disembah di bumi. Kemudian, mereka berkata: "Di mana kelompok huruf yang mendakwa bahawa al-Qur^ān adalah huruf dan suara? Ini adalah ibarat Jibril!". Mereka sentiasa sahaja sedemikian sehingga pudar pegangungan terhadap al-Qur^ān dalam dada yang terbanyak dari kalangan orang awam dan menjadilah salah seorang daripada mereka mendengarnya, lalu berkata: "Inilah yang betul! Jika tidak, maka al-Qur^ān adalah sesuatu yang Jibril membawakannya dalam kantung".
Sekelompok dari ahli sunnah mengadu kepadaku, lalu aku berkata kepada mereka: "Bersabarlah kalian! Tidak dapat tidak syubhat mahu mengangkat kepala mereka pada sebahagian waktu sekalipun. Untuk kebatilan ada persiaran dan untuk kebenaran ada kewenangan. Para pendusta besar adalah ramai. Tidak sepi negara daripada orang yang menempa wang palsu pada bentuk semisal percetakan wang penguasa". [Ṣoyd al-H̱oṭir, m/s 195, keluaran Dār al-Qolam, Damsyik, tahqiq Ḥasan al-Musāḥī Suwaydān].
Kemudian, dia membawakan bantahan secara singkat untuk merespons syubhat tentang kemakhlukan al-Qur^ān. Antaranya adalah katanya :
وقد علم كل ذي عقل أن القائل: {إِنْ هَذَا إِلَّا قَوْلُ الْبَشَرِ} [المدثر: 25] : إنما أشار إلى ما سمعه، ولا يختلف أولو الألباب وأهل الفهم للخطاب أن قوله: {وَإِنَّهُ} كناية عن القرآن، وقوله: {نَزَلَ بِهِ} : كناية أيضًا عنه، وقوله: {وَهَذَا كِتَابٌ} : إشارة إلى حاضر، وهذا أمر مستقيم، لم يختلف فيه أحد من القدماء في زمن الرسول صلى الله عليه وسلم والصحابة رضوان الله عليهم. ثم دس الشيطان دسائس البدع، فقال قوم: هذا المشار إليه مخلوق! فثبت الإمام أحمد رحمه الله ثبوتًا لم يثبته غيره على دفع هذا القول، لئلا يتطرق إلى القرآن ما يمحو بعض تعظيمه في النفوس، ويخرجه عن الإضافة إلى الله عز وجل، ورأى أن ابتداع ما لم يقل فيه لا يجوز استعماله، فقال: كيف أقول ما لم يقل؟! ثم لم يختلف الناس في غير ذلك إلى أن نشأ علي بن إسماعيل الأشعري، فقال مرة بقول المعتزلة، ثم عنَّ له، فادعى أن الكلام صفة قائمة بالنفس! فأوجبت دعواه هذه أن ما عندنا مخلوق، وزادت فخبطت العقائد، فما زال أهل البدع يجوبون في تيارها إلى اليوم.
Orang yang mempunyai akal telah pun mengetahui bahawa yang berkata: {Tidaklah ini melainkan kata-kata seorang manusia} [Surah al-Mudaṯṯir ayat 25] sebenarnya mengisyatkan kepada apa yang dia mendenganrya. Orang yang memiliki sanubari dan ahli yang faham tidak berselisih bahawa firman-Nya: {Sesungguhnya ia} adalah kinayah kepada al-Qur^ān, firman-Nya: {Telah menurunkannya} adalah kinayah kepadanya dan firman-Nya: {Ini adalah kitab} adalah pengisyaratan kepada yang sekarang. Ini adalah perkara yang berterusan. Tidaklah seseorang daripada para pendahulu pada zaman rasul -ṣollallahu *alayhi wasallam- dan para Sahabat -roḍiyallahu *anhum- berselisih padanya. Kemudian, syaitan menyisipkan sisipan-sisipan bidaah, lalu berkata suatu kaum: "Yang ditunjukkan kepadanya adalah makhluk!". Al-Imām Aḥmad -semoga Allah meredhainya- teguh dengan keteguhan yang selainnya tidak mampu menjadi teguh dalam menolak kata-kata ini supaya apa yang memadam sebahagian pengagungan terhadap al-Qur^ān dalam jiwa orang ramai tidak memberi jalan kepadanya dan mengeluarkannya dari penyandaran kepada Allah *Azza Wa Jalla. Dia melihat bahawa pengadaan kebaharuan apa yang tidak Dia sebutkan padanya adalah tidak harus penggunaannya. Dia berkata: "Bagaimana aku dapat berkata apa yang Dia tidak berkata?".
Kemudian, orang ramai tidak berselisih pada selain itu sehinggalah munculnya *Aliyy bin Ismā*īl al-Aš*ariyy. Dia berkata sekali dengan pendapat Muktazilah. Kemudian, nyata padanya. Lalu, dia mendakwa bahawa sifat kalam adalah sifat yang berdiri pada diri itu. Seruannya yang ini mendorong bahawa apa yang di sisi kita adalah makhluk dan bertambah seruan itu. Lalu, bercelaru akidah-akidahnya. Sentiasa ahli bidaah itu tersiar pada arusnya sehingga hari ini. [Ṣoyd al-H̱oṭir, m/s 197, keluaran Dār al-Qolam, Damsyik, tahqiq Ḥasan al-Musāḥī Suwaydān].
Katanya ketika membiografikan Abū al-Ḥasan al-Aš*ariyy :
ولد سنة ستين ومائتين، وتشاغل بالكلام، وكان على مذهب المعتزلة زمانا طويلا، ثم عنّ له مخالفتهم، وأظهر مقالة خبطت عقائد الناس وأوجبت الفتن المتصلة، وكان الناس لا يختلفون فِي أن هذا المسموع كلام الله، وأنه نزل به جبريل عليه السلام على محمد صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ، فالأئمة المعتمد عليهم قالوا أنه قديم، والمعتزلة قالوا هُوَ مخلوق، فوافق الأشعري المعتزلة في أن هذا مخلوق، وقال: ليس هذا كلام الله، إنما كلام الله صفة قائمة بذاته، ما نزل ولا هو مما يسمع، وما زال منذ أظهر هذا خائفا على نفسه لخلافه أهل السنة، حتى أنه استجار بدار أبي الحسن التميمي حذرا من القتل، ثم تبع أقوام من السلاطين مذهبه فتعصبوا له وكثر أتباعه حتى تركت الشافعية معتقد الشافعي رَضِيَ اللَّه عَنْهُ ودانوا بقول الأشعري
Dilahirkan pada tahun dua ratus enam puluh. Dia menyibukkan diri dengan ilmu kalam. Dia berada di atas mazhab Muktazilah selama tempoh yang panjang. Kemudian, tampak padanya penyelisihan terhadap mereka dan dia menzahirkan karya-karya yang mencelarukan akidah-akidah orang ramai, serta terdorongnya kacau-bilau yang berterusan. Dahulu orang ramai tidak berselisih pada bahawa yang didengari ini adalah kalam Allah dan ia adalah Jibiril -*alayhissalām- menurunkannya kepada Muḥammad -ṣollallahu *alayhi wasallam-. Umat yang disandarkan kepada mereka mereka bahawa ia adalah qadim. Muktazilah pula berkata ia adalah makhluk. Lalu, al-Aš*ariyy bersepakat dengan Muktazilah bahawa ia adalah makhluk. Dia berkata: "Bukanlah ini adalah kalam Allah. Sebenarnya kalam Allah adalah sifat yang berdiri dengan zat-Nya. Tidaklah ia turun dan tidaklah daripada apa yang didengar". Sentiasa sahaja semenjak peristiwa paling nyata ini, dia dalam keadaan takut terhadap dirinya kerana penyelisihannya terhadap ahli sunnah sehingga dia bersuaka di kediaman Abū al-Ḥasan at-Tamīmiyy kerana khuatir terhadap pembunuhan. Kemudian, beberapa kaum daripada para penguasa mengikuti mazhabnya, lalu mereka menjadi taksub terhadapnya dan bertambah pengikut-pengikutnya sehingga golongan bermazhab aš-Šāfi*iyy meninggalkan pegangan akidah aš-Šāfi*iyy -semoga Allah meredhainya- dan mendekati pendapat al-Aš*ariyy. [Al-Muntaẓom Fī Tārīẖ al-Umam al-Mulūk, jilid 14, m/s 29, keluaran Dār al-Kutub al-*Arobiyyah, Beirut, tahqiq Muḥammad *Abdul Qōdir *Aṭō dan Muṣṭofā *Abdul Qōdir *Aṭō].
Sudah tentu aliran al-Aš*ariyy akan sekeras-kerasnya menafikan bahawa mereka berkata al-Qur^ān itu makhluk. Hakikatnya, ini sesuatu yang tidak dapat disembunyikan lagi daripada mereka sendiri. Kata Šihābuddīn ar-Romliyy :
(كَلَامه كوصفه الْقَدِيم) أى كَلَام الله تَعَالَى النَّفْسِيّ صفة قديمَة كَبَقِيَّة صِفَاته الْقَدِيمَة بِحرف وَلَا صَوت لِأَنَّهُمَا عرضان حادثان ويستحيل اتصاف الْقَدِيم بالحادث وَهَذَا مَذْهَب أهل الْحق وَقد ذكر الْإِنْسَان فِي ثَمَانِيَة وَعشْرين موضعا وَقَالَ إِنَّه مَخْلُوق وَذكر الْقُرْآن فِي أَرْبَعَة وَخمسين موضعا وَلم يقل إِنَّه مَخْلُوق وَلما جمع بَينهمَا نبه على ذَلِك فَقَالَ {الرَّحْمَن علم الْقُرْآن خلق الْإِنْسَان علمه الْبَيَان} ثمَّ تَارَة يدل عَلَيْهِ بالعبارة وَتارَة يدل عَلَيْهِ بِالْكِتَابَةِ فَإِذا عبر عَنهُ بِالْعَرَبِيَّةِ كَانَ قُرْآنًا وبالعبرانية فتوارة وبالسريانية فإنجيل كَمَا إِذا ذكر الله تَعَالَى بلغات مُخْتَلفَة فالمسمى وَاحِد وَإِن كَانَت اللُّغَات مُخْتَلفَة أما الْعبارَات الدَّالَّة عَلَيْهِ فمخلوق حَادِثَة لَكِن امْتنع الْعلمَاء من إِطْلَاق الْخلق والحدوث عَلَيْهَا إِذا سميت قُرْآنًا لما فِيهِ من الْإِيهَام
<Kalamnya adalah seperti penyifatan-Nya yang qadim>, iaitu kalam Allah Ta*ālā yang nafsi adalah sifat yang qadim sepertimana berbaki sifat-sifatNya yang qadim yang lain tanpa huruf dan suara kerana kedua-dua itu adalah aradh yang baharu dan mustahil disifatkan yang qadim dengan baharu. Ini adalah mazhab ahli kebenaran. Dia menyebutkan perkataan "al-Insān" di dua puluh lapan tempat dan Dia berkata bahawanya ia adalah makhluk. Dia menyebutkan perkataan "al-Qur^ān" pada lima puluh empat tempat, tetapi Dia tidak berkata bahawa ia adalah makhluk. Ketikamana dikumpulkan antara kedua-duanya, Dia memperlihatkan hal itu. Dia berfirman: {Yang Maha Pengasih. Dia mengajarkan al-Qur^ān. Dia menciptakan manusia. Dia mengajarkan al-Bayān}. Kemudian, kadangkala ia menunjukkan ibarat padanya dan kadangkala ia menunjukkan penulisan padanya. Apabila Dia mengibaratkan daripadanya dengan bahasa Arab, maka ia dipanggil al-Qur^ān. Dengan bahasa Ibrani, ia dipanggil Taurat. Dengan bahasa Suryani, ia dipanggil Injil sepertimana apabila Allah Ta*ālā menyebutkan dengan bahasa yang pelbagai, lalu yang dinamakannya dengan satu walaupun bahasanya pelbagai. Adapun, ibarat yang menunjukkan kepadanya, maka ia adalah makhluk yang baharu, tetapi para ulama menegah daripada mengitlakkannya kepada makhluk dan baharu terhadapnya apabila dinamakan al-Qur^ān kerana apa yang ada di dalamnya adalah berupa ilham. [Ġōyah al-Bayān Šarh Zubad Ibn Ruslān, m/s 11, keluaran Dār al-Ma*rifah, Beirut].
Al-Bayjūriyy berkata :
ومذهب أهل السنة أن القرآن بمعنى الكلام النفسي ليس بمخلوق. وأما القرآن بمعنى اللفظ الذي نقرؤه فهو مخلوق، لكن يمتنع أن يقال القرآن مخلوق ويراد به اللفظ الذي نقرؤه إلا في مقام التعليم لأنه ربما أوهم أن القرآن بمعنى كلامه تعالى مخلو.ق ولذلك امتنعت الأئمة من القول بخلق القرآن
"Mazhab ahli sunnah adalah bahawasanya al-Qur^ān dengan makna kalam nafsi bukanlah makhluk. Adapun, al-Qur^ān dengan makna lafaz yang kita membacanya, maka ia adalah makhluk. Akan tetapi, ditegah untuk dikatakan al-Qur^ān adalah makhluk dan dimaksudkan padanya adalah lafaz yang kita membacanya kecuali pada tempat pembelajaran kerana itu kadangkala menyebabkan penimbulan kekeliruan bahawa al-Qur^ān dengan makna kalam-Nya Ta*ālā makhluk. Kerana itulah para umat menegah daripada berkata dengan kemakhlukan al-Qur^ān". [Tuḥfah al-Mazīd *Alā Jawharoh at-Tawḥīd, m/s 160, keluaran Dār as-Salām Li aṭ-Ṭobā*ah Wa an-Našr Wa at-Tawzī*].
Sesiapa sahaja yang cakna dengan perbahasan mereka tentang kalam nafsi dan kalam lafzi di sisi mereka pasti akan sedar ke mana hala tuju perbahasannya. Akhirnya, ia tetap menyatakan bahawa al-Qur^ān itu yang mana terkandungnya lafaz-lafaz yang berbahasa itu adalah makhluk.
Atas sebab itulah Ibn al-Jawziyy terus menjuruskan singgungan terhadap pegangan sebenar mereka dalam isu kemakhlukan al-Qur^ān ini tanpa perlu mengikut rentak irama mereka dalam belitan penjelasan. Kalau kita terlalu mengikut rentak irama mereka, sama ada seseorang itu akan terpedaya bahawa mereka sebenarnya sefahaman dengan pihak lain atau kabur terhadap pegangan mereka yang sejati.
Samalah juga dengan isu-isu isbat sifat Allah ini. Ia persis sahaja dengan isu kemakhlukan al-Qur^ān. Mereka berkata bahawa kita mengisbatkan sifat-sifatNya kepada-Nya sepertimana yang Dia sifatkan diri-Nya dan mereka juga berkata bahawa kita mengisbatkan sifat kalam Allah yang tidak berhuruf dan bersuara. Namun, pegangan sebenar mereka adalah sifat al-Yad itu sebenarnya al-Quwwah dan sifat al-*Uluww itu adalah ketinggian kekuasaan-Nya serta al-Qur^ān yang datang dengan lafaz yang berhuruf lagi berbahasa adalah makhluk.
Inilah sebenarnya perangai golongan Mu*aṭṭilah. Bezanya adalah Jahmiyyah mengingkari sifat al-Istiwā^ bagi Allah secara terang-terangan, lalu mereka mengisbatkan sifat al-Istīlā^ (الاسْتِيلَاء) kepada-Nya. Manakala, sebahagian aliran al-Aš*ariyy juga mengatakan bahawa Allah itu bersifat al-Istiwā^, tetapi maknanya adalah al-Istīlā^. Bermaksud, mereka ini beriman dengan sifat al-Istīlā^ bagi Allah, bukan sifat al-Istiwā^ . Pengisbatan sifat al-Istiwā^ itu hanya lapisan kata-kata sahaja, bukan yang dimaksudkan dengan al-*Uluww.
Kalau mereka tidak mentakwilkan pun, mereka tetap berpegang bahawa perkataan al-Istiwā^ itu terdedah kepada takwil atau ada ruang untuk dimaknakan dengan makna lain atas alasan untuk menghilangkan syubhat tasybih. Kes ini juga sama dengan sifat-sifat yang lain.
Sebab itu kita jangan terpedaya dengan kata-kata mereka bahawa mereka menyifatkan sifat-sifat itu kepada Allah sepertimana kita tidak terpedaya dengan kata-kata mereka bahawa al-Qur^ān itu adalah makhluk.
Ambilan : https://amirkazuma.tumblr.com/post/665641979407958016/at-tal%C4%ABq-al%C4%81-al-%C4%81r%C5%8D-110-al-a%C5%A1ariyy-isu
Keseratus Sebelas : Kerancuan Sebahagian Al-Aš*ariyy Dalam Penentuan Makna Bagi Sifat Allah
Firman Allah *Azza Wa Jalla :
الرَّحْمَٰنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَىٰ
"Yang Maha Pengasih bersemayam di atas Arasy". [Surah Ṭoha ayat 5].
Sebahagian mereka yang beraliran al-Aš*ariyy mentafsirkan makna Istawā di sini dengan Istawlā (اسْتَوْلَى) tanpa rasa bersalah dan teliti maknanya.
Penafsiran seperti ini ditentang oleh pakar bahasa dari kalangan salaf seperti Ibn al-A*rōbiyy melalui nukilan Ibn Ḥajar al-*Asqolāniyy dalam Fatḥ al-Bārī Šarḥ Ṣoḥīḥ al-Buẖōriyy yang menukil daripada Abū Ismā*īl al-Harowiyy dalam al-Fārūq. Katanya, Istawlā tidak difahami melainkan ada lawan baginya. Penghujahan seperti ini juga diteruskan oleh salah seorang muridnya, ad-Dārimiyy dalam an-Naqḍ *Alā al-Marīsiyy. Katanya :
فَهَلْ سَمِعَ سَامِعٌ بِجَاهِلٍ أَجْهَلَ بِالله مِمَّنْ يَدَّعِي أَنَّ اللهَ اسْتَوْلَى عَلَى عَرْشِهِ مُغَالَبَةً، ثُمَّ يَقِيسُهُ فِي ذَلِكَ بِمُتَغَلِّبٍ فَيَقُولُ: أَلَا تَرَى أَنَّهُ يُقَالُ لِلرَّجُلِ: غَلَبَ عَلَى مَدِينَةٍ وَاسْتَوْلَى عَلَى أَهْلِهَا؟ وَأَيْنَ مَا انْتَحَلْتَ أَنَّهُ لَا يَجُوزُ لِأَحَدٍ أَنْ يُشَبِّهَ اللهَ بِشَيْءٍ مِنْ خَلْقِهِ، أَوْ يَتَوَهَّمَ فِيهِ مَا هُوَ مَوْجُودٌ فِي الخَلْقِ، وَقد شَبَّهْتَه بِمُتَغَلِّب غَلَبَ عَلَى مَدِينَةٍ بِغَلَبَةٍ فَاسْتَوْلَى عَلَيْهَا؟ لَو وَلَدَتْكَ أُمُّكَ أَصَمَّ أَخْرَسَ؛ كَانَ خَيْرٌ لَكَ مِنْ أَنْ تَتَأَوَّلَ هَذَا وَمَا أَشْبَهَهُ فِي الله تَعَالَى وَفِي عَرْشِهِ.
Adakah orang yang mendengar dengan kejahilan sangat jahil terhadap Allah daripada orang yang mendakwa bahawa Allah Istawlā di atas Arasy secara menang persaingan. Kemudian, dia menyamakan pada itu dengan seorang pemenang. Lalu, mereka berkata: "Adakah engkau tidak melihat bahawa dikatakan kepada seseorang bahawa dia menakluk suatu kota dan Istawlā ke atas penduduknya?". Di mana bahawa tidak harus bagi seseorang untuk dia menyerupakan Allah dengan sesuatu daripada ciptaan-Nya atau dia menggambarkan apa yang wujud pada ciptaan padanya. Engkau telah pun menyerupakan-Nya dengan seorang pemenang yang menguasai suatu kota dengan suatu penaklukan, lalu dia Istawlā padanya? Kalaulah ibu engkau melahirkan engkau sebagai pekak lagi bisu, ia lebih baik daripada engkau daripada engkau mengambil makna ini dan apa yang serupa dengannya pada Allah Ta*ālā dan pada Arasy-Nya. [Naqḍ al-Imām Abī Sa*īd *Uṯmān Ibn Sa*īd ad-Dārimiyy *Alā al-Marīsiyy al-Jahmiyy al-*Anīd Fī Mā Iftarō *Alā Allah *Azza Wa Jalla Min at-Tawḥīd, m/s 172, keluaran al-Maktabah al-Islāmiyyah Li an-Našr Wa at-Tawzī*, tahqiq Abū *Āṣim aš-Šawāmiyy al-Aṯariyy].
Ibrōhīm bin Muḥammad bin *Arofah yang berkepakaran dalam bahasa melalui nukilan Ibn Qoyyim al-Jawziyyah dalam al-Ijtimā* al-Juyūš al-Islāmiyyah *Alā Ḥarb al-Mu*aṭṭilah Wa al-Jahmiyyah juga memetik pandangan daripada Ibn al-A*rōbiyy dalam menolak penafsiran ini. Ibn Qutaybah yang juga berkepakaran bahasa dalam al-Iẖtilāf Fī al-Lafẓ Wa ar-Rodd *Alā al-Jahmiyyah Wa al-Mušabbihah menolak penafsiran sebegini.
Para salaf menolak tafsiran itu bukan kerana ia semata-mata daripada Muktazilah, tetapi kerana memahami pemaknaan itu pada bahasanya. Seterusnya, ia juga ditolak oleh Ibn *Abdul Barr dalam at-Tamhīd Li Mā Fī al-Muwaṭṭo^ Min al-Ma*ānī Wa al-Asānīd. Ibn Ḥajar al-*Asqolāniyy dalam Fatḥ al-Bārī Šarḥ Ṣoḥīḥ al-Buẖōriy menukilkan kalam Ibn Baṭṭōl bahawa dia menolak pandangan Muktazilah yang mentafsirkan makna Istawlā. *Abdullah bin Muḥammad bin aṣ-Ṣiddīq al-Ġumāriyy, tokoh ilmuwan berketurunan Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- dalam Jawāhir al-Bayān Fī Tanāsub Suwar al-Qur^ān juga tidak menerima penafsiran sedemikian.
Abū al-Baqō^ al-Ḥanafiyy berkata bahawa pemaknaan Istawā kepada Istawlā adalah jauh :
وَأعظم أَمْثِلَة هَذَا النَّوْع قَوْله تَعَالَى: {الرَّحْمَن على الْعَرْش اسْتَوَى} إِذْ للاستواء مَعْنيانِ: قريب وَهُوَ الِاسْتِقْرَار، وبعيد وَهُوَ الِاسْتِيلَاء.
"Sebesar-besar contoh jenis ini adalah firman-Nya Ta*ālā: {Yang Maha Pemurah istawā di atas Arasy} memandangkan al-Istiwā^ ada dua makna. Yang terdekat adalah al-Istiqrōr dan yang jauh adalah al-Istīlā^". [Al-Kuliyyāt Mu*jam Fī al-Muṣṭolaḥāt Wa al-Furūq al-Luġowiyyah, m/s 277, keluaran Mu^assasah ar-Risālah, Beirut, tahqiq *Adnān Darwīš dan Muḥammad al-Miṣriyy].
Setelah jelas tentang al-Istiwā^ (الاسْتِوَاء) tidak boleh ditafsirkan dengan al-Istīlā^ (الْاستِيلَاء) kerana ia adalah makna yang menjurus kepada kemenangan dan pegelutan dengan seseorang yang lain setelah berlakunya perebutan dan persaingan. Pemahaman seperti ini sebenarnya jelas di sisi sebahagian al-Aš*ariyy. Akan tetapi, mereka tetap mentafsirkannya dengan makna tersebut, tetapi mereka menghilangkan beberapa bahagian yang mereka merasakan ia batil.
Taqiyuddīn as-Subkiyy berkata :
والاستيلاء قد يكون بحق وقد يكون بباطل
"Al-Istīlā^ adakalahnya dengan makna benar dan adakalanya dengan makna batil". [As-Sayf aṣ-Ṣoqīl Fī ar-Rodd *Alā Ibn Zafīl, m/s 88, keluaran al-Maktabah al-Azhariyyah Li at-Turōṯ].
Badruddīn Ibn Jamā*ah berkata :
فَإِن قيل إِنَّمَا يُقَال استولى لمن لم يكن مستوليا قبل أَو لمن كَانَ لَهُ مُنَازع فِيمَا استولى عَلَيْهِ أَو عَاجز ثمَّ قدر قُلْنَا المُرَاد بِهَذَا الِاسْتِيلَاء الْقُدْرَة التَّامَّة الخالية من معَارض
Jika dikatakan: "Sebenarnya dikatakan Istawlā bagi orang yang sebelum itu menang persaingan atau bagi orang yang ada persaingan pada apa yang dia Istawlā padanya atau ia lemah, kemudian berkemampuan?". Kita katakan, bahawa makna bagi al-Istīlā^ adalah kemampuan sempurna yang terkosong dari penentang. [Īḍōḥ ad-Dalīl Fī Qoṭ* Ḥujaj Ahl at-Ta*ṭīl, m/s 106, keluaran Dār as-Salām Li aṭ-Ṭobā*ah Wa an-Našr Wa at-Tawzī*].
*Aliyy bin Muḥammad al-Jurjāniyy berkata :
لا يقال الاستواء بمعنى الاستيلاء (يشعر بالاضطراب والمقاومة والمغالبة) أي يشعر بسبق هذه الأمور التي تستحيل في حقه تعالى (وأيضا لا فائدة لتخصيص العرش) لأن استيلاءه يعم الكل (لأنا نجيب عن الأول بمنع الأشعار) ألا ترى أن الغالب لا يشعر به كما في قوله تعالى واللَّهُ غالِبٌ عَلى أَمْرِهِ نعم ربما يفهم سبق تلك الأمور من خصوصية من اسند إليه الاستيلاء في أمر مخصوص
"Tidak dikatakan al-Istiwā^ dengan makna al-Istīlā^ <dengan memahami maksud huru-hara, pertentangan dan menang persaingan>, iaitu dengan mendahului perkara-perkara ini yang mustahil pada hak-Nya Ta*ālā. <Begitu juga tidak ada faedah untuk pengkhususan Arasy> kerana al-Istīlā^ padanya terumum pada keseluruhan <kerana kita menjawab pada perkara pertama dengan pemahaman itu>. Adakah engkau tidak melihat bahawa pemenang tidak difahami dengannya sepertimana pada firman-Nya Ta*ālā: {Allah itu pemenang pada urusan-Nya}. Kadangkala, difahami perkara-perkara sebelum itu daripada pengkhususan mereka yang mempertahukan al-Istīlā^ pada perkara yang dikhususkan". [Šarḥ al-Mawāqif Ma*ā Ḥāšiyatay as-Siyākūtiyy Wa al-Fanāriyy, jilid 8,m/s 124, keluaran Maṭba*ah as-Sa*ādah].
Kesimpulan mudahnya adalah makna al-Istīlā^ pada al-Istīwa^ pada ayat tersebut pada mereka ada yang benar dan ada yang batil. Yang benar adalah dengan makna yang merujuk kepada penguasaan yang total tanpa ada persaingan sebelumnya. Manakala, yang batil pula ada makna penuh bagi al-Istīlā^. Sudah tentu yang diambil adalah yang benar menurut mereka.
Cara mereka ini mengingatkan kita tentang bagaimana Abū Ja*far aṭ-Ṭobariyy menemplak sebahagian orang yang tidak mahu memakai makna asli bagi kalimah Istawā dari sudut bahasa, iaitu *Alā (عَلَا) dan Irtafa*a (ارْتَفَعَ) :
والعجبُ ممن أنكر المعنى المفهوم من كلام العرب في تأويل قول الله:"ثم استوى إلى السماء"، الذي هو بمعنى العلو والارتفاع، هربًا عند نفسه من أن يلزمه بزعمه -إذا تأوله بمعناه المفهم كذلك- أن يكون إنما علا وارتفع بعد أن كان تحتها - إلى أن تأوله بالمجهول من تأويله المستنكر. ثم لم يَنْجُ مما هرَب منه! فيقال له: زعمت أن تأويل قوله"استوى" أقبلَ، أفكان مُدْبِرًا عن السماء فأقبل إليها؟ فإن زعم أنّ ذلك ليس بإقبال فعل، ولكنه إقبال تدبير، قيل له: فكذلك فقُلْ: علا عليها علوّ مُلْك وسُلْطان، لا علوّ انتقال وزَوال
Menghairankan orang yang mengingkari makna yang difahami dari kalam orang Arab pada takwil firman Allah: {Kemudian Dia menuju ke langit} yang ia dengan makna al-*Uluww dan al-Irtifā* kerana gerun menurut dirinya terhadap bahawa akan menyebabkan -dengan dakwaannya- bahawa apabila seseorang mentakwilkannya dengan maknanya yang difahami seumpama itu, makna itu akan menjadi Dia berada di atas dan menaik selepas Dia berada di bawahnya kepada takwilnya dengan makna yang tidak diketahui yang berupa takwilannya yang amat diingkari. Kemudian, Dia tidak selamat dariapda sifat gerun daripadanya! Lalu, dikatakan kepadanya: "Jika takwil firman-Nya Istawā adalah Aqbala, adakah Dia mentadbir dari langit, lalu Dia mara kepadanya?". Jika Dia mendakwa bahawa itu bukanlah kemaraan perbuatan, tetapi kemaraan pentadbiran, maka disebutkan kepadanya: "Maka sedemikianlah! Berkatalah bahawa naik kepadanya kenaikan pemerintahan dan kekuasaan, bukan kenaikan perpindahan dan ajakan". [Jāmi* al-Bayān Fī Ta^wīl al-Qur^ān, jilid 1, m/s 430, keluaran Mu^assasah ar-Risālah, Beirut, tahqiq Aḥmad Muḥammad Šākir].
Dengan melihat dialog di atas, dia sedang mengherdik orang yang menafikan makna zahir bagi al-Istiwā^ adalah al-*Uluww dengan alasan bahawa jika kita menetapkan makna tersebut, maka ini menatijahkan makna bahawa Allah itu naik ke atas setelah Dia di bawah. Lalu, dia pun mengemukakan jawab balas dengan bertanya bagaimana jika ia dimaknai dengan Aqbala (أَقَبَلَ) dan makna ini diperkenankan penerimaannya oleh orang tersebut, adakah itu akan menatijahkan makna bahawa Dia mara ke hadapan setelah Dia di belakang? Jika dijawab bahawa ia tidak semestinya bermakna demikian, tetapi dimaknai dengan mara pentadbiran-Nya, dia seakan-akan menempelak: "Lantas, mengapa tidak boleh dimaknai sedemikian pada al-*Uluww?".
Tidakkah orang yang menjadi subjek bantahan aṭ-Ṭobariyy ini adalah sama perangainya dengan sebahagian al-Aš*ariyy yang menjauhkan diri daripada berpegang dengan makna dari sudut bahasa, lalu lari kepada makna yang jauh yang diingkari, iaitu al-Istīlā^, lantas mereka pun membuat percanggahan yang ditempelak?
Sekarang, apa makna Istawā dari sudut bahasa? Salah satunya adalah *Alā dan inilah yang ditafsirkan oleh Mujāhid sepertimana yang dirwayatkan al-Buẖōriyy dalam Ṣōḥīḥ miliknya secara ta*līq. Kemudian, ia juga bermakna al-Istiqrōr (الْاسْتِقْرَار).
Al-Qurṭubiyy berkata :
والاستواء في كلام العرب هو العلو والاستقرار
"Al-Istiwā^ dalam kalam Arab adalah al-*Uluww dan al-Istiqrōr". [Al-Jāmi* Li Aḥkām al-Qur^ān, jilid 7, m/s 220, keluaran Dār al-Kutub al-Miṣriyyah, tahqiq Aḥmad al-Bardawniyy dan Ibrōhīm Aṭṭofayyiš].
Al-*Uluww adalah berada di atas. Abū Ḥayyān al-Andalusiyy berkata :
وَالِاسْتِوَاءُ هُوَ الِاسْتِقْرَارُ
"Al-Istiwā^ adalah al-Istiqrōr". [Al-Baḥr al-Muḥīṭ Fī at-Tafsīr, jilid 1, m/s 217, keluaran Dār al-Fikr, Beirut, tahqiq Ṣidqiyy Muḥammad Jamīl].
Makna bahasa ini juga diaplikasikan pada ayat tentang al-Istiwā^ tadi. Ibn *Abdul Barr berkata :
الِاسْتِوَاءُ الِاسْتِقْرَارُ فِي الْعُلُوِّ وَبِهَذَا خَاطَبَنَا اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ وَقَالَ: {لِتَسْتَوُوا عَلَى ظُهُورِهِ ثُمَّ تَذْكُرُوا نِعْمَةَ رَبِّكُمْ إِذَا اسْتَوَيْتُمْ عَلَيْهِ} وَقَالَ: {وَاسْتَوَتْ عَلَى الْجُودِيِّ} وَقَالَ: {فَإِذَا اسْتَوَيْتَ أَنْتَ وَمَنْ مَعَكَ عَلَى الْفُلْكِ}
"Al-Istiwā^ adalah al-Istiqrōr pada al-*Uluww. Dengan inilah yang Allah *Azza Wajalla berbicara kepada kita. Dia berfirman: {Agar kalian menetap di belakangnya, kemudian kalian mengingati nikmat tuhan kalian apabila kalian menetap di atasnya}. Dia berfirman: {Kapal itu menetap pada bukit Cudi}. Dia berfirman: {Apabila engkau dan orang yang bersamamu menetap di atas kapal}". [At-Tamhīd Li Mā Fī al-Muwaṭṭo^ Min al-Ma*ānī Wa al-Asānīd, jilid 7, m/s 137, keluaran Wizāroh *Umūm al-Awqōf Wa aš-Šu^ūn al-Islāmiyyah, Morocco, tahqiq Muṣṭofā Aḥmad al-*Alawiyy dan Muḥammad *Abdul Kabīr al-Bakriyy].
Ibn Qutaybah berkata :
وقالوا في قوله: {الرحمن على العرش استوى} أنه استولى وليس يعرف في اللغة استويت على الدار: أي استوليت عليها وإنما استوى في هذا المكان: استقر كما قال الله تعالى: {فإذا استويت أنت ومن معك على الفلك} أي استقررت وقد يقول الرجل لصاحبه إذا رآه مستوفزاً (استو) يريد: استقر.
Mereka berkata pada firman-Nya: {Yang Maha Pemurah istawā di atas Arasy}, bahawasanya ia adalah menguasai. Sedangkan Istawaytu rumah, iaitu menguasainya tidak dikenali dalam bahasa. Sebenarnya istawā di tempat ini, iaitu menetap sepertimana firman Allah Ta*ālā: {Apabila engkau dan orang yang bersamamu istawā di atas kapal}, iaitu "engkau menetap". Kadangkala seseorang berkata kepada sahabatnya apabila dia melihatnya duduk yang hendak bangun: "Istawi!", dia maksudkan: "Menetap!". [Al-Iẖtilāf Fī al-Lafẓ Wa ar-Rodd *Alā al-Jahmiyyah Wa al-Mušabbihah, m/s 50, keluaran Dār ar-Rōyah, tahqiq *Umar bin Maḥmūd Abū *Umar].
Muḥammad bin *Aliyy al-Karojiyy al-Qoṣṣōb berkata :
قوله: ﴿إِنَّ رَبَّكُمُ اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ} حجة على الجهمية؛ لأن الاستواء في هذا الموضع هو الاستقرار، فقوله: ﴿ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ} أي: استقر عليه، فهو بما استقل العرش منه – جل جلاله – له حد عند نفسه، لا بحد يدركه خلقه، والمحيط بالأشياء علمه سبحانه.
"Firman-Nya: {Sesungguhnya tuhan kalian adalah Allah yang menciptakan langit-langit dan bumi selama enam hari, kemudian Dia istawā di atas Arasy} adalah hujah pendakwaan terhadap Jahmiyyah kerana al-Istiwā^ pada tempat ini adalah al-Istiqrōr. Maka firman-Nya: {Kemudian, Dia istawā di atas Arasy}, iaitu menetap di atasnya. Maka, ia adalah apa yang Arasy bersendirian bersama-Nya -Maha Luhur Keluhuran-Nya-. Dia memiliki had diri-Nya. Bukan dengan had yang makhluk mencapai-Nya. Dia meliputi setiap sesuatu dengan ilmu-Nya Subḥānahu". [Nukat al-Qur^ān ad-Dāllah *Alā al-Bayān Fī Anwā* a-*Ulūm Wa al-Aḥkām, m/s 425-427, keluaran Dār Ibn al-Qoyyim].
Sirōjuddīn Ibn al-Mulaqqin berkata :
وقال كثير من أهل اللغة: إن معنى {عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى} استقر؛ لقوله تعالى {فَإِذَا اسْتَوَيْتَ أَنْتَ وَمَنْ مَعَكَ عَلَى الْفُلْكِ}
"Berkata kebanyakan ahli bahasa bahawa sesungguhnya makna {Istawā di atas Arasy} adalah Istaqorro kerana firman-Nya Ta*ālā: {Apabila engkau dan orang yang bersamamu menetap atas kapal}". [At-Tawḍiḥ Li Šarḥ al-Jāmi* aṣ-Ṣoḥīḥ, jilid 1, m/s 225, keluaran Dār an-Nawādir, Syria].
Bahkan, ia juga boleh membawa makna al-Julūs (الْجُلُوس) atau al-Qu*ūd (الْقُعُود), iaitu duduk. *Abdullah bin Aḥmad bin Ḥanbal tentang makna Istawā pada ayat tersebut :
حَدَّثَنِي أَحْمَدُ بْنُ سَعِيدٍ أَبُو جَعْفَرٍ الدَّارِمِيُّ، قَالَ: سَمِعْتُ أَبِي يَقُولُ: سَمِعْتُ خَارِجَةَ، يَقُولُ: " الْجَهْمِيَّةُ كُفَّارٌ، بَلِّغُوا نِسَاءَهُمْ أَنَّهُنَّ طَوَالِقُ، وَأَنَّهُنَّ لَا يَحْلِلْنَ لِأَزْوَاجِهِنَّ، وَلَا تَعُودُوا مَرْضَاهُمْ، وَلَا تَشْهَدُوا جَنَائِزَهُمْ. ثُمَّ تَلَا: {طه مَا أَنْزَلْنَا عَلَيْكَ الْقُرْآنَ لِتَشْقَى} [طه: 2] إِلَى قَوْلِهِ: {الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى} [طه: 5] ، وَهَلْ يَكُونُ الِاسْتِوَاءُ إِلَّا بِجُلُوسٍ؟ ".
Aḥmad bin Sa*īd Abū Ja*far ad-Dārimiyy telah merawi hadis kepada kami, dia berkata; Aku mendengar ayahku berkata; Aku mendengar H̱ōrijah berkata: "Jahmiyyah kafir. Sampaikan kepada isteri-isteri mereka bahawa mereka tertalak dan tidak halal untuk suami mereka. Jangan kalian melawat pesakitnya dan jangan kalian menghadiri pengebumiannya". Kemudian, dia membaca: {Ṭoha. Tidaklah Kami menurunkan al-Qur^ān supaya kalian celaka} [Surah Ṭoha ayat 2] sehingga firman-Nya: {Yang Maha Pengasih istawā di atas singgahsana} [Surah Ṭoha ayat 5]. Tidakkah terjadinya makna al-Istiwā melainkan duduk?". [As-Sunnah, karya , jilid 5, m/s 88, keluaran Dār ar-Rōyah, ar-Riyāḍ, tahqiq *Aṭiyyah az-Zahrōniyy].
Malah, Taqiyuddīn as-Subkiyy dalam as-Sayf aṣ-Ṣoqīl Fī ar-Rodd *Alā Ibn Zafīl menyatakan bahawa makna al-Istiwā^ dari segi bahasa ada dua. Pertama, ia adalah al-Istīlā^ dan ini tidak benar sama sekali. Kalaupun ia benar dari sudut bahasa pun, ia lebih kepada majaz, bukan makna hakikat. Kedua, ia adalah al-Julūs dan al-Qu*ūd, iaitu duduk. Bahkan, Nur Hidayat Muhammad dalam bukunya Klaim Dusta Salafi Wahabi Tentang Akidah Salaf pun mengakui bahawa al-Istiqrōr dan al-Julūs walaupun buku ini memfokuskan serangan terhadap golongan dianggap wahabi. Seperti ini juga yang disebutkan Abū al-Ḥasan *Aliyy bin Aḥmad al-Waḥidiyy :
قولُ اللهِ عز وجل: {ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ} ، احتمل في اللغة أنْ يكونَ كاستواءِ الجالِسِ على سَرِيرِهِ، واحتَمَلَ أن يكون بمعنى الاستيلاءِ؛ وأحَدُ الوَجْهَيْنِ لا يجوز على الله؛ لقوله تعالى: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} [الشورى: 11]
"Firman Allah *Azza Wa Jalla: {Kemudian, dia bersemayam di atas singgahsana} berkemungkinan pada bahasa menunjukkan seperti lurus duduknya atas takhtanya dan kemungkinan menunjukkan makna al-Istilā^. Yang pertama dari kedua-dua ini tidak harus untuk Allah kerana firman-Nya: {Tidak ada yang seakan-akan serupa dengannya}". [At-Tafsīr al-Basīṭ, jilid 5, m/s 45, keluaran *Imādah al-Baḥṯ al-*Ilmiyy, Jāmi*ah al-Imām Muḥammad bin Su*ūd al-Islāmiyyah].
Ibn Qoyyim al-Jawziyyah pula menukilkan tentang tafsir ayat tersebut :
وَفِي تَفْسِيرِ السُّدِّيِّ عَنْ أَبِي مَالِكٍ وَأَبِي صَالِحٍ عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ: {الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى} [طه: 5] قَالَ: قَعَدَ.
Dalam tafsir as-Suddiyy daripada Abū Mālik dan Abū Ṣōliḥ daripada, daripada Ibn *Abbās: {Yang Maha Pengasih bersemayam di atas singgahsana} [Surah Ṭoha ayat 5]. Dia berkata: "Duduk". [Ijtimā* al-Juyūš al-Islāmiyyah *Alā Ḥarb al-Mu*aṭṭilah Wa al-Jahmiyyah, jilid 2, m/s 251, keluaran Maṭōbi* al-Farzadaq at-Tijāriyyah, ar-Riyāḍ, tahqiq *Awwād *Abdullah Mu*tiq].
Malah, Faẖruddīn ar-Rōziyy dalam Mafātīḥ al-Ġoyb membawa sepuluh sebab tidak boleh mengisbatkan al-Julūs bagi Allah, tetapi tidak ada satu pun dikatakan bahawa ia salah dari sudut bahasa.
Sememangnya benar ia adalah penggunaan dari sudut bahasa yang mana-mana orang Arab tidak boleh menafikannya. Antaranya adalah hadis berikut :
أَخْبَرَنَا سُلَيْمَانُ بْنُ دَاوُدَ، عَنِ ابْنِ وَهْبٍ، أَخْبَرَنِي ابْنُ جُرَيْجٍ، أَنَّ أَبَا الزُّبَيْرِ، أَخْبَرَهُ أَنَّ عَلِيًّا الْأَسْدِيَّ، أَخْبَرَهُ: أَنَّ عَبْدَ اللهِ بْنَ عُمَرَ عَلَّمَهُ، أَنَّ رَسُولَ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ كَانَ إِذَا اسْتَوَى عَلَى بَعِيرِهِ خَارِجًا إِلَى السَّفَرِ، كَبَّرَ ثَلَاثًا وَقَالَ: «سُبْحَانَ الَّذِي سَخَّرَ لَنَا هَذَا، وَمَا كُنَّا لَهُ مُقْرِنِينَ، وَإِنَّا إِلَى رَبِّنَا لَمُنْقَلِبُونَ، اللهُمَّ إِنَّا نَسْأَلُكَ فِي مَسِيرِنَا هَذَا الْبِرَّ وَالتَّقْوَى، وَمَنَ الْعَمَلِ مَا تَرْضَى، اللهُمَّ هَوِّنْ عَلَيْنَا سَفَرَنَا هَذَا، وَاطْوِ عَنَّا بُعْدَهُ، اللهُمَّ أَنْتَ الصَّاحِبُ فِي السَّفَرِ، وَالْخَلِيفَةُ فِي الْأَهْلِ، اللهُمَّ إِنِّي أَعُوذُ بِكَ مِنْ وَعْثَاءِ السَّفَرِ، وَكَآبَةِ الْمَنْظَرِ، وَسُوءِ الْمُنْقَلَبِ فِي الْأَهْلِ وَالْمَالِ» وَإِذَا رَجَعَ قَالَهُنَّ وَزَادَ فِيهِنَّ: «آيِبُونَ، تَائِبُونَ، عَابِدُونَ، لِرَبِّنَا حَامِدُونَ»
Sulaymān bin Dāwud telah merawi khabar kepada kami, daripada Ibn Wahb, Ibn Juroy telah merawi khabar kepada kami bahawasanya Abū az-Zubayr telah mengkhabarkan kepadanya bahawa *Aliyy al-Asadiyy telah mengkhabarkannya, bahawasanya *Abdullah bin *Umar mengajarkannya bahawa Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- dahulu apabila duduk di atas unta tunggangannya kerana keluar untuk merantau, baginda bertakbir tiga kali dan berkata: "Maha Suci Yang telah menundukkan ini kepada kami, sedangkan kami dahulu tidak berdaya terhadapnya. Sesungguhnya kami adalah orang yang kembali kepada tuhan kami. Ya Allah! Sesungguhnya kami memi memohon kebaikan dan takwa dalam perjalanan kami ini. Begitu juga dengan sebahagian daripada amalan yang Engkau redhai. Ya Allah! Ringankanlah perantauan kami ini dan lipatkanlah apa yang berjauhan dengnanya. Ya Allah! Engkau peneman pada perantauan dan pengganti pada penghuni rumah. Ya Allah! Sesungguhnya aku berlindung daripada bebanan perantauan, pandangan yang mendukacitakan serta buruknya kepulangan pada keluarga dan harta". Apabila baginda kembali, baginda berkata dan menambahkannya: "Kami adalah orang yang kembali, orang yang bertaubat, orang yang menghambakan diri dan orang yang memuji kepada tuhan kami". [Sunan an-Nasā^iyy, no. 10306].
Makna Istawā *Alā Ba*īrih (اسْتَوَى عَلَى بَعِيرِهِ) boleh bermakna al-*Uluww, iaitu berada di atas tunggangannya atau al-Istiqrōr, iaitu menetap pada tunggangannya atau al-Julūs, iaitu duduk di atas tunggangannya. Masing-masing tidak bercanggahan.
Kemudian, kita kembali pada kalam Abū Ja*far aṭ-Ṭobariyy dan lihat bagaimana sikap orang yang menjadi subjek bantahan aṭ-Ṭobariyy ini sebenarnya menggambarkan perbuatan sebahagian mereka yang beraliran al-Aš*ariyy.
Sebahagian mereka berkeras untuk tidak meletakkan makna hakikat atau makna zahir dari segi bahasa kerana kononnya itu membawa makna tasybih yang mana Allah tersuci daripadanya. Lalu, dengan alasan itu, ia mendorong mereka untuk melakukan pentakwilan dengan menetapkan suatu makna yang bagi mereka layak kepada kesucian zat-Nya.
Apabila ditanya mengapa melakukan pentakwilan kepada makna al-Istīlā^? Mereka akan menjawab kerana makna zahir akan menyebabkan pemahaman tasybih kepada Allah. Jika maknanya adalah al-*Uluww (الْعُلُوّ), maka ini menyatakan seolah-olah Allah berada di atas alam dan menempati alam dengannya, iaitu di atas Arasy. Jika maknanya adalah al-Istiqrōr, maknanya berlakunya persentuhan dengan zat-Nya dengan Arasy. Jika maknanya adalah al-Julūs, maknanya ia menyerupai perbuatan jisim dan menatijahkan berlakunya persentuhan antara suatu jisim dengan jisim yang lain.
Kemudian, kita akan sanggah dengan membawa kalam ad-Dārimiyy sepertimana aṭ-Ṭobariyy menyanggah orang yang enggan menetapkan makna al-*Uluww. Kita bertanya, mengapa kalian memaknakan pula dengan al-Istīlā^ dan redha dengan makna itu yang mana ia seolah-olah menyerupakan Allah sedang bertarung dan bergelut dengan pesaingnya dan lawannya, lalu memenangi pertempuran itu dan Dia pun menguasai Arasy?
Mereka akan menjawab kita tidak akan mengambil makna sedemikian, tetapi kita mengambil makna yang selayaknya dengan-Nya, iaitu makna yang merujuk kepada penguasaan keseluruhannya tanpa adanya pertarungan dan tanpa adanya persaingan daripadanya. Lantas kita akan berkata kepada mereka, mengapa dengan perkataan lain seperti al-*Uluww, al-Istiqrōr dan al-Julūs, tidak boleh pula dinafikan makna jisim dan kelaziman daripadanya serta tersuci daripada penyerupaan-Nya terhadap makhluk?
Mereka akan menjawab bahawa pemahaman seperti itu tidak dikenal dari sudut bahasa. Kita menjawab, al-Istīlā^ dengan makna yang kalian faham itu pun bukan dari sudut bahasa! Mengapa kalian bersungguh-sungguh menetapkan makna yang bukan dari sudut bahasa dan berkata inilah antara cara yang baik dalam menyucikan Allah dari penyerupaan terhadap makhluk dan sifat kekurangan, sedangkan apabila kami melakukan yang sama pada makna-makna tadi, kalian tidak segan silu melemparkan tuduhan mujasimah, musyabbihah dan al-Ḥašwiyyah secara gampang kepada kami, bahkan kami ditentang kerana melakukan pengisbatan sifat-Nya dengan makna yang tidak dikenali bahasa?
Mereka selalu sahaja kita menuduh kita yang mengamalkan isbat ini melakukan percanggahan kerana kita mengisbatkannya dengan makna hakikat atau makna zahir seperti sifat al-Yad sebagai contoh, tetapi dalam masa yang sama kita mengisbatkannya yang bukan makna anggota dan jisim, lalu kita disinggung kerana meletakkan suatu makna pada sifat Allah yang tidak dikenali bahasa. Padahal, itulah yang mereka lakukan sekarang pada al-Istīlā^.
Begitu juga dengan sifat kalam bagi Allah. Mereka mengisbatkan bahawa kalam Allah itu tidak berhuruf, sedangkan makna kalam yang tidak ada huruf padanya tidak dikenali dari sudut bahasa. Bacalah mana-mana karya yang mensyarahkan Matn al-Ājurrūmiyyah dan Alfiyyah Ibn Mālik tentang makna kalam. Pasti mereka akan mendapati bahawa ia tidak akan terlepas dari makna lafaz yang tersusun yang memberi faedah makna.
Mereka menempelak dan menyindir orang yang mengisbatkan sifat al-Yad bagi Allah yang tidak berjisim dan tidak beranggota dengan makna zahir atau secara hakikat kerana pemahaman al-Yad ini tidak ada makna dari segi bahasa. Namun, mereka dalam masa yang melakukan apa yang mereka sendiri menentangnya dalam isbat sifat kalam Allah. Mereka tidak melakukan tafwid pun dalam isu kalam Allah. Mereka mengisbatkannya sebagai sifat Allah, tetapi tidak berhuruf.
Malah, sebahagian mereka mendakwa bahawa mereka mengisbatkan sifat al-Yad bagi Allah. Walaupun mereka berkata mereka melakukan tafwid, tetapi daripada sudut bahasa yang mana makna al-Yad itu adalah sifat dan bukan dimaknai dengan anggota? Malah, sebenar-benar tafwid adalah mereka sama sekali tidak akan mengatakan mereka mengisbatkan sifat ini dan menyifatkan Allah dengan sifat ini. Mereka sekadar diam dan menyerahkan pengetahuan sebenar kepada-Nya tanpa mengisbatkan sifat ataupun selainnya.
Mereka ini menentang pengamalan isbat, tetapi mereka sendiri mengamalkan sama seperti kita. Mereka sendiri meletakkan makna yang lain atas alasan untuk menolak makna tasybih kepada Allah dan menggantikan makna yang lebih layak kepada-Nya. Namun, setelah terbukti bahawa makna sebenarnya masih belum menghilangkan syubhat tasybih, mereka menggugurkan beberapa makna yang tidak layak bagi-Nya dan hanya menyandarkan bahagian yang baik kepadanya. Sedangkan, apabila kita melakukan yang sama pada makna zahir dengan menggugurkan beberapa makna yang Dia tersuci daripada-Nya pun tetap dituduh melakukan tasybih dan melakukan sesuatu yang melanggar pemahaman aspek bahasa.
Inilah kecelaruan yang disebabkan menjauh daripada pengamalan salaf dan pemahaman salaf yang berdiri di atas hujah yang kukuh. Lihatlah bagaimana kecelaruan mereka ini membawa kepada praktik yang bercanggah dan pengamalan kepada praktik yang mereka sendiri cela terhadapnya.
Ambilan : https://amirkazuma.tumblr.com/post/665735110580191232/at-tal%C4%ABq-al%C4%81-al-%C4%81r%C5%8D-111-kerancuan-sebahagian
Hakikatnya, masalah yang diperselisihkan oleh ahli sunnah dengan aliran al-Aš*ariyy sebenarnya bukan dalam dataran perselisihan yang tidak substansial. Bahkan, sememangnya sudah sampai bahagian perselisihan yang kita tidak boleh menutup mata daripadanya, tetapi
Dalam isu pengisbatan sifat Allah, walaupun mereka berkata mereka menyifatkan Allah sebagaimana sampainya khabar tentangnya daripada al-Qur^ān dan hadis seperti sifat al-*Uluww bagi Allah, iaitu Dia di langit, mereka beranggapan bahawa ia terdedah kepada makna lain sama ada makna majaz atau selainnya dan terbuka untuk pentakwilan. Bahkan, mereka berkata bolehnya takwil apabila adanya keperluan untuk menghapuskan syubhat tasybih dan muncul ahli bidaah yang membuat onar menurut mereka.
Bacalah kalam mereka tentang perbezaan keperluan takwil pada salaf dan khalaf menurut mereka. Itulah pendirian mereka yang sebenarnya walaupun mereka berkata mereka mengisbatkan sifat-sifat Allah.
Ini bermaksud bahawa sifat-sifat yang diisbatkan salaf boleh membawa apa-apa sahaja menurut yang mereka anggap sebagai takwil yang benar, majaz dan lain-lain. Bezanya adalah menurut al-Aš*ariyy ada pemahaman makna yang tidak disentuh atau dibicarakan oleh mana-mana salaf pada sifat yang salaf mengisbatkannya atau yang golongan al-Aš*ariyy mengisbatkannya sama seperti salaf.
Yang sejati daripada salaf adalah mereka sama sekali tidak menyatakan bahawa sifat al-*Uluww ini terdedah kepada mana-mana makna lain atau ada ruang untuk takwil, lebih-lebih menyatakan bahawa harusnya untuk takwil apabila wujudnya keperluan. Bahkan, mereka tegas menyatakan bahawa akhir kalam Jahmiyyah adalah bahawa Allah bukan di langit walaupun bidaah mereka sudah pun bertebaran di zaman mereka, tuduhan musyabbihah terhadap mereka sudah dilontarkan kepada mereka berkali-kali dan ahli bidaah menguasai pemerintahan warga Muslim.
Ḥammād bin Zayd berkata tentang Jahmiyyah :
إِنَّمَا يُحَاوِلُونَ أَنْ يَقُولُوا لَيْسَ فِي السَّمَاءِ شَيْءٌ
"Mereka mencuba untuk berkata tidak ada sesuatu di langit". [As-Sunnah, karya *Abdullah bin Aḥmad bin Ḥanbal, jilid 1, m/s 117, keluaran Dār Ibn al-Qoyyim, tahqiq Muḥammad bin Sa*īd bin Sālim al-Qoḥṭōniyy].
*Abbād bin al-*Awwām berkata :
كَلَّمْتُ بِشْرَ الْمَرِيسِيَّ وَأَصْحَابَ بِشْرٍ فَرَأَيْتُ آخِرَ كَلَامِهِمْ يَنْتَهِي أَنْ يَقُولُوا لَيْسَ فِي السَّمَاءِ شَيْءٌ
"Aku berbicara dengan Bišr al-Marīisiyy dan sahabat Bišr. Aku melihat akhir kalam mereka mengakhiri katanya tidak ada sesuatu di langit". [As-Sunnah, karya *Abdullah bin Aḥmad bin Ḥanbal, jilid 1, m/s 162, keluaran Dār Ibn al-Qoyyim, tahqiq Muḥammad bin Sa*īd bin Sālim al-Qoḥṭōniyy].
Muḥammad bin *Uṯmān berkata :
سَمِعْتُ عَبْدَ الرَّحْمَنِ بْنَ مَهْدِيٍّ: وَسَأَلَهُ، سَهْلُ بْنُ أَبِي خَدَّوَيْهِ عَنِ الْقُرْآنِ، فَقَالَ: «يَا أَبَا يَحْيَى مَا لَكَ وَلِهَذِهِ الْمَسَائِلِ هَذِهِ مَسَائِلُ أَصْحَابِ جَهْمٍ، إِنَّهُ لَيْسَ فِي أَصْحَابِ الْأَهْوَاءِ شَرٌّ مِنْ أَصْحَابِ جَهْمٍ يَدُورُونَ عَلَى أَنْ يَقُولُوا لَيْسَ فِي السَّمَاءِ شَيْءٌ، أَرَى وَاللَّهِ أَلَّا يُنَاكَحُوا وَلَا يُوَارَثُوا»
Aku mendengar *Abdul Roḥmān bin Mahdiyy ketika Sahl bin H̱oddawayh tentang al-Qur^ān, lalu dia berkata: "Wahai Abū Yaḥyā! Kenapa dengan kamu? Kerana isu ini adalah isu pengikut Jahm. Sesungguhnya tidak ada dalam pengikut hawa nafsu yang lebih teruk berbanding pengikut Jahm yang berlegar dalam mengatakan tidak ada sesuatu di langit. Aku berpandangan -demi Allah!- mereka tidak boleh dinikahi dan tidak boleh diwarisi hartanya". [As-Sunnah, karya *Abdullah bin Aḥmad bin Ḥanbal, jilid 1, m/s 157, keluaran Dār Ibn al-Qoyyim, tahqiq Muḥammad bin Sa*īd bin Sālim al-Qoḥṭōniyy].
Dalam isu status al-Qur^ān pula, pembahagian kalam nafsi dan kalam lafzi sebenarnya menjuruskan kepada natijah pendapat bahawa al-Qur^ān itu makhluk. Malah, Šihābuddīn ar-Romliyy dan al-Bayjūriyy yang merupakan tokoh aliran al-Aš*ariyy terang-terang menyatakan bahawa al-Qur^ān itu makhluk. Hanya sahaja ditegah untuk berkata sedemikian kecuali menurut al-Bayjūriyy, ia boleh dalam sesi pengajaran.
Ibn al-Jawziyy sendiri mengkritik keras Abū al-Ḥasan al-Aš*ariyy dan para pengikutnya dalam isu ini. Saya sudah menyentuhnya secara lanjut di penulisan saya yang berjudul "Teguh Menyerlah Dalam Isbat Huruf Dan Suara Bagi Kalam Allah".
Namun, salah satu sebab mengapa kita tidak boleh sewenang-wenangnya untuk menuduh mereka terkeluar daripada ahli sunnah, apatah lagi mengkafirkannya walaupun sudah kelihatan tompok-tompoknya kerana mereka ini terkenal dengan pandai berselindung dengan penjelasan berlapis-lapis. Lapisan inilah yang menghalang daripada dituduh dan dihukum sedemikian.
Lapisan yang terwujud ini kadangakala mengelabui para pengikutnya dan pembelanya, bahkan seterunya sehingga tidak dapat melihat hakikat yang sebenarnya. Untuk benar-benar menghukumnya, perlu kita lihat secara pemerhatian individual dan analisis yang tajam untuknya.
Sebab itulah Ibn al-Jawziyy terus menghalakan tusukannya kepada teras pegangan aliran al-Aš*ariyy dalam isu status al-Qur^ān ini tanpa bermain rentak penjelasan daripada mereka kerana jika dia terlalu terikut rentaknya, perbahasan akan jadi panjang dan sukar untuk mencapai kepada hujung akarnya, bahkan mungkin akan hanyut dalam alunan melodi mereka.
Mereka mungkin tidak dapat menafikan bahawa sememangnya al-Qur^ān dengan makna kalam lafzi adalah makhluk disebabkan ia berhuruf lagi berbahasa. Namun, mereka masih tidak menafikan bahawa huruf-huruf yang ada di dalamnya menunjukkan kepada kalam nafsi yang berdiri pada zat-Nya yang qadim dan tidak mengingkari sifat kalam Allah itu sendiri yang tidak berhuruf. Al-Qur^ān itu pada hakikatnya menurut mereka bukan kalam Allah yang sejati, tetapi sekadar makhluk-Nya yang berupa susunan huruf untuk menunjukkan kalam nafsi. Maka, makna yang terkandung di sebalik susunan lafaz itu adalah kalam nafsi.
Pun begitu, itu tidak menafikan bahawa terdapat bezanya kalam yang sejati dan kalam yang diterjemahkan bagi menunjukkan kalam yang sejati. Misalnya adalah apabila kita menterjemahkan kalam seseorang kepada bahasa yang lain, maka setiap patah perkataan dengan bahasa yang lain tidak dikira kalam seseorang itu secara asli, tetapi ia dianggap terjemahan bagi menunjukkan makna kalam yang asli atau dapat dikatakan kalam bagi penterjemah yang menunjukkan makna kalam yang asli dari penutur bahasa asal.
Sebegitu jugalah dengan al-Qur^ān di sisi al-Aš*ariyy. Ia adalah terjemahan Jibril dengan susunan huruf yang berbahasa bagi menunjukkan makna bagi kalam yang berdiri pada zat yang qadim tanpa huruf. Dengan kata lain, ia adalah kalam Jibril yang telah diterjemahkan bagi menunjukkan makna kalam-Nya yang qadim. Walaupun susunan huruf diajarkan Allah, tetapi itu tetap tidak menafikan bahawa Jibril dibantu oleh Allah untuk menterjemahkannya dengan susunan huruf dan ia tetap tidak menafikan bahawa ia adalah terjemahan dengan susunan huruf bagi menunjukkan makna bagi kalam nafsi atau kalam Jibril dalam bentuk huruf pada dataran makhluk, bukan kalam Allah itu sendiri.
Dalam isu sifat Allah pula, mereka berkata bahawa itu adalah ijtihad dalam penentuan bahasa dan takwilan yang mereka lakukan tidak boleh diyakini untuk berpegang kepadanya. Mereka hanya melakukan sebegitu untuk menghapuskan syubhat tasybih sahaja atau menjelaskan makna yang menurut mereka sesuai dengan sudut bahasa, konteks ayat dan faedah bahasa.
Dalam bahagian ijtihad ini, sememangnya nampak murni dan kata-kata ini seakan-akan kita tidak berhak untuk melakukan tuduhan yang lancang terhadap permasalahan ijtihad. Sememangnya benar para salaf ada yang melakukan takwil walaupun perkara ini perlu diperhalusi dengan sebaiknya agar tidak tersilap faham. Saya telah mengupaskan perkara ini dalam penulisan saya yang berjudul "Penjelasan Interaksi Dengan Naṣ Tentang Sifat Allah".
Akan tetapi, mereka sebenarnya sangat memberikan kelonggaran kepada takwil untuk mana-mana naṣ-naṣ sifat Allah, khususnya yang mutasyabihat atas alasan untuk menghilangkan syubhat tasybih dan kerana keterdesakan zaman itu atau terdedah kepada makna-makna lain sama ada makna majaz atau selainnya. Cuma, bezanya mereka berkata bahawa mereka mengisbatkan sifat-sifat itu. Namun, pemahaman maknanya tidak seperti yang ahli sunnah berpegang padanya. Inilah ta*ṭīl secara halus dan penuh muslihat.
Contoh sifat al-*Uluww sudah memadai. Sekalipun mereka tidak mengemukakan makna untuk mentakwilnya atau menyatakan mereka menyifatkan sifat ini kepada-Nya, mereka masih ada iktikad bahawa ia boleh ditakwil, lebih-lebih lagi menurut mereka jika ada keperluan untuk membanteras syubhat tasybih atau ia memiliki ruang untuk ditafsirkan dengan makna lain sama ada majaz atau selainnya. Di sinilah yang membezakan manhaj ahli sunnah dari kalangan salaf dengan aliran al-Aš*ariyy.
Pun begitu, adakalanya sebahagian kes ia sememangnya takwil atas dasar ijtihad yang murni, bukan betul-betul berasaskan ta*ṭīl yang jelek. Walaupun ia adalah salah pada sebahagian aspek dan kelihatan adanya tompokan itu, tetapi kita tetap perlu berhati-hati dalam menghukuminya.
Akan tetapi, apabila sifat al-*Uluww ini sudah diganggu dengan anggapan bahawa ia terdedah dengan makna lain sama ada melalui takwil apabila ada keperluan atau selainnya, maka cukuplah untuk kenal pembeza yang jelas antara ahli sunnah dengan Jahmiyyah.
Golongan al-Aš*ariyy hari ini bersikap sinis terhadap salafi yang mengutip kenyataan Ibn Abū Ḥātim ar-Rōziyy bahawa tanda-tanda Jahmiyyah adalah menuduh ahli sunnah sebagai musyabbihah, lalu berbangga dengan gelaran tersebut dan rela dituduh sedemikian.
Mereka tidak tahukah yang golongan al-Aš*ariyy pada hari ini yang menuduh Abū Sa*īd ad-Dārimiyy sebagai mujassim dan musyabbih yang mana ia tidak pernah dituduh sedemikian sejak seribu tahun setelah kewafatannya walaupun daripada pendahulu al-Aš*ariyy? Tidakkah mereka tahu yang mereka ini menuduh Abū Bakr al-H̱ollāl yang mana dia tidak pernah dituduh sedemikian sejak sembilan ratus tahun setelah kewafatannya walaupun daripada pendahulu al-Aš*ariyy?
Tidakkah mereka tahu yang mereka tidak sanggup mengakui keabsahan pemilikan kitab as-Sunnah kepada *Abdullah bin Aḥmad bin Ḥanbal hanya kerana ia didakwa ada nukilan musyabbihah di dalamnya, padahal ia telah disepakati penisbahan pemilikannya kepadanya tanpa ada keraguan? Tidakkah mereka tahu yang mereka ini menuduh Ibn *Abdul Barr sebagai orang yang bergoncang dalam akidah dan menghampiri kepada tajsim? Tidakkah mereka tahu yang mereka menuduh Ibn Qudāmah sebagai orang yang mendekati mujassim?
Tidakkah mereka tahu bahawa sebahagian al-Aš*ariyy menuduh orang yang mengisbatkan suara bagi kalam Allah adalah musyabbihah, sedangkan itu adalah pendapat Aḥmad bin Ḥanbal melalui nukilan anaknya, *Abdullah dalam as-Sunnah dan pendapat al-Buẖōriyy dalam H̱olq Af*āl al-*Ibād?
Tidakkah mereka tahu bahawa Faẖruddīn ar-Rōziyy dalam Mafātīḥ al-Ġoyb melemparkan tuduhan bahawa musyabbihah menjadikan Surah al-Mulk ayat 16 dalam mengisbatkan sifat al-*Uluww, iaitu Allah di langit, sedangkan itu adalah penafsiran Abū Ja*far aṭ-Ṭobariyy dalam tafsirnya dan beberapa lagi ulama yang lain sepertimana yang dikumpulkan aḏ-Ḏahabiyy dalam al-*Uluww Li al-*Aliyy al-Ġoffār?
Tidakkah mereka tahu bahawa Faẖruddīn ar-Rōziyy dalam rujukan sama dan Abū Manṣūr al-Māturīdiyy dalam Ta^wīlāt Ahl as-Sunnah sembarangan menuduh musyabbihah menjadikan kisah Firaun yang menyuruh Hāmān untuk membina menara pencakar langit agar dia boleh melihat tuhan Mūsā -*alayhissalām- sebagai mengisbatkan sifat al-*Uluww, padahal inilah pegangan ramai ulama dalam mengisbatkan sifat ini kepada Allah seperti al-Ḥāriṯ al-Muḥāsibiyy dalam Fahm al-Qur^ān Wa Ma*ānīh, Abū Ja*far aṭ-Ṭobariyy dalam tafsirnya, Abū al-Ḥasan al-Aš*ariyy melalui nukilan aḏ-Ḏahabiyy dalam al-*Uluww Li al-*Aliyy al-Ġoffār, Abū al-Layṯ as-Samarqondiyy dalam tafsirnya dan pelbagai lagi yang lain?
Golongan al-Aš*ariyy hari ini masih tidak sedar lagi kebenaran kata-kata Ibn Abū Ḥātim ar-Rōziyy ini? Tidak cukup lagikah apa yang mereka lakukan hari ini dalam menuduh ulama ahli sunnah sebagai mujassimah, musyabbihah dan al-Ḥašwiyyah sebenarnya sudah menunjukkan tanda-tanda mereka sebagai Jahmiyyah?
Kalau pun sebahagian daripada mereka tidak berkomplot secara langsung dalam melemparkan pelabelan ini terhadap beberapa tokoh ahli sunnah yang salaf, mereka ini redha terhadapnya dan menganggap itu adalah salah satu pandangan yang muktabar! Mereka ini tidak lebih seperti mereka yang memiliki serpihan Jahmiyyah yang senyap dan bersikap berkecuali.
Kami katakan, kami lebih berbangga dengan labelan musyabbihah berbanding dilabel sebagai Mu*aṭṭilah, Jahmiyyah dan Muktazilah. Ini kerana kami yakin bahawa kami sedang berada di jalan yang benar dalam haluan akidah ahli sunnah. Bagi yang suka menuduh orang lain musyabbihah, saya berharap mereka akan dicelikkan oleh Allah untuk melihat realiti sebenar manhaj mereka.
Ambilan : https://amirkazuma.tumblr.com/post/665913337437192192/at-tal%C4%ABq-al%C4%81-al-%C4%81r%C5%8D-113-al-a%C5%A1ariyy-dan
وَفِي تَفْسِيرِ السُّدِّيِّ عَنْ أَبِي مَالِكٍ وَأَبِي صَالِحٍ عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ: {الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى} [طه: 5] قَالَ: قَعَدَ.
Dalam tafsir as-Suddiyy daripada Abū Mālik dan Abū Ṣōliḥ daripada, daripada Ibn *Abbās: {Yang Maha Pengasih bersemayam di atas singgahsana} [Surah Ṭoha ayat 5]. Dia berkata: "Duduk". [Ijtimā* al-Juyūš al-Islāmiyyah *Alā Ḥarb al-Mu*aṭṭilah Wa al-Jahmiyyah, jilid 2, m/s 251, keluaran Maṭōbi* al-Farzadaq at-Tijāriyyah, ar-Riyāḍ, tahqiq *Awwād *Abdullah Mu*tiq].
Kata-kata Ibn *Abbās ini juga diperakui oleh Abū al-Qōsim Ismā*īl bin Muḥammad al-Aṣbahāniyy. Aḏ-Ḏahabiyy menyatakan :
قَالَ أَبُو مُوْسَى المَدِيْنِيُّ: سَأَلتُ إِسْمَاعِيْلَ يَوْماً: أَلَيْسَ قَدْ رُوِيَ عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ فِي قَوْلِهِ: اسْتوَى: قَعَدَ؟ قَالَ: نَعَمْ.
Abū Mūsā al-Madīniyy berkata; Aku bertanya kepada Ismā*īl pada suatu hari: "Bukankah telah diriwayatkan daripada Ibn *Abbās pada kata-katanya bahawa Istawā adalah duduk?". Dia berkata: "Ya". [Siyar A*lām an-Nubalā^, jilid 20, m/s 88, keluaran Mu^assasah ar-Risālah, Beirut].
قَالَ أَبُو مُوْسَى المَدِيْنِيُّ: سَأَلتُ إِسْمَاعِيْلَ يَوْماً: أَلَيْسَ قَدْ رُوِيَ عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ فِي قَوْلِهِ: اسْتوَى: قَعَدَ؟ قَالَ: نَعَمْ.
Abū Mūsā al-Madīniyy berkata; Aku bertanya kepada Ismā*īl pada suatu hari: "Bukankah telah diriwayatkan daripada Ibn *Abbās pada kata-katanya bahawa Istawā adalah duduk?". Dia berkata: "Ya". [Siyar A*lām an-Nubalā^, jilid 20, m/s 88, keluaran Mu^assasah ar-Risālah, Beirut].
Malah, Faẖruddīn ar-Rōziyy dalam Mafātīḥ al-Ġoyb membawa sepuluh sebab tidak boleh mengisbatkan al-Julūs bagi Allah, tetapi tidak ada satu pun dikatakan bahawa ia salah dari sudut bahasa.
Sememangnya benar ia adalah penggunaan dari sudut bahasa yang mana-mana orang Arab tidak boleh menafikannya. Antaranya adalah hadis berikut :
أَخْبَرَنَا سُلَيْمَانُ بْنُ دَاوُدَ، عَنِ ابْنِ وَهْبٍ، أَخْبَرَنِي ابْنُ جُرَيْجٍ، أَنَّ أَبَا الزُّبَيْرِ، أَخْبَرَهُ أَنَّ عَلِيًّا الْأَسْدِيَّ، أَخْبَرَهُ: أَنَّ عَبْدَ اللهِ بْنَ عُمَرَ عَلَّمَهُ، أَنَّ رَسُولَ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ كَانَ إِذَا اسْتَوَى عَلَى بَعِيرِهِ خَارِجًا إِلَى السَّفَرِ، كَبَّرَ ثَلَاثًا وَقَالَ: «سُبْحَانَ الَّذِي سَخَّرَ لَنَا هَذَا، وَمَا كُنَّا لَهُ مُقْرِنِينَ، وَإِنَّا إِلَى رَبِّنَا لَمُنْقَلِبُونَ، اللهُمَّ إِنَّا نَسْأَلُكَ فِي مَسِيرِنَا هَذَا الْبِرَّ وَالتَّقْوَى، وَمَنَ الْعَمَلِ مَا تَرْضَى، اللهُمَّ هَوِّنْ عَلَيْنَا سَفَرَنَا هَذَا، وَاطْوِ عَنَّا بُعْدَهُ، اللهُمَّ أَنْتَ الصَّاحِبُ فِي السَّفَرِ، وَالْخَلِيفَةُ فِي الْأَهْلِ، اللهُمَّ إِنِّي أَعُوذُ بِكَ مِنْ وَعْثَاءِ السَّفَرِ، وَكَآبَةِ الْمَنْظَرِ، وَسُوءِ الْمُنْقَلَبِ فِي الْأَهْلِ وَالْمَالِ» وَإِذَا رَجَعَ قَالَهُنَّ وَزَادَ فِيهِنَّ: «آيِبُونَ، تَائِبُونَ، عَابِدُونَ، لِرَبِّنَا حَامِدُونَ»
Sulaymān bin Dāwud telah merawi khabar kepada kami, daripada Ibn Wahb, Ibn Juroy telah merawi khabar kepada kami bahawasanya Abū az-Zubayr telah mengkhabarkan kepadanya bahawa *Aliyy al-Asadiyy telah mengkhabarkannya, bahawasanya *Abdullah bin *Umar mengajarkannya bahawa Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- dahulu apabila duduk di atas unta tunggangannya kerana keluar untuk merantau, baginda bertakbir tiga kali dan berkata: "Maha Suci Yang telah menundukkan ini kepada kami, sedangkan kami dahulu tidak berdaya terhadapnya. Sesungguhnya kami adalah orang yang kembali kepada tuhan kami. Ya Allah! Sesungguhnya kami memi memohon kebaikan dan takwa dalam perjalanan kami ini. Begitu juga dengan sebahagian daripada amalan yang Engkau redhai. Ya Allah! Ringankanlah perantauan kami ini dan lipatkanlah apa yang berjauhan dengnanya. Ya Allah! Engkau peneman pada perantauan dan pengganti pada penghuni rumah. Ya Allah! Sesungguhnya aku berlindung daripada bebanan perantauan, pandangan yang mendukacitakan serta buruknya kepulangan pada keluarga dan harta". Apabila baginda kembali, baginda berkata dan menambahkannya: "Kami adalah orang yang kembali, orang yang bertaubat, orang yang menghambakan diri dan orang yang memuji kepada tuhan kami". [Sunan an-Nasā^iyy, no. 10306].
Makna Istawā *Alā Ba*īrih (اسْتَوَى عَلَى بَعِيرِهِ) boleh bermakna al-*Uluww, iaitu berada di atas tunggangannya atau al-Istiqrōr, iaitu menetap pada tunggangannya atau al-Julūs, iaitu duduk di atas tunggangannya. Masing-masing tidak bercanggahan.
Kemudian, kita kembali pada kalam Abū Ja*far aṭ-Ṭobariyy dan lihat bagaimana sikap orang yang menjadi subjek bantahan aṭ-Ṭobariyy ini sebenarnya menggambarkan perbuatan sebahagian mereka yang beraliran al-Aš*ariyy.
Sebahagian mereka berkeras untuk tidak meletakkan makna hakikat atau makna zahir dari segi bahasa kerana kononnya itu membawa makna tasybih yang mana Allah tersuci daripadanya. Lalu, dengan alasan itu, ia mendorong mereka untuk melakukan pentakwilan dengan menetapkan suatu makna yang bagi mereka layak kepada kesucian zat-Nya.
Apabila ditanya mengapa melakukan pentakwilan kepada makna al-Istīlā^? Mereka akan menjawab kerana makna zahir akan menyebabkan pemahaman tasybih kepada Allah. Jika maknanya adalah al-*Uluww (الْعُلُوّ), maka ini menyatakan seolah-olah Allah berada di atas alam dan menempati alam dengannya, iaitu di atas Arasy. Jika maknanya adalah al-Istiqrōr, maknanya berlakunya persentuhan dengan zat-Nya dengan Arasy. Jika maknanya adalah al-Julūs, maknanya ia menyerupai perbuatan jisim dan menatijahkan berlakunya persentuhan antara suatu jisim dengan jisim yang lain.
Kemudian, kita akan sanggah dengan membawa kalam ad-Dārimiyy sepertimana aṭ-Ṭobariyy menyanggah orang yang enggan menetapkan makna al-*Uluww. Kita bertanya, mengapa kalian memaknakan pula dengan al-Istīlā^ dan redha dengan makna itu yang mana ia seolah-olah menyerupakan Allah sedang bertarung dan bergelut dengan pesaingnya dan lawannya, lalu memenangi pertempuran itu dan Dia pun menguasai Arasy?
Mereka akan menjawab kita tidak akan mengambil makna sedemikian, tetapi kita mengambil makna yang selayaknya dengan-Nya, iaitu makna yang merujuk kepada penguasaan keseluruhannya tanpa adanya pertarungan dan tanpa adanya persaingan daripadanya. Lantas kita akan berkata kepada mereka, mengapa dengan perkataan lain seperti al-*Uluww, al-Istiqrōr dan al-Julūs, tidak boleh pula dinafikan makna jisim dan kelaziman daripadanya serta tersuci daripada penyerupaan-Nya terhadap makhluk?
Mereka akan menjawab bahawa pemahaman seperti itu tidak dikenal dari sudut bahasa. Kita menjawab, al-Istīlā^ dengan makna yang kalian faham itu pun bukan dari sudut bahasa! Mengapa kalian bersungguh-sungguh menetapkan makna yang bukan dari sudut bahasa dan berkata inilah antara cara yang baik dalam menyucikan Allah dari penyerupaan terhadap makhluk dan sifat kekurangan, sedangkan apabila kami melakukan yang sama pada makna-makna tadi, kalian tidak segan silu melemparkan tuduhan mujasimah, musyabbihah dan al-Ḥašwiyyah secara gampang kepada kami, bahkan kami ditentang kerana melakukan pengisbatan sifat-Nya dengan makna yang tidak dikenali bahasa?
Mereka selalu sahaja kita menuduh kita yang mengamalkan isbat ini melakukan percanggahan kerana kita mengisbatkannya dengan makna hakikat atau makna zahir seperti sifat al-Yad sebagai contoh, tetapi dalam masa yang sama kita mengisbatkannya yang bukan makna anggota dan jisim, lalu kita disinggung kerana meletakkan suatu makna pada sifat Allah yang tidak dikenali bahasa. Padahal, itulah yang mereka lakukan sekarang pada al-Istīlā^.
Begitu juga dengan sifat kalam bagi Allah. Mereka mengisbatkan bahawa kalam Allah itu tidak berhuruf, sedangkan makna kalam yang tidak ada huruf padanya tidak dikenali dari sudut bahasa. Bacalah mana-mana karya yang mensyarahkan Matn al-Ājurrūmiyyah dan Alfiyyah Ibn Mālik tentang makna kalam. Pasti mereka akan mendapati bahawa ia tidak akan terlepas dari makna lafaz yang tersusun yang memberi faedah makna.
Mereka menempelak dan menyindir orang yang mengisbatkan sifat al-Yad bagi Allah yang tidak berjisim dan tidak beranggota dengan makna zahir atau secara hakikat kerana pemahaman al-Yad ini tidak ada makna dari segi bahasa. Namun, mereka dalam masa yang melakukan apa yang mereka sendiri menentangnya dalam isbat sifat kalam Allah. Mereka tidak melakukan tafwid pun dalam isu kalam Allah. Mereka mengisbatkannya sebagai sifat Allah, tetapi tidak berhuruf.
Malah, sebahagian mereka mendakwa bahawa mereka mengisbatkan sifat al-Yad bagi Allah. Walaupun mereka berkata mereka melakukan tafwid, tetapi daripada sudut bahasa yang mana makna al-Yad itu adalah sifat dan bukan dimaknai dengan anggota? Malah, sebenar-benar tafwid adalah mereka sama sekali tidak akan mengatakan mereka mengisbatkan sifat ini dan menyifatkan Allah dengan sifat ini. Mereka sekadar diam dan menyerahkan pengetahuan sebenar kepada-Nya tanpa mengisbatkan sifat ataupun selainnya.
Mereka ini menentang pengamalan isbat, tetapi mereka sendiri mengamalkan sama seperti kita. Mereka sendiri meletakkan makna yang lain atas alasan untuk menolak makna tasybih kepada Allah dan menggantikan makna yang lebih layak kepada-Nya. Namun, setelah terbukti bahawa makna sebenarnya masih belum menghilangkan syubhat tasybih, mereka menggugurkan beberapa makna yang tidak layak bagi-Nya dan hanya menyandarkan bahagian yang baik kepadanya. Sedangkan, apabila kita melakukan yang sama pada makna zahir dengan menggugurkan beberapa makna yang Dia tersuci daripada-Nya pun tetap dituduh melakukan tasybih dan melakukan sesuatu yang melanggar pemahaman aspek bahasa.
Inilah kecelaruan yang disebabkan menjauh daripada pengamalan salaf dan pemahaman salaf yang berdiri di atas hujah yang kukuh. Lihatlah bagaimana kecelaruan mereka ini membawa kepada praktik yang bercanggah dan pengamalan kepada praktik yang mereka sendiri cela terhadapnya.
Ambilan : https://amirkazuma.tumblr.com/post/665735110580191232/at-tal%C4%ABq-al%C4%81-al-%C4%81r%C5%8D-111-kerancuan-sebahagian
Keseratus Dua Belas : Hakikat Perselisihan Antara Salafi Dan Al-Aš*ariyy
Hakikatnya, masalah yang diperselisihkan oleh ahli sunnah dengan aliran al-Aš*ariyy sebenarnya bukan dalam dataran perselisihan yang tidak substansial. Bahkan, sememangnya sudah sampai bahagian perselisihan yang kita tidak boleh menutup mata daripadanya, tetapi
Dalam isu pengisbatan sifat Allah, walaupun mereka berkata mereka menyifatkan Allah sebagaimana sampainya khabar tentangnya daripada al-Qur^ān dan hadis seperti sifat al-*Uluww bagi Allah, iaitu Dia di langit, mereka beranggapan bahawa ia terdedah kepada makna lain sama ada makna majaz atau selainnya dan terbuka untuk pentakwilan. Bahkan, mereka berkata bolehnya takwil apabila adanya keperluan untuk menghapuskan syubhat tasybih dan muncul ahli bidaah yang membuat onar menurut mereka.
Bacalah kalam mereka tentang perbezaan keperluan takwil pada salaf dan khalaf menurut mereka. Itulah pendirian mereka yang sebenarnya walaupun mereka berkata mereka mengisbatkan sifat-sifat Allah.
Ini bermaksud bahawa sifat-sifat yang diisbatkan salaf boleh membawa apa-apa sahaja menurut yang mereka anggap sebagai takwil yang benar, majaz dan lain-lain. Bezanya adalah menurut al-Aš*ariyy ada pemahaman makna yang tidak disentuh atau dibicarakan oleh mana-mana salaf pada sifat yang salaf mengisbatkannya atau yang golongan al-Aš*ariyy mengisbatkannya sama seperti salaf.
Yang sejati daripada salaf adalah mereka sama sekali tidak menyatakan bahawa sifat al-*Uluww ini terdedah kepada mana-mana makna lain atau ada ruang untuk takwil, lebih-lebih menyatakan bahawa harusnya untuk takwil apabila wujudnya keperluan. Bahkan, mereka tegas menyatakan bahawa akhir kalam Jahmiyyah adalah bahawa Allah bukan di langit walaupun bidaah mereka sudah pun bertebaran di zaman mereka, tuduhan musyabbihah terhadap mereka sudah dilontarkan kepada mereka berkali-kali dan ahli bidaah menguasai pemerintahan warga Muslim.
Ḥammād bin Zayd berkata tentang Jahmiyyah :
إِنَّمَا يُحَاوِلُونَ أَنْ يَقُولُوا لَيْسَ فِي السَّمَاءِ شَيْءٌ
"Mereka mencuba untuk berkata tidak ada sesuatu di langit". [As-Sunnah, karya *Abdullah bin Aḥmad bin Ḥanbal, jilid 1, m/s 117, keluaran Dār Ibn al-Qoyyim, tahqiq Muḥammad bin Sa*īd bin Sālim al-Qoḥṭōniyy].
*Abbād bin al-*Awwām berkata :
كَلَّمْتُ بِشْرَ الْمَرِيسِيَّ وَأَصْحَابَ بِشْرٍ فَرَأَيْتُ آخِرَ كَلَامِهِمْ يَنْتَهِي أَنْ يَقُولُوا لَيْسَ فِي السَّمَاءِ شَيْءٌ
"Aku berbicara dengan Bišr al-Marīisiyy dan sahabat Bišr. Aku melihat akhir kalam mereka mengakhiri katanya tidak ada sesuatu di langit". [As-Sunnah, karya *Abdullah bin Aḥmad bin Ḥanbal, jilid 1, m/s 162, keluaran Dār Ibn al-Qoyyim, tahqiq Muḥammad bin Sa*īd bin Sālim al-Qoḥṭōniyy].
Muḥammad bin *Uṯmān berkata :
سَمِعْتُ عَبْدَ الرَّحْمَنِ بْنَ مَهْدِيٍّ: وَسَأَلَهُ، سَهْلُ بْنُ أَبِي خَدَّوَيْهِ عَنِ الْقُرْآنِ، فَقَالَ: «يَا أَبَا يَحْيَى مَا لَكَ وَلِهَذِهِ الْمَسَائِلِ هَذِهِ مَسَائِلُ أَصْحَابِ جَهْمٍ، إِنَّهُ لَيْسَ فِي أَصْحَابِ الْأَهْوَاءِ شَرٌّ مِنْ أَصْحَابِ جَهْمٍ يَدُورُونَ عَلَى أَنْ يَقُولُوا لَيْسَ فِي السَّمَاءِ شَيْءٌ، أَرَى وَاللَّهِ أَلَّا يُنَاكَحُوا وَلَا يُوَارَثُوا»
Aku mendengar *Abdul Roḥmān bin Mahdiyy ketika Sahl bin H̱oddawayh tentang al-Qur^ān, lalu dia berkata: "Wahai Abū Yaḥyā! Kenapa dengan kamu? Kerana isu ini adalah isu pengikut Jahm. Sesungguhnya tidak ada dalam pengikut hawa nafsu yang lebih teruk berbanding pengikut Jahm yang berlegar dalam mengatakan tidak ada sesuatu di langit. Aku berpandangan -demi Allah!- mereka tidak boleh dinikahi dan tidak boleh diwarisi hartanya". [As-Sunnah, karya *Abdullah bin Aḥmad bin Ḥanbal, jilid 1, m/s 157, keluaran Dār Ibn al-Qoyyim, tahqiq Muḥammad bin Sa*īd bin Sālim al-Qoḥṭōniyy].
Dalam isu status al-Qur^ān pula, pembahagian kalam nafsi dan kalam lafzi sebenarnya menjuruskan kepada natijah pendapat bahawa al-Qur^ān itu makhluk. Malah, Šihābuddīn ar-Romliyy dan al-Bayjūriyy yang merupakan tokoh aliran al-Aš*ariyy terang-terang menyatakan bahawa al-Qur^ān itu makhluk. Hanya sahaja ditegah untuk berkata sedemikian kecuali menurut al-Bayjūriyy, ia boleh dalam sesi pengajaran.
Ibn al-Jawziyy sendiri mengkritik keras Abū al-Ḥasan al-Aš*ariyy dan para pengikutnya dalam isu ini. Saya sudah menyentuhnya secara lanjut di penulisan saya yang berjudul "Teguh Menyerlah Dalam Isbat Huruf Dan Suara Bagi Kalam Allah".
Namun, salah satu sebab mengapa kita tidak boleh sewenang-wenangnya untuk menuduh mereka terkeluar daripada ahli sunnah, apatah lagi mengkafirkannya walaupun sudah kelihatan tompok-tompoknya kerana mereka ini terkenal dengan pandai berselindung dengan penjelasan berlapis-lapis. Lapisan inilah yang menghalang daripada dituduh dan dihukum sedemikian.
Lapisan yang terwujud ini kadangakala mengelabui para pengikutnya dan pembelanya, bahkan seterunya sehingga tidak dapat melihat hakikat yang sebenarnya. Untuk benar-benar menghukumnya, perlu kita lihat secara pemerhatian individual dan analisis yang tajam untuknya.
Sebab itulah Ibn al-Jawziyy terus menghalakan tusukannya kepada teras pegangan aliran al-Aš*ariyy dalam isu status al-Qur^ān ini tanpa bermain rentak penjelasan daripada mereka kerana jika dia terlalu terikut rentaknya, perbahasan akan jadi panjang dan sukar untuk mencapai kepada hujung akarnya, bahkan mungkin akan hanyut dalam alunan melodi mereka.
Mereka mungkin tidak dapat menafikan bahawa sememangnya al-Qur^ān dengan makna kalam lafzi adalah makhluk disebabkan ia berhuruf lagi berbahasa. Namun, mereka masih tidak menafikan bahawa huruf-huruf yang ada di dalamnya menunjukkan kepada kalam nafsi yang berdiri pada zat-Nya yang qadim dan tidak mengingkari sifat kalam Allah itu sendiri yang tidak berhuruf. Al-Qur^ān itu pada hakikatnya menurut mereka bukan kalam Allah yang sejati, tetapi sekadar makhluk-Nya yang berupa susunan huruf untuk menunjukkan kalam nafsi. Maka, makna yang terkandung di sebalik susunan lafaz itu adalah kalam nafsi.
Pun begitu, itu tidak menafikan bahawa terdapat bezanya kalam yang sejati dan kalam yang diterjemahkan bagi menunjukkan kalam yang sejati. Misalnya adalah apabila kita menterjemahkan kalam seseorang kepada bahasa yang lain, maka setiap patah perkataan dengan bahasa yang lain tidak dikira kalam seseorang itu secara asli, tetapi ia dianggap terjemahan bagi menunjukkan makna kalam yang asli atau dapat dikatakan kalam bagi penterjemah yang menunjukkan makna kalam yang asli dari penutur bahasa asal.
Sebegitu jugalah dengan al-Qur^ān di sisi al-Aš*ariyy. Ia adalah terjemahan Jibril dengan susunan huruf yang berbahasa bagi menunjukkan makna bagi kalam yang berdiri pada zat yang qadim tanpa huruf. Dengan kata lain, ia adalah kalam Jibril yang telah diterjemahkan bagi menunjukkan makna kalam-Nya yang qadim. Walaupun susunan huruf diajarkan Allah, tetapi itu tetap tidak menafikan bahawa Jibril dibantu oleh Allah untuk menterjemahkannya dengan susunan huruf dan ia tetap tidak menafikan bahawa ia adalah terjemahan dengan susunan huruf bagi menunjukkan makna bagi kalam nafsi atau kalam Jibril dalam bentuk huruf pada dataran makhluk, bukan kalam Allah itu sendiri.
Dalam isu sifat Allah pula, mereka berkata bahawa itu adalah ijtihad dalam penentuan bahasa dan takwilan yang mereka lakukan tidak boleh diyakini untuk berpegang kepadanya. Mereka hanya melakukan sebegitu untuk menghapuskan syubhat tasybih sahaja atau menjelaskan makna yang menurut mereka sesuai dengan sudut bahasa, konteks ayat dan faedah bahasa.
Dalam bahagian ijtihad ini, sememangnya nampak murni dan kata-kata ini seakan-akan kita tidak berhak untuk melakukan tuduhan yang lancang terhadap permasalahan ijtihad. Sememangnya benar para salaf ada yang melakukan takwil walaupun perkara ini perlu diperhalusi dengan sebaiknya agar tidak tersilap faham. Saya telah mengupaskan perkara ini dalam penulisan saya yang berjudul "Penjelasan Interaksi Dengan Naṣ Tentang Sifat Allah".
Akan tetapi, mereka sebenarnya sangat memberikan kelonggaran kepada takwil untuk mana-mana naṣ-naṣ sifat Allah, khususnya yang mutasyabihat atas alasan untuk menghilangkan syubhat tasybih dan kerana keterdesakan zaman itu atau terdedah kepada makna-makna lain sama ada makna majaz atau selainnya. Cuma, bezanya mereka berkata bahawa mereka mengisbatkan sifat-sifat itu. Namun, pemahaman maknanya tidak seperti yang ahli sunnah berpegang padanya. Inilah ta*ṭīl secara halus dan penuh muslihat.
Contoh sifat al-*Uluww sudah memadai. Sekalipun mereka tidak mengemukakan makna untuk mentakwilnya atau menyatakan mereka menyifatkan sifat ini kepada-Nya, mereka masih ada iktikad bahawa ia boleh ditakwil, lebih-lebih lagi menurut mereka jika ada keperluan untuk membanteras syubhat tasybih atau ia memiliki ruang untuk ditafsirkan dengan makna lain sama ada majaz atau selainnya. Di sinilah yang membezakan manhaj ahli sunnah dari kalangan salaf dengan aliran al-Aš*ariyy.
Pun begitu, adakalanya sebahagian kes ia sememangnya takwil atas dasar ijtihad yang murni, bukan betul-betul berasaskan ta*ṭīl yang jelek. Walaupun ia adalah salah pada sebahagian aspek dan kelihatan adanya tompokan itu, tetapi kita tetap perlu berhati-hati dalam menghukuminya.
Akan tetapi, apabila sifat al-*Uluww ini sudah diganggu dengan anggapan bahawa ia terdedah dengan makna lain sama ada melalui takwil apabila ada keperluan atau selainnya, maka cukuplah untuk kenal pembeza yang jelas antara ahli sunnah dengan Jahmiyyah.
Keseratus Tiga Belas : Al-Aš*ariyy Dan Tuduhan Musyabbihah
Golongan al-Aš*ariyy hari ini bersikap sinis terhadap salafi yang mengutip kenyataan Ibn Abū Ḥātim ar-Rōziyy bahawa tanda-tanda Jahmiyyah adalah menuduh ahli sunnah sebagai musyabbihah, lalu berbangga dengan gelaran tersebut dan rela dituduh sedemikian.
Mereka tidak tahukah yang golongan al-Aš*ariyy pada hari ini yang menuduh Abū Sa*īd ad-Dārimiyy sebagai mujassim dan musyabbih yang mana ia tidak pernah dituduh sedemikian sejak seribu tahun setelah kewafatannya walaupun daripada pendahulu al-Aš*ariyy? Tidakkah mereka tahu yang mereka ini menuduh Abū Bakr al-H̱ollāl yang mana dia tidak pernah dituduh sedemikian sejak sembilan ratus tahun setelah kewafatannya walaupun daripada pendahulu al-Aš*ariyy?
Tidakkah mereka tahu yang mereka tidak sanggup mengakui keabsahan pemilikan kitab as-Sunnah kepada *Abdullah bin Aḥmad bin Ḥanbal hanya kerana ia didakwa ada nukilan musyabbihah di dalamnya, padahal ia telah disepakati penisbahan pemilikannya kepadanya tanpa ada keraguan? Tidakkah mereka tahu yang mereka ini menuduh Ibn *Abdul Barr sebagai orang yang bergoncang dalam akidah dan menghampiri kepada tajsim? Tidakkah mereka tahu yang mereka menuduh Ibn Qudāmah sebagai orang yang mendekati mujassim?
Tidakkah mereka tahu bahawa sebahagian al-Aš*ariyy menuduh orang yang mengisbatkan suara bagi kalam Allah adalah musyabbihah, sedangkan itu adalah pendapat Aḥmad bin Ḥanbal melalui nukilan anaknya, *Abdullah dalam as-Sunnah dan pendapat al-Buẖōriyy dalam H̱olq Af*āl al-*Ibād?
Tidakkah mereka tahu bahawa Faẖruddīn ar-Rōziyy dalam Mafātīḥ al-Ġoyb melemparkan tuduhan bahawa musyabbihah menjadikan Surah al-Mulk ayat 16 dalam mengisbatkan sifat al-*Uluww, iaitu Allah di langit, sedangkan itu adalah penafsiran Abū Ja*far aṭ-Ṭobariyy dalam tafsirnya dan beberapa lagi ulama yang lain sepertimana yang dikumpulkan aḏ-Ḏahabiyy dalam al-*Uluww Li al-*Aliyy al-Ġoffār?
Tidakkah mereka tahu bahawa Faẖruddīn ar-Rōziyy dalam rujukan sama dan Abū Manṣūr al-Māturīdiyy dalam Ta^wīlāt Ahl as-Sunnah sembarangan menuduh musyabbihah menjadikan kisah Firaun yang menyuruh Hāmān untuk membina menara pencakar langit agar dia boleh melihat tuhan Mūsā -*alayhissalām- sebagai mengisbatkan sifat al-*Uluww, padahal inilah pegangan ramai ulama dalam mengisbatkan sifat ini kepada Allah seperti al-Ḥāriṯ al-Muḥāsibiyy dalam Fahm al-Qur^ān Wa Ma*ānīh, Abū Ja*far aṭ-Ṭobariyy dalam tafsirnya, Abū al-Ḥasan al-Aš*ariyy melalui nukilan aḏ-Ḏahabiyy dalam al-*Uluww Li al-*Aliyy al-Ġoffār, Abū al-Layṯ as-Samarqondiyy dalam tafsirnya dan pelbagai lagi yang lain?
Golongan al-Aš*ariyy hari ini masih tidak sedar lagi kebenaran kata-kata Ibn Abū Ḥātim ar-Rōziyy ini? Tidak cukup lagikah apa yang mereka lakukan hari ini dalam menuduh ulama ahli sunnah sebagai mujassimah, musyabbihah dan al-Ḥašwiyyah sebenarnya sudah menunjukkan tanda-tanda mereka sebagai Jahmiyyah?
Kalau pun sebahagian daripada mereka tidak berkomplot secara langsung dalam melemparkan pelabelan ini terhadap beberapa tokoh ahli sunnah yang salaf, mereka ini redha terhadapnya dan menganggap itu adalah salah satu pandangan yang muktabar! Mereka ini tidak lebih seperti mereka yang memiliki serpihan Jahmiyyah yang senyap dan bersikap berkecuali.
Kami katakan, kami lebih berbangga dengan labelan musyabbihah berbanding dilabel sebagai Mu*aṭṭilah, Jahmiyyah dan Muktazilah. Ini kerana kami yakin bahawa kami sedang berada di jalan yang benar dalam haluan akidah ahli sunnah. Bagi yang suka menuduh orang lain musyabbihah, saya berharap mereka akan dicelikkan oleh Allah untuk melihat realiti sebenar manhaj mereka.
Ambilan : https://amirkazuma.tumblr.com/post/665913337437192192/at-tal%C4%ABq-al%C4%81-al-%C4%81r%C5%8D-113-al-a%C5%A1ariyy-dan
Keseratus Empat Belas : Mengapa Aliran Al-Aš*ariyy Diasak Hebat?
Sebahagian pihak daripada al-Aš*ariyy menzahirkan rasa berang kerana aliran mereka ditentang, dipertikaikan dan disinggung habis-habisan dan mereka merasa hairan kenapa perkara ini terjadi. Namun, tidakkah mereka sedar apa yang sebenarnya mereka telah lakukan sehingga mereka menjadi sasaran serangan? Tidakkah mereka merenung sebentar faktor mereka ini menjadi perseteruan bagi sesetengah pihak?
Al-Buẖōriyy meletakkan bab dalam bahagian Kitāb at-Tawḥīd :
بَابُ قَوْلِ النَّبِيِّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: «لاَ شَخْصَ أَغْيَرُ مِنَ اللَّهِ» وَقَالَ عُبَيْدُ اللَّهِ بْنُ عَمْرٍو، عَنْ عَبْدِ المَلِكِ: «لاَ شَخْصَ أَغْيَرُ مِنَ اللَّهِ»
Bab Sabda Nabi -Ṣollā Allah *Alayhi Wasallam: "Tidak Ada Suatu Sosok Lebih Cemburu Berbanding Allah". Berkata *Ubaydullah Bin *Amr, Daripada *Abdul Malik: "Tidak Ada Suatu Sosok Lebih Cemburu Berbanding Allah". [Al-Jāmi* al-Musnad aṣ-Ṣoḥīḥ al-Muẖtaṣor Min Umūr Rosūlillah Ṣollā Allah *Alayhi Wa Sallam Wa Sunanih Wa Ayyāmih, jilid 9, m/s 123, keluaran Dār Ṭowq an-Najāh, tahqiq Muḥammad bin Zuhayr bin Nāṣir an-Nāṣir].
Ini adalah sebagai mengisbatkan sifat sosok kepada Allah. Sesiapa sahaja yang memerhati perletakan tajuk bab dalam Kitāb at-Tawḥīd akan cakna apa yang ingin diisyaratkan olehnya. Akan tetapi, Ibn Baṭṭōl berkata :
أَجْمَعَتِ الْأُمَّةُ عَلَى أَنَّ اللَّهَ تَعَالَى لَا يَجُوزُ أَنْ يُوصَفَ بِأَنَّهُ شَخْصٌ لِأَنَّ التَّوْقِيفَ لَمْ يَرِدْ بِهِ
"Umat ini bersepakat bahawa Allah Ta*ālā tidak harus disifatkan bahawasanya Dia adalah suatu sosok kerana dalil tawqīf tidak sampai dengannya". [Fatḥ al-Bārī Šarḥ Ṣoḥīḥ al-Buẖōriyy, karya Ibn Ḥajar al-*Asqolāniyy, jilid 13, m/s 400, keluaran Dār al-Ma*rifah, Beirut].
Bagaimana boleh seseorang berani mengatakan ia adalah ijmak dan menerima kenyataan ini, sedangkan sudah jelas apa yang menjadi pendirian bagi al-Buẖōriyy? Adakah al-Buẖōriyy telah keliru dan menyalahi ijmak dalam hal ini? Kata-kata Ibn Baṭṭōl ini mengingatkan kata-kata Ibn al-Jawziyy seperti berikut :
وكذلك أبو حامد حين قال: النزول التنقل، والاستواء مماسة، وكيف أصف هذا بالفقه، أو هذا بالزهد، وهو لا يدري ما يجوز على الله مما لا يجوز؟! ولو أنه ترك تعظيم نفسه، لرد صبيان الكتاب رأيه عليه، فبان له صدقهم
Sedemikian juga Abū Ḥāmid ketikamana berkata: "An-Nuzūl adalah perpindahan dan al-Istiwā^ adalah persentuhan. Bagaimana aku menyifatkan ini dengan kefahaman itu atau ini dengan kadar yang sedikit?". Dia tidak tahu apa yang harus untuk Allah daripada apa yang tidak harus? Kalaulah dia meninggalkan pengagungan terhadap dirinya untuk meminta pandangan budak sekolah padanya, maka nyatalah padanya pembenaran mereka. [Ṣoyd al-H̱oṭir, m/s 127, keluaran Dār al-Qolam, Damsyik, tahqiq Ḥasan al-Musāḥī Suwaydān].
Tidak dihairankan kalau benar Abū Ḥāmid al-Ġozāliyy atau selainnya dari kalangan al-Aš*ariyy yang berkata sedemikian pada zaman Ibn al-Jawziyy. Ḥasan Maḥmūd aš-Šāfi*iyy, salah seorang anggota bagi Majlis Ulama Senior di Universiti al-Azhar menyatakan dalam al-Madẖol Ilā Dirosāh *Ilm al-Kalām menyatakan bahawa aliran al-Aš*ariyy telah menempuh dua fasa perkembangan.
Yang pertama adalah fasa di zaman pengasasnya dan berakhir pada zaman al-Bāqilāniyy, pengarang at-Tamhīd yang mengambil mazhabnya yang mendekati salaf serta bermusuhan dengan falsafah dan fahaman Muktazilah. Dia menegaskan pada masa ini adalah jalan terang yang saksama untuk aliran al-Aš*ariyy yang berupa apa yang dia memberikannya penerimaan dalam setiap pusat pertengahan yang pelbagai antara mutakallimin, sufi dan ahli hadis.
Yang kedua adalah fasa yang berkemungkinan bermula dengan Ibn Fūrok al-Aṣfahāniyy dan diakhiri dengan aš-Šahrostāniyy, seterusnya al-Juwayniyy dan muridnya, Abū Ḥāmid al-Ġozāliyy yang mana padanya terdapat pengheretan mazhab ini kepada kelonggaran luas kepada takwil, terbina dengan manhaj-manhaj Muktazilah dan menerima sebahagian pemikiran falsafah, khususnya yang bertemakan mantiq yang berupa apa yang ia menjadi pembukaan kepada perkembangan peringkat yang menyusul dengan mazhab itu setelah itu sehingga hampir-hampir ia sedaging dengan Muktazilah.
Bahkan, al-Āmidiyy, salah seorang pemuka daripada aliran al-Aš*ariyy menolak prinsip salaf dalam pengisbatan wajah kepada Allah sebagai sifat atas alasan ia tidak disokong dari sudut bahasa sama ada pada makna hakikat atau majaz. Dia berkata :
ذهب الشيخ أبو الحسن الأشعرى في أحد قوليه، والأستاذ أبو إسحاق الأسفرايينى، والسلف إلى أن الرب تعالى متصف بالوجه، وأن الوجه صفة ثبوتية زائدة على ما له من الصفات متمسكين في ذلك بقوله تعالى: {ويَبْقى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلالِ والْإِكْرامِ} لا أنه بمعنى الجارحة. ومذهب القاضى والأشعرى فى قول آخر وباقى الأئمة أن وجه الله تعالى وجوده. والحق في ذلك أن يقال: لا سبيل إلى إثبات الوجه بمعنى الجارحة لما سنبينه في إبطال التشبيه وما لا يجوز على الله تعالى، وكونه زائدا على ذاته وما له من الصفات لا بمعنى الجارحة وأنه وجه لا كوجوهنا كما أن ذاته لا كذواتنا كما هو مذهب الشيخ في أحد قوليه. ومذهب السلف وإن كان ممكنا إلا أن الجزم بذلك يستدعى دليلا قاطعا ضرورة كونه صفة للرب تعالى ولا وجود للقاطع هاهنا. وإن جاز أن يكون الدليل ظاهرا فلفظ الوجه في الآية لا دلالة له على الوجه بهذا المعنى لغة لا حقيقة ولا مجازا فإنه لم يكن مفهوما لأهل اللغة حتى يقال: إنهم وضعوا لفظ الوجه بإزائه وما لا يكون مفهوما لهم لا يكون موضوعا لألفاظهم. فلم يبق إلا أن يكون محمولا على مقتضاه لغة. وقد تعذر حمله على الحقيقة على ما تقدم وهو الوجه بمعنى الجارحة، إذ هو المتبادر من لفظ الوجه عند إطلاقه إلى الفهم. والأصل في ذلك إنما هو الحقيقة. فلم يبق إلا جهة التجوز. وهو التعبرة بالوجه عن الذات، ومجموع الصفات. ثم وإن صح التجوز به عن صفة أخرى على ما قيل. غير أن التجوز به عن الذات ومجموع الصفات أولى وذلك من جهة أنه خصصه بالبقاء. والبقاء لا يتخصص بصفة دون صفة؛ بل البارى تعالى باق بذاته ومجموع صفاته.
Aš-Šayẖ Abū al-Ḥasan al-Aš*ariyy dalam salah satu pendapatnya, al-Ustāḏ Abū Isḥāq al-Asfarōyīniyy dan salaf berpendapat bahawa tuhan Ta*ālā ini tersifatkan dengan wajah dan bahawasanya wajah adalah sifat yang sabit lagi tambahan kepada apa yang Dia memiliki sifat-sifat tersebut kerana berpegang dengan firman-Nya: {Kekallah wajah tuhanmu Yang Memiliki Kebesaran lagi Kemuliaan} bukan dengan makna anggota. Mazhab al-Qōḍī dan al-Aš*ariyy serta yang berbaki daripada para imam ini adalah bahawasanya wajah Allah Ta*ālā adalah wujudnya.
Yang benar pada hal itu adalah dikatakan bahawa tidak ada jalan kepada isbat wajah dengan makna anggota kerana apa yang kami akan menerangkannya dalam membatalkan tasybih dan apa yang tidak harus bagi Allah Ta*ālā. Keadaannya ia sebagai tambahan bagi zat-Nya dan apa yang terdiri daripada sifat-sifatNya bukan bermakna anggota dan bahawasanya ia adalah wajah yang bukan sepertimana wajah-wajah kita sepertimana zat-Nya bukanlah sepertimana zat-zat kita sepertimana ia adalah mazhab aš-Šayẖ pada salah satu pendapatnya. Walaupun mazhab salaf adalah dimungkinkan, tetapi penjazaman hal itu memerlukan dalil yang putus kerana keperluan mendesak bagi keadaannya ia adalah sifat kepada tuhan Ta*ālā ini. Namun, tidak wujud dalil putus di sini. Jika harus dalil itu menjadi zahir, maka lafaz wajah pada ayat itu bukan petunjuk kepada wajah dengan makna ini secara bahasa, bukan secara hakikat dan bukan secara majaz. Ini kerana ia tidak difahami menurut ahli bahasa sehingga dikatakan bahawa mereka meletakkan lafaz wajah dengan berselarian dengannya, padahal apa yang tidak difahami, tidak terjadi itu diletakkan pada lafaz-lafaz mereka.
Tidak ada yang tertinggal melainkan ia ditanggung atas kesesuaiannya dari segi bahasa. Telah pun tertegah menanggungnya atas hakikat apa yang telah disebut terdahulu dan ia adalah wajah dengan makna anggota memandangkan ia adalah yang terautomatik dari lafaz wajah ketika pengitlakannya kepada kefahaman itu. Asal pada itu sebenarnya ia adalah hakikat. Tidak ada yang tertinggal melainkan dengan cara pemajazan dan ia adalah pengungkapan wajah dengan zat itu dan keseluruhan sifat. Kemudian, walaupun benar pemajazannya dengan sifat yang lain atas apa yang disebut, tetapi pemajazannya dengan zat dan keseluruhan sifat adalah lebih utama. Itu kerana dari sisi bahawasanya Dia mengkhususkannya dengan kekal abadi. Sifat kekal abadi tidak terkhusus dengan suatu sifat tanpa sifat lain. Bahkan, Yang Maha Pemberi Kehidupan Ta*ālā adalah kekal dengan zat-Nya dan keseluruhan sifat-Nya. [Abkār al-Afkār Fī Uṣūl ad-Dīn, jilid 1, m/s 451, keluaran Dār al-Kutub Wa al-Waṯō^iq al-Qowmiyyah, Kaherah, tahqiq Aḥmad Muḥammad al-Mahdiyy].
Dalam mengisbatkan suara bagi kalam Allah, ia adalah pendapat Aḥmad bin Ḥanbal melalui nukilan anaknya, *Abdullah dalam as-Sunnah dan al-Buẖōriyy dalam H̱olq Af*āl al-*Ibād karya al-Buẖōriyy. Akan tetapi, tokoh dari kalangan al-Aš*ariyy seperti al-Qurṭubiyy berkata :
فصل: قوله في الحديث: فيناديهم بصوت استدل به من قال بالحرف والصوت. وأن الله يتكلم بذلك. تعالى الله عما يقوله المجسمون والجاحدون علوا كبيراً
"Fasal: Sabdanya pada hadis: #Dia menyeru mereka dengan suara# menjadi dalil bagi orang yang berkata bahawa kalam Allah dengan huruf dan suara dan bahawasanya Allah berbicara dengan sedemikian. Maha Tinggi Allah daripada apa yang dikatakan para mujassim dan para penentang dengan setingggi-tinggi ketinggian lagi kebesaran". [At-Taḏkiroh Bi Aḥwāl al-Mawtā Wa Umūr al-Āẖiroh, m/s 648, keluaran Maktabah Dār al-Minhāj Li an-Našr Wa at-Tawzī*, ar-Riyāḍ, tahqiq aṣ-Ṣōdiq bin Muḥamamd bin Ibrōhīm].
Faẖruddīn ar-Rōziyy berkata :
وَزَعَمَتِ الْحَنَابِلَةُ وَالْحَشْوِيَّةُ أَنَّ الْكَلَامَ الْمُرَكَّبَ مِنَ الْحُرُوفِ وَالْأَصْوَاتِ قَدِيمٌ وَهَذَا الْقَوْلُ أَخَسُّ مِنْ أَنْ يَلْتَفِتَ الْعَاقِلُ إِلَيْهِ
"Ḥanābilah dan al-Ḥašwiyyah mendakwa bahawa kalam-Nya yang tersusun yang berupa huruf dan suara adalah qadim. Ini adalah pendapat yang lebih menyeleneh daripada pemalingan orang yang berakal kepadanya". [Mafātiḥ al-Ġoyb, jilid 14, m/s 353, keluaran Dār Iḥyā^ at-Turōṯ al-*Arobiyy, Beirut].
Al-Mullā al-Qōriyy berkata :
ومبتدعة الحنابلة قالوا: كلامه حروف وأصوات تقوم بذاته وهو قديم، وبالغ بعضهم جهلا حتى قال: الجلد والقرطاس قديمان فضلا عن الصحف، وهذا قول باطل بالضرورة ومكابرة للحس للإحساس لتقدم الباء على السين في بسم الله ونحوه.
"Ahli bidaah Ḥanābilah berkata bahawa kalam-Nya adalah huruf dan suara yang berdiri bersama zat-Nya dan ia adalah qadim. Sebahagian mereka berlebihan kerana kejahilan sehingga berkata bahawa kulit dan kertas adalah qadim, lebih-lebih suhuf. Ini adalah pendapat yang batil secara pasti dan penentangan terhadap capaian pada cerapan terhadap permulaan huruf al-Bā^ sebelum huruf as-Sīn pada perkataan Bismillah dan seumpamanya". [Manḥ ar-Rowḍ al-Azhar Fī Šarḥ al-Fiqh al-Akbar,m/s 75-76, keluaran Dār al-Bašā^ir al-Islāmiyy].
Sekarang ini, sebahagian al-Aš*ariyy setelah lancang menuduh buruk terhadap mereka yang mengisbatkan suara bagi Allah, mereka tidak segan silu untuk meletakkan diri ke posisi perselisihan yang muktabar!
Tidakkah mereka tahu Ibn al-Jawziyy yang mana tokoh yang selalu dipergunakan aliran al-Aš*ariyy untuk menyerang sebahagian tokoh Ḥanābilah mengkritik keras terhadap pegangan aliran al-Aš*ariyy dalam isu kedudukan al-Qur^ān sama ada ia adalah kalam Allah atau tidak? Katanya ketika membiografikan Abū al-Ḥasan al-Aš*ariyy :
ولد سنة ستين ومائتين، وتشاغل بالكلام، وكان على مذهب المعتزلة زمانا طويلا، ثم عنّ له مخالفتهم، وأظهر مقالة خبطت عقائد الناس وأوجبت الفتن المتصلة، وكان الناس لا يختلفون فِي أن هذا المسموع كلام الله، وأنه نزل به جبريل عليه السلام على محمد صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ، فالأئمة المعتمد عليهم قالوا أنه قديم، والمعتزلة قالوا هُوَ مخلوق، فوافق الأشعري المعتزلة في أن هذا مخلوق، وقال: ليس هذا كلام الله، إنما كلام الله صفة قائمة بذاته، ما نزل ولا هو مما يسمع، وما زال منذ أظهر هذا خائفا على نفسه لخلافه أهل السنة، حتى أنه استجار بدار أبي الحسن التميمي حذرا من القتل، ثم تبع أقوام من السلاطين مذهبه فتعصبوا له وكثر أتباعه حتى تركت الشافعية معتقد الشافعي رَضِيَ اللَّه عَنْهُ ودانوا بقول الأشعري
Dilahirkan pada tahun dua ratus enam puluh. Dia menyibukkan diri dengan ilmu kalam. Dia berada di atas mazhab Muktazilah selama tempoh yang panjang. Kemudian, tampak padanya penyelisihan terhadap mereka dan dia menzahirkan karya-karya yang mencelarukan akidah-akidah orang ramai, serta terdorongnya kacau-bilau yang berterusan. Dahulu orang ramai tidak berselisih pada bahawa yang didengari ini adalah kalam Allah dan ia adalah Jibiril -*alayhissalām- menurunkannya kepada Muḥammad -ṣollallahu *alayhi wasallam-. Umat yang disandarkan kepada mereka mereka bahawa ia adalah qadim. Muktazilah pula berkata ia adalah makhluk. Lalu, al-Aš*ariyy bersepakat dengan Muktazilah bahawa ia adalah makhluk. Dia berkata: "Bukanlah ini adalah kalam Allah. Sebenarnya kalam Allah adalah sifat yang berdiri dengan zat-Nya. Tidaklah ia turun dan tidaklah daripada apa yang didengar". Sentiasa sahaja semenjak peristiwa paling nyata ini, dia dalam keadaan takut terhadap dirinya kerana penyelisihannya terhadap ahli sunnah sehingga dia bersuaka di kediaman Abū al-Ḥasan at-Tamīmiyy kerana khuatir terhadap pembunuhan. Kemudian, beberapa kaum daripada para penguasa mengikuti mazhabnya, lalu mereka menjadi taksub terhadapnya dan bertambah pengikut-pengikutnya sehingga golongan bermazhab aš-Šāfi*iyy meninggalkan pegangan akidah aš-Šāfi*iyy -semoga Allah meredhainya- dan mendekati pendapat al-Aš*ariyy. [Al-Muntaẓom Fī Tārīẖ al-Umam al-Mulūk, jilid 14, m/s 29, keluaran Dār al-Kutub al-*Arobiyyah, Beirut, tahqiq Muḥammad *Abdul Qōdir *Aṭō dan Muṣṭofā *Abdul Qōdir *Aṭō].
Mengapa berlakunya kritikan sebegini? Tidakkah ia berbalik kepada isu kalam Allah itu sendiri sehingga menyebabkan terjadinya kritikan terhadap status al-Qur^ān? Renungkanlah.
Sebahagian al-Aš*ariyy juga menyatakan bahawa salaf tidak memahami makna zahir. Akan tetapi, al-Buẖōriyy berkata :
وَقَالَ مُجَاهِدٌ: {اسْتَوَى} «عَلاَ» {عَلَى العَرْشِ}
Berkata Mujāhid: {Istawā}, iaitu berada di atas {Atas Singgahsana}". [Al-Jāmi* al-Musnad aṣ-Ṣoḥīḥ al-Muẖtaṣor Min Umūr Rosūlillah Ṣollā Allah *Alayhi Wa Sallam Wa Sunanih Wa Ayyāmih, jilid 9, m/s 124, keluaran Dār Ṭowq an-Najāh, tahqiq Muḥammad bin Zuhayr bin Nāṣir an-Nāṣir].
Penafsiran *Alā (عَلاَ) bagi Istawā yang digandingkan dengan Ḥarf Jarr *Alā (عَلَى) adalah berdasarkan makna hakikat dan makna zahir. Sebahagian mereka sehingga hari ini pun masih mempertahankan delusi bahawa kononnya salaf tidak meletakkan makna tertentu dan menyerahkan makna sebenarnya kepada Allah atas alasan mereka melakukan tafwid, bahkan menerima pentakwilan yang menyalahi penerimaan salaf. Melainkan mereka menganggap bahawa ayat tentang al-Istiwā^ (الْاسْتِواء) ini bukan ayat mutasyabihat. Itu sahaja yang dapat membebaskan diri daripada dipersalahkan.
Golongan al-Aš*ariyy selalu sahaja menuduh penafsiran "duduk" bagi perkataan Istawā adalah penafsiran mujassimah dan musyabbihah. Akan tetapi, *Abdullah bin Aḥmad bin Ḥanbal membawakan riwayat tentang makna Istawā :
حَدَّثَنِي أَحْمَدُ بْنُ سَعِيدٍ أَبُو جَعْفَرٍ الدَّارِمِيُّ، قَالَ: سَمِعْتُ أَبِي يَقُولُ: سَمِعْتُ خَارِجَةَ، يَقُولُ: " الْجَهْمِيَّةُ كُفَّارٌ، بَلِّغُوا نِسَاءَهُمْ أَنَّهُنَّ طَوَالِقُ، وَأَنَّهُنَّ لَا يَحْلِلْنَ لِأَزْوَاجِهِنَّ، وَلَا تَعُودُوا مَرْضَاهُمْ، وَلَا تَشْهَدُوا جَنَائِزَهُمْ. ثُمَّ تَلَا: {طه مَا أَنْزَلْنَا عَلَيْكَ الْقُرْآنَ لِتَشْقَى} [طه: 2] إِلَى قَوْلِهِ: {الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى} [طه: 5] ، وَهَلْ يَكُونُ الِاسْتِوَاءُ إِلَّا بِجُلُوسٍ؟ ".
Aḥmad bin Sa*īd Abū Ja*far ad-Dārimiyy telah merawi hadis kepada kami, dia berkata; Aku mendengar ayahku berkata; Aku mendengar H̱ōrijah berkata: "Jahmiyyah kafir. Sampaikan kepada isteri-isteri mereka bahawa mereka tertalak dan tidak halal untuk suami mereka. Jangan kalian melawat pesakitnya dan jangan kalian menghadiri pengebumiannya". Kemudian, dia membaca: {Ṭoha. Tidaklah Kami menurunkan al-Qur^ān supaya kalian celaka} [Surah Ṭoha ayat 2] sehingga firman-Nya: {Yang Maha Pengasih istawā di atas singgahsana} [Surah Ṭoha ayat 5]. Tidakkah terjadinya makna al-Istiwā melainkan duduk?". [As-Sunnah, karya , jilid 5, m/s 88, keluaran Dār ar-Rōyah, ar-Riyāḍ, tahqiq *Aṭiyyah az-Zahrōniyy].
Ibn Qoyyim al-Jawziyyah pula menukilkan tentang tafsir ayat tersebut :
وَفِي تَفْسِيرِ السُّدِّيِّ عَنْ أَبِي مَالِكٍ وَأَبِي صَالِحٍ عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ: {الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى} [طه: 5] قَالَ: قَعَدَ.
Dalam tafsir as-Suddiyy daripada Abū Mālik dan Abū Ṣōliḥ daripada, daripada Ibn *Abbās: {Yang Maha Pengasih bersemayam di atas singgahsana} [Surah Ṭoha ayat 5]. Dia berkata: "Duduk". [Ijtimā* al-Juyūš al-Islāmiyyah *Alā Ḥarb al-Mu*aṭṭilah Wa al-Jahmiyyah, jilid 2, m/s 251, keluaran Maṭōbi* al-Farzadaq at-Tijāriyyah, ar-Riyāḍ, tahqiq *Awwād *Abdullah Mu*tiq].
Kata-kata Ibn *Abbās ini juga diperakui oleh Abū al-Qōsim Ismā*īl bin Muḥammad al-Aṣbahāniyy. Aḏ-Ḏahabiyy menyatakan :
قَالَ أَبُو مُوْسَى المَدِيْنِيُّ: سَأَلتُ إِسْمَاعِيْلَ يَوْماً: أَلَيْسَ قَدْ رُوِيَ عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ فِي قَوْلِهِ: اسْتوَى: قَعَدَ؟ قَالَ: نَعَمْ.
Abū Mūsā al-Madīniyy berkata; Aku bertanya kepada Ismā*īl pada suatu hari: "Bukankah telah diriwayatkan daripada Ibn *Abbās pada kata-katanya bahawa Istawā adalah duduk?". Dia berkata: "Ya". [Siyar A*lām an-Nubalā^, jilid 20, m/s 88, keluaran Mu^assasah ar-Risālah, Beirut].
Bagaimana patut seseorang yang mendakwa mengenali manhaj salaf dan tidak menyalahi prinsipnya melakukan celaan terhadap apa yang menjadi pendapat salaf dalam isu tersebut?
Firman Allah *Azza Wa Jalla :
أَأَمِنتُم مَّن فِي السَّمَاءِ أَن يَخْسِفَ بِكُمُ الْأَرْضَ فَإِذَا هِيَ تَمُورُ
"Adakah kalian merasa aman terhadap yang berada di langit yang menggoncangkan bumi bersama kalian, lalu ia pun bergegar". [Surah al-Mulk ayat 16].
Faẖruddīn ar-Rōziyy dalam Mafātīḥ al-Ġoyb menuduh musyabbihah menjadikan ayat ini dalam mengisbatkan sifat al-*Uluww, iaitu Allah di langit. Padahal, penafsiran "Man" merujuk kepada Allah adalah penafsiran Abū Ja*far aṭ-Ṭobariyy dalam tafsirnya dan beberapa ulama salaf yang lain sepertimana yang dikumpulkan aḏ-Ḏahabiyy dalam al-*Uluww Li al-*Aliyy al-Ġoffār.
Malah, dia juga menuduh musyabbihah menjadikan ayat tentang suruhan Firaun kepada Hāmān untuk membina menara pencakar langit agar dia boleh melihat tuhan Mūsā dalam mengisbatkan sifat tersebut. Padahal, itulah penafsiran Abū Ja*far aṭ-Ṭobariyy dalam tafsirnya, Al-Ḥārīṯ bin Asad al-Muḥāsibiyy dalam Fahm al-Qur^ān Wa Ma*ānīh, Abū al-Ḥasan al-Aš*ariyy sepertimana yang dinukilkan aḏ-Ḏahabiyy dalam al-*Uluww Li al-*Aliyy al-Ġoffār dan lain-lain.
Tidak dilupakan juga Faẖruddīn ar-Rōziyy juga secara lancang menyatakan kitab at-Tawḥīd karya Ibn H̱uzaymah sebagai kitab syirik. Ini juga diikuti oleh mereka yang sesudahnya dan mereka menambahkan lagi hamburan kotor terhadapnya. Kemudian, mereka merasa hairan kenapa Faẖruddīn ar-Rōziyy dan golongan al-Aš*ariyy yang menyokong pandangan tersebut diasak dengan dahsyat sekali?
Yang lebih buruk lagi adalah al-Aš*ariyy pada hari ini merobek kredibiliti Abū Sa*īd ad-Dārimiyy pada kitabnya an-Naqḍ *Alā al-Marīsiyy, *Abdullah bin Aḥmad bin Ḥanbal pada kitabnya as-Sunnah dan Abū Bakr al-H̱ollāl pada kitabnya as-Sunnah dalam penghujahan akidah kerana kononnya mengandungi fahaman mujassimah, musyabbihah dan al-Ḥašwiyyah yang mana tuduhan sebegini tidak pernah berlaku setelah sembilan ratus tahun kewafatan mereka.
Kalaupun mereka tidak berkomplot untuk memburukkan nama mereka di mata dunia kerana kitab tersebut, mereka meredhai perlakuan jijik tersebut dan menganggapnya ia adalah pendapat yang muktabar serta menjauhkan diri daripada menelaah kitab tersebut.
Sanggupkah seseorang yang mendakwa bahawa mereka memahami manhaj salaf, memandang tinggi terhadap keagungan salaf dan menghargai perjuangan salaf dalam membela manhaj, akidah dan pendirian yang sejati bagi ahli sunnah redha diselisihi sebegini? Mereka berang kerana tokoh mereka diserang, tetapi mereka sama sekali tidak segan silu menyelisihi prinsip dan pegangan salaf. Bahkan, apabila diketengahkan dan dipertahankan prinsip tersebut, pasti direspons dengan wajah yang mencuka, dahi yang berkerut, pandangan yang kepedihan dan jiwa yang memberontak!
Sangatlah benar bahawa menjadi ahli sunnah yang sejati pasti akan menempuh pelbagai cabaran yang hebat, khususnya dituduh sebagai musyabbihah. Kata Aḥmad bin Ḥanbal dalam menyifatkan Jahm bin Ṣofwān, perintis kepada fahaman Jahmiyyah :
وتأول القرآن على غير تأويله، وكذب بأحاديث رسول الله صلى الله عليه وسلم وزعم أن من وصف الله بشيء مما وصف به نفسه في كتابه أو حدث عنه رسوله كان كافراً، وكان من المشبهة
"Dia mentakwil al-Qur^ān dengan yang bukan takwilnya, mendustakan hadis-hadis Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- serta mendakwa bahawa sesiapa yang menyifatkan Allah dengan sesuatu dari apa yang Dia menyifatkan diri-Nya dalam kitab-Nya atau rasul-Nya menceritakan tentangnya, maka dia adalah kafir dan dia adalah musyabbihah". [Ar-Rodd *Alā al-Jahmiyyah Wa az-Zanādiqoh, m/s 97, keluaran Dār aṯ-Ṯabāt Li an-Našr Wa at-Tawzī*, tahqiq Ṣobriyy bin Salāmah Šāhīn].
Isḥāq bin Rōhūyah berkata :
عَلَامَةُ جَهْمٍ وَأَصْحَابِهِ دَعْوَاهُمْ عَلَى أَهْلِ الْجَمَاعَةِ , وَمَا أُولِعُوا بِهِ مِنَ الْكَذِبِ , إِنَّهُمْ مُشَبِّهَةٌ بَلْ هُمُ الْمُعَطِّلَةُ وَلَوْ جَازَ أَنْ يُقَالَ لَهُمْ: هُمُ الْمُشَبِّهَةُ لَاحْتُمَلَ ذَلِكَ , وَذَلِكَ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ: إِنَّ الرَّبَّ تَبَارَكَ وَتَعَالَى فِي كُلِّ مَكَانٍ بِكَمَالِهِ فِي أَسْفَلِ الْأَرَضِينَ وَأَعْلَى السَّمَاوَاتِ عَلَى مَعْنًى وَاحِدٍ وَكَذَبُوا فِي ذَلِكَ وَلَزِمَهُمُ الْكُفْرُ
"Tanda-tanda Jahm dan pengikutnya adalah panggilan mereka terhadap ahli al-Jamā*ah dan apa yang disandarkan padanya adalah sebahagian daripada dusta. Sesungguhnya mereka adalah musyabbihah, padahal hakikat sebenarnya mereka adalah mu*aṭṭilah. Kalaulah boleh dipanggil kepada mereka bahawa mereka itu adalah musyabbihah, maka dibolehkan untuk itu. Itu adalah kerana mereka berkata bahawa sesungguhnya tuhan Tabāroka Wa Ta*ālā dalam setiap tempat dengan keseluruhannya di bumi paling dan langit paling atas atas makna yang sama. Mereka berdusta pada hal itu dan membiasakan kekafiran pada mereka". [Šarḥ Uṣūl as-Sunnah, karya al-Lālikā^iyy, jilid 3, m/s 588, keluaran Dār Ṭoyyibah, Saudi, tahqiq Aḥmad bin Sa*d bin Ḥamdān al-Ġōmidiyy].
Abū Ḥātim ar-Rōziyy berkata :
عَلَامَةُ الْجَهْمِيَّةِ تَسْمِيَتُهُمْ أَهْلَ السُّنَّةِ مُشَبِّهَةً
"Tanda-tanda Jahmiyyah adalah penamaan mereka terhadap ahli sunnah sebagai musyabbihah". [Šarḥ Uṣūl as-Sunnah, karya al-Lālikā^iyy, jilid 3, m/s 588, keluaran Dār Ṭoyyibah, Saudi, tahqiq Aḥmad bin Sa*d bin Ḥamdān al-Ġōmidiyy].
Ḥarb bin Ismā*īl al-Kirmāniyy berkata :
وأما الجهمية: فأنهم يسمون أهل السنة مشبهة وكذبت الجهمية أعداء الله بل هم أولى بالتشبيه والتكذيب افتروا على الله الكذب وقالوا على الله الزور والإفك وكفروا في قولهم.
"Adapun Jahmiyyah, maka mereka menamakan ahli sunnah dengan musyabbihah, sedangkan Jahmiyyah, musuh Allah telah berdusta. Bahkan, mereka lebih patut dengan tasybih dan pendustaan. Mereka mengada-adakan kedustaan terhadap Allah dan mereka berkata tentang Allah secara sia-sia dan dengkul serta mereka mengkafirkannya pada kata-kata mereka". [Masā^il Ḥarb al-Kirmāniyy, jilid 3, m/s 985, keluaran Jāmi*ah Umm al-Qurō].
Ibn *Abdul Barr berkata :
أهل السنة مجموعون عَلَى الْإِقْرَارِ بِالصِّفَاتِ الْوَارِدَةِ كُلِّهَا فِي الْقُرْآنِ وَالسُّنَّةِ وَالْإِيمَانِ بِهَا وَحَمْلِهَا عَلَى الْحَقِيقَةِ لَا عَلَى الْمَجَازِ إِلَّا أَنَّهُمْ لَا يُكَيِّفُونَ شَيْئًا مِنْ ذَلِكَ وَلَا يَحُدُّونَ فِيهِ صِفَةً مَحْصُورَةً وَأَمَّا أَهْلُ الْبِدَعِ وَالْجَهْمِيَّةُ وَالْمُعْتَزِلَةُ كُلُّهَا وَالْخَوَارِجُ فَكُلُّهُمْ يُنْكِرُهَا وَلَا يَحْمِلُ شَيْئًا مِنْهَا عَلَى الْحَقِيقَةِ وَيَزْعُمُونَ أَنَّ مَنْ أَقَرَّ بِهَا مُشَبِّهٌ وَهُمْ عِنْدَ مَنْ أَثْبَتَهَا نَافُونَ لِلْمَعْبُودِ وَالْحَقُّ فِيمَا قَالَهُ الْقَائِلُونَ بِمَا نَطَقَ بِهِ كِتَابُ اللَّهِ وَسُنَّةُ رَسُولِهِ وَهُمْ أَئِمَّةُ الْجَمَاعَةِ وَالْحَمْدُ لِلَّهِ
"Ahli sunnah bersepakat dalam mengikrarkan sifat yang datang keseluruhannya dalam al-Qur^ān dan as-Sunnah, beriman dengannya dan membawanya atas makna hakikat, bukan atas majaz melainkan mereka tidak mentakyifkan sesuatu daripada hal itu serta tidak meletakkan had sifat yang terhad padanya. Adapun ahli bidaah, Jahmiyyah, Muktazilah keseluruhannya dan khawarij, maka kesemua mereka mengingkarinya dan tidak membawa sesuatu daripadanya atas makna hakikat serta mereka mendakwa bahawa sesiapa yang mengakuinya, maka dia adalah musyabbih. Mereka ini di sisi orang yang mengisbatkannya adalah penafi terhadap Yang Disembah. Yang benar adalah pada apa yang mereka yang berpendapat pada pengikraran dengan apa yang kitab Allah dan sunnah rasul-Nya berbicara terhadapnya. Mereka adalah imam-imam al-Jamā*ah. Segala puji bagi Allah". [At-Tamhīd Li Mā Fī al-Muwaṭṭo^ Min al-Ma*ānī Wa al-Asānīd, jilid 7, m/s 145, keluaran Wizāroh *Umūm al-Awqōf Wa aš-Šu^ūn al-Islāmiyyah, Morocco, tahqiq Muṣṭofā Aḥmad al-*Alawiyy dan Muḥammad *Abdul Kabīr al-Bakriyy].Abū *Uṯmān aṣ-Ṣōbūniyy berkata :
وعلامات البدع على أهلها بادية ظاهرة، وأظهر آياتهم وعلاماتهم شدة معاداتهم لحملة أخبار النبي صلى الله عليه وسلم، واحتقارهم لهم وتسميتهم إياهم حشوية وجهلة وظاهرية ومشبهة اعتقادا منهم في أخبار رسول الله صلى الله عليه وسلم
"Tanda-tanda bidaah terhadap ahlinya adalah terang dan nyata. Sejelas-jelas petanda-petandanya adalah kerasnya permusuhan terhadap pembawa khabar Nabi -ṣollallahu *alayhi wasallam-, meremehkan mereka, menamakan mereka dengan Ḥašwiyyah, puak jahil, literalis dan musyabbihah kerana beriktikad pada khabar-khabar rasul -ṣollallahu *alayhi wasallam- dari kalangan mereka". [*Aqīdah as-Salaf Wa Aṣḥāb al-Ḥadīṯ, m/s 109, keluaran Dār al-Minhāj, tahqiq Abū al-Yamān al-Manṣūriyy].
Abū al-Qōsim Ismā*īl bin Muḥammad al-Aṣbahāniyy berkata :
وَإِذا رَأَيْت الرجل يُسَمِّي أهل الحَدِيث حشوية، أَو مشبهة، أَو ناصبة فَأعْلم أَنه مُبْتَدع
"Apabila engkau melihat seseorang menamakan ahli hadis sebagai Ḥašwiyyah atau musyabihhah atau Nāṣibah, maka ketahuilah bahawa dia ahli bidaah". [Al-Ḥujjah Fī Bayān al-Maḥajjah, jilid 2, m/s 540, keluaran Dār ar-Rōyah, ar-Riyāḍ, tahqiq Muḥammad bin Robī* bin Hādī bin *Umayr al-Madẖoliyy].
Sekarang, golongan mana yang pada hari ini suka menuduh pihak lain sebagai mujassimah, musyabbihah dan al-Ḥašwiyyah? Fikirkanlah.
Ibn al-Jawziyy berkata :
قدم إلى بغداد جماعة من أهل البدع الأعاجم، فارتقوا منابر التذكير للعوام، فكان معظم مجالسهم أنهم يقولون: ليس لله في الأرض كلام! وهل المصحف إلا ورق وعفص وزاج! وإن الله ليس في السماء! وإن الجارية التي قال لها النبي صلى الله عليه وسلم: "أين الله؟ ": كانت خرساء، فأشارت إلى السماء، أي: ليس هو من الأصنام التي تعبد في الأرض! ثم يقولون: أين الحروفية الذين يزعمون أن القرآن حرف وصوت؟! هذا عبارة جبريل!! فما زالوا كذلك، حتى هان تعظيم القرآن في صدور أكثر العوام، وصار أحدهم يسمع فيقول: هذا هو الصحيح؛ وإلا، فالقرآن شيء يجيء به جبريل في كيس! فشكا إلى جماعة من أهل السنة، فقلت لهم: اصبروا، فلا بد للشبهات أن ترفع رأسها في بعض الأوقات، وإن كانت مدموغة، وللباطل جولة، وللحق صولة، والدجالون كثير، ولا يخلو بلد ممن يضرب البهرج على مثل سكة السلطان.
Telah sampai ke Baghdad sekelompok dari kalangan ahli bidaah warga bukan Arab, lalu mereka naik ke mimbar tazkirah untuk orang awam. Sebahagian besar majlis-majlis mereka adalah mereka berkata: "Sesungguhnya tidak ada kalam Allah di bumi ini! Mushaf ini hanyalah sekadar kertas, daun dan dakwat. Sesungguhnya Allah bukanlah di langit! Bahawasanya hamba sahaya wanita yang Nabi -ṣollallahu *alayhi wasallam- bertanya kepadanya di mana Allah adalah seorang yang bisu, lalu dia mengisyaratkan jari ke langit", iaitu Dia bukanlah dari kelompok berhala yang disembah di bumi. Kemudian, mereka berkata: "Di mana kelompok huruf yang mendakwa bahawa al-Qur^ān adalah huruf dan suara? Ini adalah ibarat Jibril!". Mereka sentiasa sahaja sedemikian sehingga pudar pegangungan terhadap al-Qur^ān dalam dada yang terbanyak dari kalangan orang awam dan menjadilah salah seorang daripada mereka mendengarnya, lalu berkata: "Inilah yang betul! Jika tidak, maka al-Qur^ān adalah sesuatu yang Jibril membawakannya dalam kantung".
Sekelompok dari ahli sunnah mengadu kepadaku, lalu aku berkata kepada mereka: "Bersabarlah kalian! Tidak dapat tidak syubhat mahu mengangkat kepala mereka pada sebahagian waktu sekalipun. Untuk kebatilan ada persiaran dan untuk kebenaran ada kewenangan. Para pendusta besar adalah ramai. Tidak sepi negara daripada orang yang menempa wang palsu pada bentuk semisal percetakan wang penguasa". [Ṣoyd al-H̱oṭir, m/s 195, keluaran Dār al-Qolam, Damsyik, tahqiq Ḥasan al-Musāḥī Suwaydān].
Siapakah golongan bidaah yang dimaksudkan Ibn al-Jawziyy pada zamannya? Siapakah golongan pada hari ini yang bersungguh-sungguh berkata sepertimana ahli bidaah ini? Siapa yang pada zaman Ibn al-Jawziyy dan yang zaman sekarang kerap menyebarkan Allah bukan di langit? Siapa yang pada zaman Ibn al-Jawziyy dan yang zaman sekarang membawa pertikaian tentang hadis pertanyaan Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- tentang di mana Allah? Fikirkanlah.
Ḥammād bin Zayd berkata tentang Jahmiyyah :
إِنَّمَا يُحَاوِلُونَ أَنْ يَقُولُوا لَيْسَ فِي السَّمَاءِ شَيْءٌ
"Mereka mencuba untuk berkata tidak ada sesuatu di langit". [As-Sunnah, karya *Abdullah bin Aḥmad bin Ḥanbal, jilid 1, m/s 117, keluaran Dār Ibn al-Qoyyim, tahqiq Muḥammad bin Sa*īd bin Sālim al-Qoḥṭōniyy].
*Abbād bin al-*Awwām berkata :
كَلَّمْتُ بِشْرَ الْمَرِيسِيَّ وَأَصْحَابَ بِشْرٍ فَرَأَيْتُ آخِرَ كَلَامِهِمْ يَنْتَهِي أَنْ يَقُولُوا لَيْسَ فِي السَّمَاءِ شَيْءٌ
"Aku berbicara dengan Bišr al-Marīisiyy dan sahabat Bišr. Aku melihat akhir kalam mereka mengakhiri katanya tidak ada sesuatu di langit". [As-Sunnah, karya *Abdullah bin Aḥmad bin Ḥanbal, jilid 1, m/s 162, keluaran Dār Ibn al-Qoyyim, tahqiq Muḥammad bin Sa*īd bin Sālim al-Qoḥṭōniyy].
Muḥammad bin *Uṯmān berkata :
سَمِعْتُ عَبْدَ الرَّحْمَنِ بْنَ مَهْدِيٍّ: وَسَأَلَهُ، سَهْلُ بْنُ أَبِي خَدَّوَيْهِ عَنِ الْقُرْآنِ، فَقَالَ: «يَا أَبَا يَحْيَى مَا لَكَ وَلِهَذِهِ الْمَسَائِلِ هَذِهِ مَسَائِلُ أَصْحَابِ جَهْمٍ، إِنَّهُ لَيْسَ فِي أَصْحَابِ الْأَهْوَاءِ شَرٌّ مِنْ أَصْحَابِ جَهْمٍ يَدُورُونَ عَلَى أَنْ يَقُولُوا لَيْسَ فِي السَّمَاءِ شَيْءٌ، أَرَى وَاللَّهِ أَلَّا يُنَاكَحُوا وَلَا يُوَارَثُوا»
Aku mendengar *Abdul Roḥmān bin Mahdiyy ketika Sahl bin H̱oddawayh tentang al-Qur^ān, lalu dia berkata: "Wahai Abū Yaḥyā! Kenapa dengan kamu? Kerana isu ini adalah isu pengikut Jahm. Sesungguhnya tidak ada dalam pengikut hawa nafsu yang lebih teruk berbanding pengikut Jahm yang berlegar dalam mengatakan tidak ada sesuatu di langit. Aku berpandangan -demi Allah!- mereka tidak boleh dinikahi dan tidak boleh diwarisi hartanya". [As-Sunnah, karya *Abdullah bin Aḥmad bin Ḥanbal, jilid 1, m/s 157, keluaran Dār Ibn al-Qoyyim, tahqiq Muḥammad bin Sa*īd bin Sālim al-Qoḥṭōniyy].
Siapakah pada hari ini yang tidak mahu mengisbatkan sifat al-*Uluww bagi Allah kerana kononnya semua teks-teks yang berkaitan dengannya terdedah dengan takwilan atau boleh dimaknakan dengan majaz? Siapakah pada hari ini yang berselindung untuk menafikan sifat ini dengan membawa naṣ-naṣ yang zahirnya menunjukkan Allah di bumi, di setiap tempat dan di selain langit sepertimana yang dilakukan Jahmiyyah dahulu? Fikirkanlah.
Yang sungguh melucukan adalah apabila kita mengkritik keras terhadap mereka dalam isu-isu yang disebutkan ini, mereka berkata bahawa kita mencerca ulama. Padahal, siapa yang sekarang ini melakukan kutukan terhadap mereka yang mempertahankan prinsip yang dipegang salaf yang telah disebutkan ini? Benarlah kata Abū Naṣr as-Sijziyy :
وهو أن كل من يخالفهم نسبوه إلى سب العلماء لينفروا قلوب العوام عنه وقرفوه بأقاويل لا يقول بها ولا يعتقدها بهتا منهم وكذبا
"Ia adalah bahawa setiap orang yang menyalahi mereka, nescaya mereka menisbahkannya kepada mencela ulama agar mereka menyentak keluar jantung orang awam daripadanya dan mempertaut tuduhan terhadapnya dengan kata-kata yang dia tidak berkata padanya dan yang dia tidak beriktikad akannya kerana fitnah dan dusta daripada mereka". [Risālah as-Sijziyy Ilā Ahl Zabīd Fī ar-Rodd Man Ankaro al-Ḥarf Wa aṣ-Ṣowt, m/s 308-309, keluaran *Imādah al-Baḥṯ al-*Ilmiyy Bi al-Jāmi*ah al-Islāmiyyah, al-Madīnah al-Munawwaroh].
Tambah lebih melucukan bahawa mereka selalu sahaja menjual nama mereka bahawa mereka adalah majoriti bagi umat dan kononnya umat ini tidak akan bersepakat dalam kesesatan. Namun, apakah yang dibanggakan pada majoriti jika mereka ini mendukung dan mempertahankan prinsip yang menentang dan memusuhi pandangan salaf yang telah disebutkan beberapa contoh ini?
Malah, Abū Ḥanīfah dahulu menjadi insan yang dicela dan diboikot para tokoh kebesaran salaf kerana merancakkan gagasan ar-Ro^y, iaitu berpandangan peribadi dan dia membawa fahaman Murjiah dan Jahmiyyah? Muqbil bin Hādī al-Wādi*iyy telah menghasilkan karya yang baik untuk mengumpulkan pendapat-pendapat ahli hadis tentangnya yang berjudul Našr aṣ-Ṣoḥīfah Fī Ḏikr aṣ-Ṣoḥīḥ Min Aqwāl A^immah al-Jarḥ Wa at-Ta*dīl Fī Abī Ḥanīfah.
Sekarang, apa jadi pada tokoh ini? Diangkat majoriti sebagai tokoh ahli sunnah dan seolah-olah ada kedudukan yang istimewa persis Mālik bin Anas dan Aḥmad bin Ḥanbal dalam segenap aspek yang ada pada mereka berdua dalam bidang keilmuan! Sangatlah benar bahawa majoriti belum tentu mewakili kebenaran bagi sesuatu perkara.
Dalam kritikan hebat terhadap aliran al-Aš*ariyy ini, bukan bermakna kita tidak mengambil kebaikan dan manfaat daripada pandangan dan karya mereka. Kalaulah dari tafsir seorang Muktazilah pun kita ambil rujukannya dan menjadikan karya yang dijadikan hujah dalam sesuatu isu, apatah lagi yang sesama saudara ahli sunnah.
Jalāluddīn as-Suyūṭiyy yang walaupun daripada aliran al-Aš*ariyy mengambil manfaat, bahkan terinsipirasi daripada karya Ibn Taymiyyah yang merupakan seteru alirannya melalui karyanya Naṣīḥah Ahl al-Imān Fī Rodd *Alā Manṭiq al-Yunān dan memuji karya ini, lalu dia meringkaskannya dengan judul Jahd al-Qorīḥah Fī Tajrīd an-Naṣīḥah. Penyebutan ini boleh dilihat dalam muqaddimah Ṣown al-Manṭiq Wa al-Kalām *An Fann al-Manṭiq Wa al-Kalām. Bahkan, dia juga memanggilnya sebagai Šayẖ al-Islām.
Jika itu adalah daripada pemuka al-Aš*ariyy, apakah kita tidak meletakkan kedudukan mereka yang saksama berasaskan kewibawaannya, ketokohannya dan sumbangannya serta dalam masa yang sama langsung tidak mengambil manfaat yang ada pada mereka?
Ambilan : https://amirkazuma.tumblr.com/post/666656187423604736/at-tal%C4%ABq-al%C4%81-al-%C4%81r%C5%8D-114-mengapa-aliran
Keseratus Lima Belas : Al-Aš*ariyy Dan Makna Hakikat
Jika sebegini, maka ia menyepakati dengan salafi yang murni, para salaf secara khusus dan manhaj ahli sunnah yang sejati secara umum. Para salaf dan mereka yang mengikuti jejak langkah mereka sama sekali tidak beriktikad pada makna-makna yang tidak layak bagi Yang Maha Suci ketika mengisbatkan sifat-sifatNya.
Akan tetapi, yang menjadi masalah pada aliran al-Aš*ariyy adalah mereka seringkali tidak konsisten dan melakukan percanggahan, bahkan menyanggah prinsip yang mereka sendiri amalkan ketika menyanggah salafi dalam pengamalan itu.
Contoh daripada penulisan yang dilampirkan pada gambar ini sudah memadai. Lihat bagaimana mereka bersungguh-sungguh menyinggung salafi yang mengisbatkan sifat Allah secara hakikat yang mana ia adalah zahir lafaz yang ternafi makna jisim bersama kelazimannya dan makna-makna yang membawa kepada tasybih serta bukan makna yang ditakwil, bukan makna majaz dan bukan penta*ṭīlan sifat. Mereka sama sekali tidak menerima cara pengisbatan sebegini atas alasan pengisbatan sebegini sebagai menyifatkan Allah yang tidak dikenal dari sudut bahasa. Lalu, di tempat lain dalam karya yang sama, mereka sendiri berkata bahawa imam mereka sendiri mengisbatkan sifat Allah secara hakikat yang sama prinsipnya dengan salafi! Mereka sebenarnya menyanggah siapa?
Apabila mereka menyatakan bahawa perkhabaran tentang al-Yadayn, al-Wajh dan lain-lain adalah termasuk daripada sifat-sifatNya secara hakikat yang bukan majaz dan bukan yang ditakwil tanpa memahami makna jisim padanya, tidakkah mereka tahu bahawa Al-Āmidiyy, antara pemuka dari aliran al-Aš*ariyy tidak menerima pengisbatan sifat sebegini atau penyifatan sebegini? Dia berkata :
ذهب الشيخ أبو الحسن الأشعرى في أحد قوليه، والأستاذ أبو إسحاق الأسفرايينى، والسلف إلى أن الرب تعالى متصف بالوجه، وأن الوجه صفة ثبوتية زائدة على ما له من الصفات متمسكين في ذلك بقوله تعالى: {ويَبْقى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلالِ والْإِكْرامِ} لا أنه بمعنى الجارحة. ومذهب القاضى والأشعرى فى قول آخر وباقى الأئمة أن وجه الله تعالى وجوده. والحق في ذلك أن يقال: لا سبيل إلى إثبات الوجه بمعنى الجارحة لما سنبينه في إبطال التشبيه وما لا يجوز على الله تعالى، وكونه زائدا على ذاته وما له من الصفات لا بمعنى الجارحة وأنه وجه لا كوجوهنا كما أن ذاته لا كذواتنا كما هو مذهب الشيخ في أحد قوليه. ومذهب السلف وإن كان ممكنا إلا أن الجزم بذلك يستدعى دليلا قاطعا ضرورة كونه صفة للرب تعالى ولا وجود للقاطع هاهنا. وإن جاز أن يكون الدليل ظاهرا فلفظ الوجه في الآية لا دلالة له على الوجه بهذا المعنى لغة لا حقيقة ولا مجازا فإنه لم يكن مفهوما لأهل اللغة حتى يقال: إنهم وضعوا لفظ الوجه بإزائه وما لا يكون مفهوما لهم لا يكون موضوعا لألفاظهم. فلم يبق إلا أن يكون محمولا على مقتضاه لغة. وقد تعذر حمله على الحقيقة على ما تقدم وهو الوجه بمعنى الجارحة، إذ هو المتبادر من لفظ الوجه عند إطلاقه إلى الفهم. والأصل في ذلك إنما هو الحقيقة. فلم يبق إلا جهة التجوز. وهو التعبرة بالوجه عن الذات، ومجموع الصفات. ثم وإن صح التجوز به عن صفة أخرى على ما قيل. غير أن التجوز به عن الذات ومجموع الصفات أولى وذلك من جهة أنه خصصه بالبقاء. والبقاء لا يتخصص بصفة دون صفة؛ بل البارى تعالى باق بذاته ومجموع صفاته.
Aš-Šayẖ Abū al-Ḥasan al-Aš*ariyy dalam salah satu pendapatnya, al-Ustāḏ Abū Isḥāq al-Asfarōyīniyy dan salaf berpendapat bahawa tuhan Ta*ālā ini tersifatkan dengan wajah dan bahawasanya wajah adalah sifat yang sabit lagi tambahan kepada apa yang Dia memiliki sifat-sifat tersebut kerana berpegang dengan firman-Nya: {Kekallah wajah tuhanmu Yang Memiliki Kebesaran lagi Kemuliaan} bukan dengan makna anggota. Mazhab al-Qōḍī dan al-Aš*ariyy serta yang berbaki daripada para imam ini adalah bahawasanya wajah Allah Ta*ālā adalah wujudnya.
Yang benar pada hal itu adalah dikatakan bahawa tidak ada jalan kepada isbat wajah dengan makna anggota kerana apa yang kami akan menerangkannya dalam membatalkan tasybih dan apa yang tidak harus bagi Allah Ta*ālā. Keadaannya ia sebagai tambahan bagi zat-Nya dan apa yang terdiri daripada sifat-sifatNya bukan bermakna anggota dan bahawasanya ia adalah wajah yang bukan sepertimana wajah-wajah kita sepertimana zat-Nya bukanlah sepertimana zat-zat kita sepertimana ia adalah mazhab aš-Šayẖ pada salah satu pendapatnya. Walaupun mazhab salaf adalah dimungkinkan, tetapi penjazaman hal itu memerlukan dalil yang putus kerana keperluan mendesak bagi keadaannya ia adalah sifat kepada tuhan Ta*ālā ini. Namun, tidak wujud dalil putus di sini. Jika harus dalil itu menjadi zahir, maka lafaz wajah pada ayat itu bukan petunjuk kepada wajah dengan makna ini secara bahasa, bukan secara hakikat dan bukan secara majaz. Ini kerana ia tidak difahami menurut ahli bahasa sehingga dikatakan bahawa mereka meletakkan lafaz wajah dengan berselarian dengannya, padahal apa yang tidak difahami, tidak terjadi itu diletakkan pada lafaz-lafaz mereka.
Tidak ada yang tertinggal melainkan ia ditanggung atas kesesuaiannya dari segi bahasa. Telah pun tertegah menanggungnya atas hakikat apa yang telah disebut terdahulu dan ia adalah wajah dengan makna anggota memandangkan ia adalah yang terautomatik dari lafaz wajah ketika pengitlakannya kepada kefahaman itu. Asal pada itu sebenarnya ia adalah hakikat. Tidak ada yang tertinggal melainkan dengan cara pemajazan dan ia adalah pengungkapan wajah dengan zat itu dan keseluruhan sifat. Kemudian, walaupun benar pemajazannya dengan sifat yang lain atas apa yang disebut, tetapi pemajazannya dengan zat dan keseluruhan sifat adalah lebih utama. Itu kerana dari sisi bahawasanya Dia mengkhususkannya dengan kekal abadi. Sifat kekal abadi tidak terkhusus dengan suatu sifat tanpa sifat lain. Bahkan, Yang Maha Pemberi Kehidupan Ta*ālā adalah kekal dengan zat-Nya dan keseluruhan sifat-Nya. [Abkār al-Afkār Fī Uṣūl ad-Dīn, jilid 1, m/s 451, keluaran Dār al-Kutub Wa al-Waṯō^iq al-Qowmiyyah, Kaherah, tahqiq Aḥmad Muḥammad al-Mahdiyy].
Al-Āmidiyy membawakan dua pandangan dalam berinteraksi dengan firman Allah :
ويَبْقى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلالِ والْإِكْرامِ
"Kekallah wajah tuhanmu Yang Memiliki Kebesaran lagi Kemuliaan". [Surah ar-Roḥmān ayat 27].
Pandangan pertama adalah menganggap wajah itu adalah sifat tambahan bagi zat, tanpa mengisbatkan anggota. Pendapat yang kedua adalah mentakwilkan bahawa wajah itu adalah kewujudan-Nya.
Kemudian, dia membawakan kritikan kepada pandangan pertama bahawa walaupun pendapat ini dimungkinkan, tetapi menjazamkan bahawa ia adalah sifat tambahan bagi zat memerlukan dalil kerana ini adalah topik yang berkaitan dengan ketuhanan dan dia berpandangan bahawa tiada dalil untuk perkara ini.
Dia menambahkan lagi kritikan bahawa jika kita berpegang pada pendapat pertama, maka ayat tersebut sama sekali tidak menunjukkan makna zahirnya, tidak juga pada hakikatnya dan tidak juga majaznya yang mana ia tidak difahami ahli bahasa terhadap itu. Ini kerana tidak ada lafaz wajah dari sudut hakikat yang tidak menunjukkan anggota dan tidak ada lafaz wajah dari sudut majaz yang menunjukkan ia adalah sifat tambahan bagi zat yang bukan anggota.
Lalu, mereka yang berpandangan pertama ini sebenarnya mengisbatkan sifat yang tidak difahami. Mereka yang berpandangan pertama ini seolah-olah menganggap bahawa ahli bahasa telah meletakkan makna sifat tambahan bagi zat yang bukan anggota. Padahal, jika makna tersebut adalah sesuatu yang tidak difahami, maka tidak boleh diletakkan pada lafaz-lafaz tersebut sehingga kita boleh mengisbatkannya sebagai sifat Allah yang difahami.
Lalu, kita kembali kepada pengisbatannya sama ada dalam bentuk hakikat atau majaz. Dalam mengisbatkan dengan makna hakikat, iaitu dengan makna anggota dan ia adalah yang terautomatik kefahamannya, ia adalah tertegah. Kemudian, yang tinggal adalah majaz. Inilah pendapat yang dipilih olehnya dan dia merajihkan pandangan yang kedua kerana bersesuaian dengan sifat kekal abadi-Nya yang tidak hanya terhad pada satu sifat tanpa sifat yang lain dalam konteks ayat tersebut. Maka, perujukan kepada keseluruhan sifat adalah lebih utama.
Lantas, penulis yang menulis sepertimana dalam lampiran gambar ini sebenarnya telah berkata sepertimana al-Āmidiyy dan menolak cara pengisbatan salaf, bahkan pengisbatan Abū al-Ḥasan al-Aš*ariyy kerana mengisbatkan sesuatu kepada Allah yang tidak dikenal dalam bahasa!
Sekarang, pilihan mereka adalah sama ada berpihak pada pandangan al-Āmidiyy atau kembali kepada manhaj salaf yang sejati. Kalau mereka benar-benar mereka mengamalkan tafwid, mereka tidak akan berkata al-Wajh itu sebagai sifat atau menafikannya. Mereka menyerahkan pengetahuan tersebut kepada Allah. Akan tetapi, pengamalan tafwid ini adalah salah pada realiti salaf yang mengisbatkan al-Wajh sebagai sifat.
Tambah lagi ketidakkonsistenan dalam pengamalan al-Aš*ariyy adalah menurut mereka, beberapa naṣ-naṣ mutasyabihat yang berkaitan dengan sifat Allah boleh ditakwil apabila ada keperluan, khususnya dalam menolak syubhat tasybih dan menghilangkan salah faham terhadap orang. Pendapat ini masyhur dari kalangan mereka tentang perbezaan keperluan takwil pada zaman salaf dan khalaf. Menurut mereka, ahli sunnah salaf tidak menyibukkan diri dalam melakukan takwil kerana mereka tidak dialami tekanan yang dahsyat sepertimana zaman khalaf yang mana mereka dalam situasi mendesak untuk mereka melakukan takwil.
Dengan kata lain, mana-mana sifat-sifat Allah yang para salaf menyifatkannya atau mengisbatkannya sebagai sifat secara hakikat terdedah pada makna lain sama ada pemaknaan majaz atau melalui cara takwil. Bezanya adalah cuma salaf tidak menyibukkan diri mentakwilnya dan mengekalkannya apa yang telah sampai kepada mereka sebagai sifat. Manakala, mereka yang khalaf pula mengambil inisiatif untuk mentakwilkannya dengan makna lain, tetapi dalam masa yang sama mereka berkata mereka mengisbatkan sifat itu. Dengan kata lain, pengisbatan mereka sekadar nama sahaja, tetapi makna yang diiktikad, difahami dan dipegang adalah berbeza.
Ambil contoh al-Yad. Apa yang membezakan salaf dengan khalaf menurut mereka adalah salaf mengisbatkannya sebagai sifat dan menyerahkan makna sebenarnya kepada Allah. Manakala, khalaf pula berkata mereka mengisbatkan sifat al-Yad, tetapi mereka berkata ia boleh ditakwilkan dengan makna al-Qudroh, iaitu kekuasaan atau al-Quwwah, iaitu kekuatan atau apa sahaja mana-mana makna lain, lebih-lebih apabila ada situasi yang memerlukan untuk melakukan takwil.
Mereka ini sebenarnya beriman dengan sifat al-Qudroh atau al-Quwwah pada hakikatnya, bukan sifat al-Yad itu sendiri. Penyifatan sifat al-Yad kepada Allah sekadar nama sahaja. Inilah yang membezakan salafi, bahkan salaf secara umum dengan aliran al-Aš*ariyy.
Ambilan : https://amirkazuma.tumblr.com/post/666688630706814976/at-tal%C4%ABq-al%C4%81-al-%C4%81r%C5%8D-115-al-a%C5%A1ariyy-dan-makna
Keseratus Enam Belas : Rasa Tertipu Al-Aš*ariyy Bahawa Karya Aliran Mereka Adalah Rujukan Utama Dalam Pelbagai Bidang Ilmu
Kasihan sebahagian al-Aš*ariyy yang berbangga-bangga bahawa mereka adalah yang paling ramai penganutnya dan paling banyak penghasilan penulisan ilmu dalam pelbagai sehingga ia dirujuk oleh semua umat Islam. Lalu, dengan itu, mereka merasakan bahawa kritikan terhadap aliran al-Aš*ariyy tidak ada makna apa-apa dan seolah-olah mengabaikan sumbangan mereka dalam bidang keilmuan.
Mereka tidak sedar bahawa bukan aliran al-Aš*ariyy sahaja yang menggiatkan diri dalam kegiatan ilmiah dan menghasilkan penulisan yang menjadi rujukan bagi setiap umat. Bahkan, ada yang daripada hasil tangan seteru kepadanya yang menjadi rujukan bagi aliran al-Aš*ariyy.
Tidakkah mereka tahu bahawa aliran al-Aš*ariyy pada hari ini sangat lancang menuduh Abū Sa*īd ad-Dārimiyy sebagai mujassim dan merobekkan kedudukannya dalam barisan penting bagi akidah ahli sunnah yang mana ini tidak pernah berlaku sebegini setelah seribu tahun kewafatannya, namun mereka tidak segan silu mengutip pendapat al-Jarḥ Wa at-Ta*dīl daripada Yaḥyā bin Ma*īn melalui riwayatnya!
Sebahagian al-Aš*ariyy juga menuduh Abū Bakr al-H̱ollāl sebagai mujassim yang tidak pernah dituduh oleh mana-mana ulama setelah sembilan ratus tahun kewafatannya kerana kitabnya as-Sunnah mempertahankan riwayat Mujāhid bahawa Allah mendudukkan Muḥammad -ṣollallahu *alayhi wasallam- bersama-Nya di atas Arasy dan membawakan kalam tokoh ahli sunnah yang mempertahankan riwayat ini, lalu mereka tidak segan silu mengambil beberapa manfaat hadis melalui karyanya!
Mereka dari kalangan al-Aš*ariyy pula tidak segan silu juga memburukkan Ibn H̱uzaymah, bahkan sehingga Fāhruddīn ar-Rōziyy dalam Mafātīẖ al-Ġoyb memanggil kitabnya at-Tawḥīd sebagai kitab syirik, kemudian tidak segan silu mengambil hadis riwayat daripadanya dan kalam al-Jarḥ Wa at-Ta*dīl daripadanya!
Al-Qurṭubiyy dalam at-Taḏkiroh Bi Aḥwāl al-Mawtā Wa Umūr al-Āẖiroh dan sebahagian al-Aš*ariyy menuduh mujassim terhadap mereka yang mengatakan kalam Allah itu bersuara. Akan tetapi, itu adalah pendapat al-Buẖōriyy dalam H̱olq Af*āl al-*Ibād dan beberapa tokoh Ḥanābilah yang lain. Lantas, mereka mengambil manfaat penulisan daripada mujassim ini tanpa segan silu atau bagaimana?
Mereka dari kalangan al-Aš*ariyy seringkali mempergunakan nama Ibn al-Jawziyy melalui karyanya Daf* Šubah at-Tašbīh Bi Akaff at-Tanzīh dalam menyerang beberapa orang yang dianggap mujassimah dan musyabbihah dalam kalangan Ḥanābilah. Tidakkah mereka tahu betapa kerasnya Ibn al-Jawziyy mengkritik al-Aš*ariyy dalam isu kedudukan al-Qur^ān sama ada ia makhluk ataupun tidak dalam Ṣoyd al-H̱ōṭir dan lihat juga kritikannya ketika membiografikan Abū al-Ḥasan al-Aš*ariyy dalam al-Muntaẓim Fī Tārīẖ al-Mamlūk Wa al-Umam?
Mereka dari kalangan al-Aš*ariyy tidak mampu menafikan sumbangan Ibn *Abdul Barr dalam kegiatan ilmiahnya, khususnya melalui at-Tamhīd Li Mā Fī al-Muwaṭṭo^ Min al-Ma*ānī Wa al-Asānīd dan al-Istiḏkār al-Jāmi* Li Maḏāhib Fuqohā^ al-Amṣōr Wa *Ulamā^ al-Aqṭōr. Akan tetapi, sebahagian mereka ini menuduhnya sebagai orang yang bercelaru akidahnya dan mendekati fahaman mujassim!
Mereka dari kalangan al-Aš*ariyy tidak akan mampu menafikan sumbangan Ibn Qudāmah melalui karyanya al-Muġnī secara khusus. Akan tetapi, sebahagian mereka ini menuduh mereka bahawa dia ini mendenkati fahaman mujassim!
Mereka dari kalangan al-Aš*ariyy tidak akan mampu menafikan sumbangan aḏ-Ḏahabiyy dalam bidang hadis dan biografi para ulama. Akan tetapi, tidakkah mereka tahu bahawa muridnya, Tājuddīn as-Subkiyy dalam Ṭobqōt aš-Šāfi*iyyah al-Kubrō menuduhnya bahawa dia sangat keras penentangannya terhadap aliran al-Aš*ariyy, membesar-besarkan penyebutan tokoh mujassim ketika membiografikannya dan menuduhnya sebagai pembawa fahaman mujassim?
Sebahagian dari kalangan al-Aš*ariyy pada hari ini memanfaatkan karya Aḥmad bin Muḥammad bin aṣ-Ṣiddīq al-Ġumāriyy, tokoh ahli hadis sufi berketurunan Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- dalam bidang hadis dan penghujahan dalam membela kesufian. Akan tetapi, tidakkah mereka tahu bahawa Aḥmad al-Ġumāriyy mengkritik keras terhadap aliran al-Aš*ariyy sehingga memasukkan mereka dalam kelompok sesat? Kalamnya dalam celaan terhadap aliran ini telah dikumpulkan oleh Ṣōdiq bin Salīm bin Ṣōdiq dalam Ḏamm al-Ašā*iroh Wa al-Mutakallimīn Wa al-Falāsifah.
Yang lebih ironi adalah Jalāluddīn as-Suyūṭiyy yang merupakan pemuka aliran al-Aš*ariyy terinsipirasi dengan karya Ibn Taymiyyah yang berjudul Naṣīḥah Ahl al-Imān Fī Rodd *Alā Manṭiq al-Yunān dan memuji karya ini, lalu dia meringkaskannya dengan judul Jahd al-Qorīḥah Fī Tajrīd an-Naṣīḥah. Penyebutan ini boleh dilihat dalam muqaddimah Ṣown al-Manṭiq Wa al-Kalām *An Fann al-Manṭiq Wa al-Kalām. Bahkan dalam kitab Ṣown al-Manṭiq ini, dia mengambil kalam daripada Abū Ismā*īl al-Harowiyy yang merupakan tokoh seteru dan dituduh mujassim oleh Tājuddīn as-Subkiyy dalam Ṭobqōt aš-Šāfi*iyyah al-Kubrō sebagai sokongan dalam mencela ilmu kalam.
Oleh itu, kebenaran bukan terletak pada sama ada ramainya anutan seseorang dalam sesuatu aliran. Tidakkah mereka tahu bahawa Abū Ḥanīfah dahulu dicela dan diboikot majoriti salaf kerana menyebarkan gagasan ar-Ro^y, iaitu pandangan peribadi dan membawa fahaman Murjiah dan Jahmiyyah? Muqbil bin Hādī al-Wādi*iyy telah menghasilkan karya yang baik untuk mengumpulkan pendapat-pendapat ahli hadis tentangnya yang berjudul Našr aṣ-Ṣoḥīfah Fī Ḏikr aṣ-Ṣoḥīḥ Min Aqwāl A^immah al-Jarḥ Wa at-Ta*dīl Fī Abī Ḥanīfah.
Sekarang ini apa jadi? Ia menjadi mazhab majoriti bagi umat Islam pada hari ini dan disanjung berlebih-lebihan sehingga terbenam kalam salaf terhadapnya. Sebab itulah tidak perlu berbangga dengan ramainya pengikut, tetapi sejauhmana iltizam dengan sunnah dan kebenaran.
Ambilan : https://amirkazuma.tumblr.com/post/666971738460110849/at-tal%C4%ABq-al%C4%81-al-%C4%81r%C5%8D-116-rasa-tertipu
Keseratus Tujuh Belas : Hakikat Tafwid Di Sisi Al-Aš*ariyy
Hakikat tafwid di sisi al-Aš*ariyy adalah penyifatan Allah dengan suatu sifat dengan makna yang ditakwilkan atau penyifatan Allah dengan makna yang terdedah kepada takwil atau belum ditakwil sama ada kerana belum atau tiada keperluan atau yang terbuka kepada mana-mana makna sama ada makna majaz atau selainnya.
Kita tidak perlu mengikut rentak perbahasan mereka kerana kalau kita mengikutinya, ia bukan sahaja akan panjang berjela, ia juga membawa kepada kita terselindungnya hakikat sebenar pegangan mereka. Malah, mereka akan menafikan sekeras-kerasnya dengan hakikat sebenar yang kita singkapkan dari natijah konsep yang mereka bawa. Sebab itulah wajib kita berwaspada dengan perbahasan mereka yang kompleks lagi rumit dalam isu ini. Seyogianya kita terus lihat sebenar apa natijah daripada konsep tafwid dan ia adalah seperti yang dinyatakan.
Mari kita lihat contoh tentang sifat al-*Uluww, iaitu Allah di langit. Ḥammād bin Zayd berkata tentang Jahmiyyah :
إِنَّمَا يُحَاوِلُونَ أَنْ يَقُولُوا لَيْسَ فِي السَّمَاءِ شَيْءٌ
"Mereka mencuba untuk berkata tidak ada sesuatu di langit". [As-Sunnah, karya *Abdullah bin Aḥmad bin Ḥanbal, jilid 1, m/s 117, keluaran Dār Ibn al-Qoyyim, tahqiq Muḥammad bin Sa*īd bin Sālim al-Qoḥṭōniyy].
*Abbād bin al-*Awwām berkata :
كَلَّمْتُ بِشْرَ الْمَرِيسِيَّ وَأَصْحَابَ بِشْرٍ فَرَأَيْتُ آخِرَ كَلَامِهِمْ يَنْتَهِي أَنْ يَقُولُوا لَيْسَ فِي السَّمَاءِ شَيْءٌ
"Aku berbicara dengan Bišr al-Marīisiyy dan sahabat Bišr. Aku melihat akhir kalam mereka mengakhiri katanya tidak ada sesuatu di langit". [As-Sunnah, karya *Abdullah bin Aḥmad bin Ḥanbal, jilid 1, m/s 162, keluaran Dār Ibn al-Qoyyim, tahqiq Muḥammad bin Sa*īd bin Sālim al-Qoḥṭōniyy].
Muḥammad bin *Uṯmān berkata :
سَمِعْتُ عَبْدَ الرَّحْمَنِ بْنَ مَهْدِيٍّ: وَسَأَلَهُ، سَهْلُ بْنُ أَبِي خَدَّوَيْهِ عَنِ الْقُرْآنِ، فَقَالَ: «يَا أَبَا يَحْيَى مَا لَكَ وَلِهَذِهِ الْمَسَائِلِ هَذِهِ مَسَائِلُ أَصْحَابِ جَهْمٍ، إِنَّهُ لَيْسَ فِي أَصْحَابِ الْأَهْوَاءِ شَرٌّ مِنْ أَصْحَابِ جَهْمٍ يَدُورُونَ عَلَى أَنْ يَقُولُوا لَيْسَ فِي السَّمَاءِ شَيْءٌ، أَرَى وَاللَّهِ أَلَّا يُنَاكَحُوا وَلَا يُوَارَثُوا»
Aku mendengar *Abdul Roḥmān bin Mahdiyy ketika Sahl bin H̱oddawayh tentang al-Qur^ān, lalu dia berkata: "Wahai Abū Yaḥyā! Kenapa dengan kamu? Kerana isu ini adalah isu pengikut Jahm. Sesungguhnya tidak ada dalam pengikut hawa nafsu yang lebih teruk berbanding pengikut Jahm yang berlegar dalam mengatakan tidak ada sesuatu di langit. Aku berpandangan -demi Allah!- mereka tidak boleh dinikahi dan tidak boleh diwarisi hartanya". [As-Sunnah, karya *Abdullah bin Aḥmad bin Ḥanbal, jilid 1, m/s 157, keluaran Dār Ibn al-Qoyyim, tahqiq Muḥammad bin Sa*īd bin Sālim al-Qoḥṭōniyy].
*Abdullah bin Aḥmad bin Ḥanbal berkata :
حَدَّثَنِي أَحْمَدُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ الدَّوْرَقِيُّ، ثنا عَلِيُّ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ شَقِيقٍ، قَالَ: سَأَلْتُ عَبْدَ اللَّهِ بْنَ الْمُبَارَكِ كَيْفَ يَنْبَغِي لَنَا أَنْ نَعْرِفَ، رَبَّنَا عَزَّ وَجَلَّ؟ قَالَ: عَلَى السَّمَاءِ السَّابِعَةِ عَلَى عَرْشِهِ، وَلَا نَقُولُ كَمَا تَقُولُ الْجَهْمِيَّةُ إِنَّهُ هَاهُنَا فِي الْأَرْضِ "
Aḥmad bin Ibrōhīm ad-Dawroqiyy telah merawi hadis kepada kami; *Aliyy bin al-al-Ḥasan bin Šaqīq telah merawi hadis kepada kami, dia berkata; Aku bertanya kepada *Abdullah bin al-Mubārok: "Bagaimana sepatutnya kita mengenali tuhan kita *Azza Wa Jalla?". Dia berkata: "Di atas langit yang tujuh atas Arasy. Kita tidak mengatakan sepertimana Jahmiyyah katakan bahawasanya Dia di sini, iaitu di bumi". [As-Sunnah, jilid 1, m/s 111, keluaran Dār Ibn al-Qoyyim, tahqiq Muḥammad bin Sa*īd bin Sālim al-Qoḥṭōniyy].
Akan tetapi, apabila golongan al-Aš*ariyy cuba mengimplementasikan konsep tafwid, mereka akan berkata: "Kita dan para salaf mengisbatkan sifat al-*Uluww. Akan tetapi, ia boleh ditakwilkan dengan makna yang menurut kita ia adalah sesuai atau ia terdedah kepada takwilan, lebih-lebih jika ada keperluan seperti menghapuskan syubhat tasybih atau ia boleh dimaknakan dengan mana-mana makna sama ada makna majaz atau selainnya".
Inilah yang membezakan salaf dengan aliran al-Aš*ariyy. Mereka berkata bahawa mereka mengisbatkan sifat al-*Uluww. Namun, mereka selalu membawa ayat-ayat al-Qur^ān yang kononnya Allah di bumi, di setiap tempat dan di selain langit, lebih-lebih lagi ketika berlaku pertikaian dengan salafi. Apa motif mereka bawa ayat ini kalau bukan akhir tujuannya adalah menafikan Allah di langit?
Malah, mereka redha jika ada mana-mana penafsiran yang mengubah makna yang telah menjadi pegangan dan iktikad ahli sunnah dari kalangan salaf dengan cara menukilkannya ketika bedialog dengan seterunya atau berwacana dengan sesama mereka. Inilah wajah sebenar mereka, iaitu menafikan sifat al-*Uluww dan sekaligus membenarkan apa sebenarnya hakikat yang terselindung pada konsep tafwid, iaitu pengisbatan sifat ini, tetapi beriktikad ia terdedah kepada makna lain sama ada makna majaz atau makna yang ditakwilkan atau selainnya.
Ambilan : https://amirkazuma.tumblr.com/post/667367973472829440/at-tal%C4%ABq-al%C4%81-al-%C4%81r%C5%8D-117-hakikat-tafwid-di
Abū *Abdullah Muḥammad bin Ḥārīṯ al-Qoyrowāniyy berkata :
أخبرنا سعيد بن عثمان الأعناقي، أخبرني قاسم بن محمد: كنا عند ابن عبد الحكم إذ سأله رجل عن مسألة فأطرق فيها محمد طويلا وتوقف عن الفتيا. فقال له عبد الرحمن ابن عيسى بن دينار: "ابن القاسم يقول فيها كذا وكذا". قال قاسم: فقال لي ابن عبد الحكم: "لو كان العلم كما يقول صاحبنا هذا لكان الفتيا سهلا لاحتجاجه بسواد الكتاب. ونحن إنما نحب أن نعرف أين الحق. فلذلك ما توقفت عن الفتيا".
Sa*īd bin *Uṯmān al-A*nāqiyy telah merawi khabar kepada kami; Qōsim bin Muḥammad telah mengkhabarkan kepadaku; Dahulu kami di sisi Ibn *Abdul Ḥakam. Lalu, seseorang bertanya kepadanya tentang suatu permasalahan, lalu terdiam lama Muḥammad padanya dan dia tertangguh daripada berfatwa. *Abdul Roḥmān Ibn *Īsā bin Dīnār berkata kepadanya: "Ibn al-Qōsim berkata padanya sedemikian sedemikian". Qōsim berkata; Ibn *Abdul Ḥakam berkata kepadaku: "Kalaulah ilmu itu adalah sepertimana yang sahabat kami ini katakan, pasti memberi fatwa itu mudah untuk berhujah dengan kebanyakan kitab. Cuma, kami lebih menyukai untuk mengenali di mana kebenaran itu. Lalu, kerana itulah apa yang aku tertangguh daripada berfatwa". [Aẖbār al-Fuqohā^ Wa al-Muḥaddiṯīn, m/s 179, keluaran Dār al-Kutub al-*Ilmiyyah, Beirut].
Aš-Šarīf Ḥātim bin *Ārif al-*Awniyy, tokoh hadis berketurunan Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- berkata setelah membawa kisah ini :
هذا هو الفرق بين الحفظ والعلم ، بين ناقل الفقه والفقيه .
"Inilah dia pembeza antara hafalan dengan ilmu lagi antara pembawa fiqh dengan faqih". [Rujuk : https://www.facebook.com/Al3uny/posts/458022639022859].
Selalunya, apabila orang meminta fatwa kepada kita, para penanya tidak begitu peduli sama ada fatwa yang kita berikan itu adalah pendapat kita sendiri atau pengucapan dari lidah kita sendiri atau kutipan fatwa daripada orang lain atau penukilan daripada kalam orang lain. Yang penting bagi mereka adalah persoalan mereka terjawab dan kemusykilan mereka terlerai. Cuma, dalam fiqh, adakalanya orang yang bertanya akan lebih spesifik untuk pendapat dan pengamalan mazhab tertentu. Maka, kita seharusnya menjawab sepertimana apa yang diminta penanya itu.
Akan tetapi, yang menjadi dilemma adalah sama ada kita dibenarkan memberikan fatwa yang sebenarnya betul bagi kita yang mungkin ada sisipan daripada pendapat pilihan peribadi kita bersama atau kita tidak ada ruang langsung untuk melakukan pertimbangan dalil bagi menentukan kebenaran yang kita yakini dan kita hanya sekadar untuk menukilkan pandangan yang sedia ada dan terikat dengan sesuatu mazhab atau aliran.
Apabila kita memberikan pandangan daripada pendapat pilihan peribadi kita, adakalanya sebahagian orang tidak menyenanginya kerana kita seolah-olah memposisikan diri setara dengan ulama atau mungkin mendapat celaan bahawa kita ini memandai-mandai atau disindir sebagai melagak mujtahid. Lebih-lebih jika pandangan kita itu adalah menyalahi pandangan aliran atau mazhab atau tokoh mereka, tentu lagi kita akan mendapat celaan dan tentangan.
Kita tidak perlu peduli mereka yang langsung tidak ada kecintaan untuk beriltizam dengan sunnah, berpegang teguh dengan penghujahan yang paling kukuh dan setia dengan manhaj ilmu yang mapan. Mereka itu hanya berfikir apa yang dikatakan tokohnya, apa yang menjadi pengamalan alirannya dan apa yang menjadi prinsip alirannya. Hidup beragama mereka hanya untuk bertaklid secara membuta dan taksub secara tegar. Mereka tidak puas dan menerima apa-apa kendatipun hujah ilmiah atau pembentangan dalil melainkan yang berselari dengan apa yang mereka mahu.
Mereka ini seumpama apa yang Aḥmad bin Muḥammad bin aṣ-Ṣiddīq al-Ġumāriyy, tokoh ahli hadis sufi berketurunan Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- dalam at-Taṣowwur Wa at-Taṣdīq Bi Aẖbār aš-Šayẖ Sayyidī Muḥammad Ibn aṣ-Ṣiddīq menceritakan tentang Ḥamdān al-Wunisiyy bahawa ayah Aḥmad berdebat dengan Ḥamdān al-Wunisiyy sehingga al-Wunisiyy marah dan berkata dalam mempertahankan taklidnya: "Apa yang Allah dan rasul-Nya berkata, maka aku letakkannya di bawah kaki aku. Apa yang H̱olīl katakan, maka aku menjadikannya di atas kepalaku".
Mereka ini langsung tidak ada kepedulian untuk beramal dengan sunnah dan mengikuti penghujahan yang terkuat. Mereka tidak suka mendengarkan firman Allah dan sabda rasul-Nya atau ajakan kepada penghujahan secara objektif. Mereka sekadar puas dengan apa yang tokohnya katakan, apa pendapat muktamad mazhab dan mereka tidak gemar mengamati dalil melainkan sekadar kepentingan untuk memenangkan tokohnya, alirannya dan mazhabnya. Benar-benar firman Allah dan sabda rasul-Nya dipijak di bawah kaki mereka dan bila-bila masa ditendang seperti bola jika mahu serta benar-benar mereka menjunjung tinggi seseorang tokoh dengan penuh ketundukan.
Keselamatan dalam beragama kita terpikul di bahu kita sendiri dan pilihan itu terletak di tangan kita. Hidup beragama kita bukan untuk menagih redha sesiapa ataupun terbelenggu dalam mana-mana tradisi, madrasah, aliran dan set pemikiran yang didogmakan. Kita ada tanggungjawab sebagai penuntut ilmu untuk menunaikan hak ilmu dan adab terhadapnya dengan mengikuti apa yang telah sabit kebenarannya setelah tertegak pada kita.
Apa yang kita ingin jawab di hadapan Allah apabila keyakinan kita terhadap hujah ilmu yang telah teguh di hadapan kita, lalu kita menambat diri kita dengan berkeras untuk kekal dengan apa yang menjadi tradisi, pandangan tokohnya atau perjalanan alirannya yang hanya berdasarkan sangkaan, sedangkan sangkaan tidak menghilangkan keyakinan?
Sebagai pengakhiran, cukuplah saya mengutip penulisan daripada salah seorang murid besar kepada Aḥmad bin Muḥammad bin aṣ-Ṣiddīq al-Ġumāriyy dan adiknya, *Abdullah, iaitu Maḥmūd Sa*īd Mamdūḥ untuk sama-sama kita merenungkannya.
Berkata Maḥmūd Sa*īd Mamdūḥ :
فأحب أن أذكر أن كل ما أكتبه في كتبي ، أو مقالاتي ، وما ألقيه شفاهة وأتبنى فيه بعض الآراء هو من ناتج تحصيلي ونظري، ولا أقلد فيه هذا أوذاك ، فرأيي الذي أصرح به، وصلت إليه بفضل الله تعالى بالبحث والنظر.
وعليه فمن أراد أن يناقشني فليكن واسع الأفق، من أهل الشريعة وفهمها الصحيح فلا يلصق آرائي بأحد المذاهب أو المدارس أو الأشخاص، ولا سيما إذا بدر خطأ مني فهو مني ولا يحسب على مذهب أو مدرسة أو أحد من شيوخي أو شيوخهم . وقد قال الله تعالى : "ألا تزر وازرة وزر أخرى ، وأن ليس للإنسان إلا ما سعى " .
فمن يتعقب علي بموقف أو رأي أحد شيوخي يكون قد أخطأ وابتعد عن التحرير، وأبان عن قصوره، بل لعله خرج من دائرة البحث والنظر إلى دوائر المناكدة والمناكفة.
نعم قد استشهد بكلام بعض أهل العلم رحمهم الله تعالى، ولكن بحسب نظري، وكلامهم أسوقه استئناسا ، فليس من الأدلة الشرعية رأي أو تقييد العلماء.
هذا ما أحببت بيانه، ليس علوا ، أو ادعاء مراتب لا أستحقها فالكاتب عبد ضعيف ، خادم للعلماء ، ولكن حفظا لمقامات مذاهب واتجاهات وعلماء اقترت منهم دراسة واستفادة وميلا ، فلا ينبغي أن تكون كتاباتي طريقا للقدح فيهم .
وقد تحدث محاورات ، واختلافات فمن يسعى للآخرة فليكن ناصحا متبعا للأخلاق النبوية الشريفة في محاورة المخالف داعيا له ، بأدب ، وحسن مقال ، وليحرر أولا محل النزاع ء فقد بكون الخلاف لفظيا ء حتى لايطول الكلام ، ويخرج عن المراد.وليتجنب الناظر المستفيد أخطاء من تقدمه أو عاصره فلا يقلده في ألفاظه وإطلاقاته وهجائه .
Sukacita ingin saya sebutkan bahawa setiap apa yang saya tulis dalam kitab saya atau karangan-karangan saya atau saya sampaikannya secara ucapan atau, maka ia adalah natijah capaianku dan pengamatanku. Saya tidak bertaklid pada ini atau itu padanya. Pandangan saya yang saya nyatakan padanya dan saya sampai kepadanya adalah dengan kelebihan Allah Ta*ālā dengan pencarian dan pengamatan.
Begitu juga sesiapa yang berkehendak untuk berbincang dengan saya, maka hendaklah menjadi orang yang luas cerapannya yang terdiri daripada ahli syariat dan kefahamannya yang sahih. Janganlah dia menempelkan pandangan-pandanganku dengan salah satu mazhab atau madrasah atau individu, lebih-lebih lagi apabila ternyatanya kesalahan daripadaku, maka ia adalah daripadaku. Janganlah dia menyangka ia daripada mazhab atau madrasah atau seseorang daripada guru-guru saya atau guru-guru mereka. Allah Ta*ālā berfirman: {Bahawa tidaklah orang yang berdosa menanggung beban dosa orang lain dan tidaklah seseorang insan memiliki sesuatu melainkan apa yang dia usahakan}.
Sesiapa yang menyusuli saya pada sesuatu pendirian atau pandangan salah seorang daripada guru saya, dia telah pun tersilap dan menjauh daripada independen dan menyata kekurangannya. Bahkan, kemungkinan dia keluar daripada daerah perbahasan dan pengamatan kepada daerah-daerah penyempitan dan pembebanan.
Benar, saya mengambil sokongan kalam sebahagian ahli ilmu -semoga Allah Ta*ālā merahmati mereka-, tetapi dengan berdasarkan pengamatan saya. Kalam mereka yang saya sebutkannya adalah untuk sokongan penarik sahaja. Pandangan atau taklid ulama bukanlah daripada dalil-dalil syariat. Ini adalah apa yang sukacita untuk menjelaskannya. Bukanlah kerana meninggi diri atau mendakwa kepada martabat-martabat yang saya tidak layak untuknya. Penulis adalah hamba yang lemah lagi berkhidmat untuk ulama. Akan tetapi, saya memelihara kedudukan-kedudukan mazhab, orientasi-orientasi dan ulama yang saya melazimkan pembelajaran, pengambilan manfaat dan kecenderungan. Maka tidak sepatutnya kitab-kitab saya menjadi jalan untuk mencela mereka.
Telah terjadi pelbagai wacana dan perselisihan. Sesiapa yang mengejar akhirat, hendaklah menjadi orang yang lurus lagi mengikuti akhlak nabi yang mulia dalam wacana bersama orang yang menyelisihi yang menyeru kepadanya dengan adab dan budi bicara. Hendaklah menyemak punca perbalahan untuk permulaan kerana barangkali boleh jadi perbezaan pada lafaz sahaja sehingga tidak perlu memperpanjangkan kalam dan terkeluar dari maksudnya.
Hendaklah para pemerhati yang ingin mengambil manfaat dari kesilapan-kesilapan mereka yang terdahulu atau yang semasa dengannya. Janganlah dia bertaklid pada lafaznya atau generalisasinya atau sindirannya. [Rujuk : https://www.facebook.com/permalink.php?story_fbid=1151271165287155&id=100012128473491]
Berkata Maḥmūd Sa*īd Mamdūḥ :
نصائح للباحثين المتمكنين في سعيهم للوصول إلى الصواب
تعود بعض أهل العلم معرفة الحق بالرجال وهذا سبيل غير محمود. فيقول: قال الإمام فلان أو صرح به فلان أو هو إحدى الروايتين ورجح الأصحاب الثانية وعليها الفتوى أو على طريقة فقهاء السادة الشافعية من أتقن مقدمة المنهاج فإنه سيعرف المعتمد في المذهب ومرتبة الاختلاف في المسألة (قوة المدرك) وهل الاختلاف هو اقوال أو وجوه وكيفية حكاية المذهب والاختلاف بين الخرسانيين والبغداديين في ذلك....الخ . وأظن أن هذه الطريقة ينبغي أن يمر عليها طالب العلم في مسيرته العلمية.
وهذا إن كان سائغا في الفقه لكنه في العقائد لا يسوغ لأهل العلم وطلبته، ولابد لهم من مجانبة التقليد والبحث الصحيح، والتمييز بين مسائل الأصول والفروع ودرجات الاختلاف. وأهل العلم منعوا التقليد في العقائد. ومن مشهور أبيات "جوهرة التوحيد" :
إذ كل من قلد في التوحيد # إيمانه لم يخل من ترديد
وهذا كلام نظري فكتب التوحيد مذهبية، تكرر ماسبق، وتشنع على المخالف وتعتبر المرجعية للمتن نظما أو نثرا ولا تعطي مجالا للمخالف، وإلا تغيرت المواقف منه. مع أن هذه المذاهب، تدور بين الخطأ والصواب.
وأقرب طريق يوصلك للصواب هو ملاحظة النصوص والقواعد الشرعية واستصحاب آلات البحث فتصل للمطلوب من أقرب طريق وتعرف مراتب الاختلاف مع الابتعاد عن الهوى والعصبية وهنا تصل إلى القول الذي ينبغي أن يعد صوابا في نظر الباحث على الأقل.
وهذه مسالك المجتهدين والعلماء اتباع الدليل وهو منهج أئمة أهل البيت عليهم السلام . وقد استطاع ابن حزم في كتابه "المحلى" مناقشة كبار الفقهاء المشهورين من اصحاب المذاهب السنة وتفوق وخالف وظهر عليهم وجانب الصواب في البعض لكنه سلك طريق الجادة . وقريب منه كتابات ابن دقيق العيد في شرح عمدة الأحكام وما سطره العراقي في طرح التثريب والأمير الصنعاني والحسن الجلال والشوكاني وغيرهم. وهي طريقة السادة آل الصديق الغماري .
وإياك ثم إياك أن تدور مع الأقوال وقائليها وتظن أن الصواب هو في معتمد المذهب أو في قول فلان . ولا تتهيب مخالفة أو موافقة الآخرين فالحق لا يعرف بالرجال، ولكن اعرف الحق تعرف أهله.
Nasihat Untuk Pengkaji Yang Berkedudukan Dalam Usaha Mereka Untuk Sampai Kepada Kebenaran.
Telah terbiasa ahli ilmu dalam mengenali kebenaran melalui seseorang, sedangkan ini adalah cara yang tidak terpuji. Dia berkata: "Berkata fulan" atau "Fulan menyatakan sedemikian" atau "Dia adalah salah seorang daripada dua riwayat" atau "Aṣḥāb peringkat yang kedua telah merajihkannya dan dipegang fatwanya" atau "Atas jalan fuqaha aš-Šāfi*iyy yang ternama yang merupakan antara yang paling teliti dalam muqaddimah al-Minhāj, lalu kerana itu akan dikenali yang dipegang dalam mazhab serta martabat ikhtilaf dalam permasalahan, iaitu kekuatan capaiannya; sama ada ikhtilaf itu adalah aqwāl atau wujūh, tatacara penyebutan petikan mazhab, ikhtilaf antara penduduk Khurasan dan Baghdad pada hal itu....sehingga akhir". Aku fikirkan bahawanya cara ini yang sepatutnya direntasi oleh penuntut ilmu dalam runtunan ilmiahnya.
Walaupun ini elok dalam fiqh, tetapi ia tidak elok dalam aqidah untuk ahli ilmu dan penuntut ilmu. Tidak dapat tidak, mereka perlu menjauhi taklid, mengkaji yang benar, membezakan antara masalah pokok dan ranting serta darjat ikhtilaf. Ahli ilmu melarang taklid dalam aqidah. Antara yang masyhur adalah bait Jawharoh at-Tawḥīd :
إذ كل من قلد في التوحيد # إيمانه لم يخل من ترديد
Ketikamana setiap orang yang bertaklid dalam tauhid # Maka, imannya belum sunyi dari bolak-balik
Ini adalah kalam teori. Lantas, kitab at-Tawḥīd mewajibkan mazhabnya, mengulangi apa yang terdahulu, mencela penyelisihan, diambil kira perujukannya pada matan dalam bentuk nazam atau prosa dan tidak diberikan lapangan untuk penyelisihan yang jika tidak sedemikian, berubahlah pendirian padanya meskipun mazhab ini berpusar antara benar dan salah.
Jalan yang lebih dekat yang menyampaikan kepada kebenaran adalah memerhatikan teks, kaedah-kaedah syarak dan bahan-bahan pengkajian. Pasti kamu akan sampai apa yang dituntut melalui jalan yang lebih dekat dan mengenali kedudukan ikhtilaf. Dalam masa yang sama, hendaklah menjauhi hawa nafsu dan asabiah Ini sekurang-kurangnya yang akan menyampaikan engkau kepada pendapat yang sepatutnya dianggap benar dalam pemerhatian pengkaji.
Ini adalah penelusuran para mujtahid, ahli ilmu yang mengikut dalil dan manhaj ahli bait -*alayhim as-Salām-. Ibn Ḥazm dalam kitabnya al-Muḥallā mampu untuk berbincang dengan fuqaha kebesaran yang masyhur dari kalangan sahabat-sahabat mazhab sunnah. Dia mengungguli, menyelisihi dan melangkaui mereka. Walaupun menjauhi kebenaran untuk sebahagian, tetapi dia melangkah di jalan ini dengan kesungguhan. Yang terdekat dalam hal ini juga adalah penulisan Ibn Daqīq al-*Īd dalam Šarḥ *Umdah al-Aḥkām. Begitu juga apa yang ditulis oleh al-*Irōqiyy dalam Ṭorḥ at-Taṯrīb. Demikian juga al-Amīr aṣ-Ṣon*āniyy, al-Ḥasan al-Jalāl, aš-Šawkāniyy dan lain-lain. Ini juga jalan keluarga aṣ-Ṣiddīq al-Ġumāriyy.
Waspadalah, kemudian waspadalah diri engkau daripada berpusar pada pendapat dan orang yang memberi pendapat. Engkau menyangka bahawa ia adalah benar dalam pendapat muktamad mazhab atau pendapat fulan. Usahlah engkau gentar untuk menyelisihi atau menyetujui orang yang lain. Kebenaran tidak mengenal seseorang. Namun, kenallah kebenaran, nescaya engkau kenal ahlinya. [Rujuk : https://www.facebook.com/permalink.php?story_fbid=680942115653398&id=100012128473491].
Berkata Maḥmūd Sa*īd Mamdūḥ :
كيفية التعامل مع آراء العلماء المخالفة للمشهور
إذا أطلق لفظ العالم في شريعتنا الغراء وفي اصطلاح علمائها فهو ينصرف إلى المجتهد ، والمجتهدون على درجات ولكن بحسب العرف الآن نتساهل ونقول العالم هو المشارك أو العالم بالمذهب أو العارف بالمظان بحيث يعرف مكان المسألة ونقل معتمد المذهب أو الذي يستطيع تحصيل بعض علوم السابقين وتصدر لتدريسها كحاملي الماجستير أو الدكتوراه الذين غالبا ما تكون غايتهم دارسة تاريخ الفقه أو الأصول أو الحديث من خلال رصد شخصيات أو عمل مقارنات وهم ليسوا علماء ولكن ضعفنا جعلهم في مصاف العلماء.
والمقلد يحاسب من خلال مذهبه الذي يعرفه وينافح عنه ، فالأشعري مثلا الذي يلف ويدور حول هذا المذهب ويدافع عنه وعن رجاله يستغرب منه مخالفته. فإن خالفه نسأله عن سبب المخالفة. وفي الفروع من خالف المعتمد في المذهب يراجع. فباعتباري شافعي الفروع ألتزم الراجح في المنهاج بحسب اصطلاحات المذهب وما تعلمته من مشايخي في الدرس. فإذا لم أجهر بالبسملة مثلا فأصحابي سيستغربون صلاتي ويسألونني لماذا لم تجهر بالبسملة؟
هناك نوع فريد من العلماء لاينبغي أن تخلو الأمة من أمثاله. هم المجتهدون أو قل المتبعون الذين يدورون مع الدليل وهم من استكملوا الآلات المؤهلة للفهم الصحيح للنصوص ومشوا مع النص وداروا معه. هذا الصنف من العلماء حاله صعب جدا مع المقلد فإنه لا يثبت على حالة فمرة تراه موافقا لمذهب من مذاهب العترة وأخرى يوافق الشافعي ويخالف الجمهور ومرة يمشي مع المالكية والشافعية ومرة يخالف الأربعة ويرجح رأي ابن حزم ومرة يخالف الجمهور ويمشي مع العترة المطهرة. كل هذا بحسب نظره واجتهاده وقوة بحثه وهو مأجور أصاب أم أخطأ. وغالبا ما يتهمه المقلدة بالشذوذ الذين غايتهم قال فلان وقال فلان والمشهور كذا والمتن كذا فهذا ليس بعلم.
وهذا الصنف من العلماء لا يحبه المقلدة ويشنعون عليه. لماذا؟ لأنه معهم مرة ورد عليهم مرات وترقى لمخالفة أصل من أصول مذهب معين كعمل أهل المدينة أو شنع على مذهب لأنهم لا يخصصون عام القرآن بالسنة الصحيحة أو كتب في معارضة من يقدمون القياس على السنة أو اختار حجية اجماع العترة أو رد حديث الناصبي وهكذا. فلما كان هذا العالم يكاد ألا يوافق أحدا وغالبا ترى المقلدة يعارضونه لأنه تناول مذهبهم أو إمامهم بالمخالفة وربما ناقشه وخالفه لأن المقلد غالبا ما يعتبر كلام إمامه كالحجة الشرعية. ولهذا كثر تشنيع العلماء المقلدة على ابن حزم وردوا عليه ولما تعرض الامام النووي لاختيارات فقهية له رجحها ونص عليها في المنهاج ، لم يعتبرها فقهاء الشافعية المتأخرين من المذهب.
وهذا الشأن مع الحافظ المجتهد السيد أحمد بن الصديق فإنه لم يكن يقلد أحدا وينفر من التقليد. فكانت له آراء واخنيارات حصلت له بسبب اجتهاده وعمله بالدليل. فكانت له مواقف مع آراء ومذاهب وأشخاص وكان له قلم سيال يكتب وينافح مع ميل للحديث الشريف فلا تسارع بالتشنيع عليه لأنه خالف مذهبك فهذه ليست طريقة علمية ولكن ابحث وراء قوله واسأل ما هو دليله وما هو سبب اختياره مثلا في فلان ولماذا قال كذا. هذه طريقة أهل العلم.
أقول هذا بمناسبة أن أحد أحبابي وخلاني أرسل لي على الخاص بعض آراء للسيد أحمد بن الصديق الغماري رضي الله عنه يطلب رأيي وأقول له: طريقة السؤال ليست صحيحة ولكن قل ما هو دليله على كذا وكذا. وللأسف هذا السائل يطلب مني الاجابة عن رأي تبناه السيد أحمد وذكر دليله في نفس الصفحة المرسلة. فإذا عرفت دليل المجتهد فناقشه فيه ولا تشنع عليه، بل اشكر له جهاده في العلم. فالرجل كان قوي الحجة ولا يعدم دليلا وناظر وكتب ورد ووافق وخالف فانظر إلى دليله ولا تنظر لرأيه طالما أنه لم ينفرد.
Bagaimana Cara Kita Berinteraksi Pandangan Para Ulama Yang Berbeza Dengan Yang Masyhur?
Apabila diitlakkan lafaz ulama dalam syariat kita yang anggun dan dalam istilah ulama mereka, maka ia terjuntai pada mujtahid. Mujtahid ada beberapa darjat. Akan tetapi, dengan perkiraan uruf sekarang, kita bermudah-mudahan. Kita berkata bahawa ulama itu adalah Professor Madya atau ulama mazhab atau seorang yang arif di tempat kebiasaannya dalam kaitan dengan kearifan tempat permasalahan atau penukilan pendapat muktamad mazhab atau yang mampu beroleh sebahagian ilmu para pendahulu atau mengelola pengajaran seperti pembawa sijil sarjana dan kedoktoran yang secara dominannya adalah kemuncak mereka adalah kajian kronologi fiqh atau uṣūl atau hadis yang seputar pemerhatian keperibadian seseorang atau kajian perbandingan, sedangkan mereka bukan ulama. Akan tetapi, kelemahan kita yang menjadikan mereka dalam barisan ulama.
Orang yang bertaklid dikira dari sekitar mazhabnya yang dia mengenalinya dan mempertahankannya. Al-Aš*ariyy sebagai contoh berlegar dan berputar sekitar mazhab ini dan membelanya dan orangnya dalam keadaan merasa pelik terhadap penyelisihan daripadanya. Jika dia menyelisihinya, kita bertanya tentang sebab penyelisihan. Dalam furuk, sesiapa yang menyelisihi pendapat muktamad dalam mazhab akan ditinjau kembali. Dengan perkiraanku pada furuk mazhab Šāfi*iyy, aku beriltizam pada yang rajih dalam al-Minhāj dengan perkiraan istilah mazhab dan apa yang aku belajar daripada para syeikhku dalam pembelajaran. Apabila aku tidak menguatkan pembacaan Basmalah dalam solat sebagai contoh, sahabat-sahabatku akan memandang pelik terhadap solatku dan bertanya: "Mengapa kamu tidak menguatkan pembacaan Basmalah?".
Di sana, ada jenis tersendiri daripada ulama yang tidak patut ia sepi daripada umat dari golongan terhormat. Mereka adalah mujtahid atau katakanlah bahawa mereka adalah pengikut orang yang mengelilingi bersama dalil. Mereka adalah orang yang telah sempurna ilmu alat yang membawa kepakaran untuk kefahaman yang tepat pada naṣ-naṣ, berjalan di atas naṣ dan mengelilingi bersamanya.
Keadaan ulama jenis ini sangat membebankan bersama pentaklid kerana mereka tidak tetap pada satu keadaan. Dalam satu keadaan, engkau melihatnya menyepakati dengan suatu mazhab dari mazhab-mazhab leluhur ahli bait. Dalam satu keadaan lain, dia menyepakati mazhab aš-Šāfi*iyy dan menyalahi majoriti. Dalam keadaan lain, dia berjalan di atas mazhab Mālikiyy dan aš-Šāfi*iyy. Dalam keadaan lain, dia menyalahi keempat-empat mazhab dan merajihkan pandangan Ibn Ḥazm. Dalam keadaan lain, dia menyalahi majoriti dan berjalan bersama leluhur ahli bait. Setiap daripada ini dengan perkiraan pemerhatiannya, ijtihadnya serta kekuatan pengamatannya. Dia diberi pahala pada benarnya dan salahnya.
Secara dominan, apa yang para pentaklid menuduhnya sebagai pendapat yang ganjil adalah orang yang penghujungnya fulan berkata, fulan berkata, pendapat yang masyhur adalah sebegini dan matannya adalah sebegini. Ini bukanlah ilmu.
Ulama jenis ini tidak disukai para pentaklid dan mereka mencelanya. Mengapa? Ini kerana mereka bersama mereka dalam suatu keadaan dan membantah mereka dalam beberapa keadaan. Mereka menjulang dengan penyelisihan salah satu dasar daripada mazhab yang tertentu seperti amalan penduduk Madinah atau mencela suatu mazhab kerana mereka tidak mengkhususkan al-Qur^ān dengan as-Sunnah yang sahih atau dia menulis dalam penentangan mereka yang mendahulukan qiyas berbanding sunnah atau memilih penghujahan ijmak leluhur ahli bait atau menolak hadis Nāṣibiyy. Sedemikian inilah.
Tatkala ini adalah ulama, hampir-hampir tidak menyepakati seseorang. Secara dominan, engkau melihat para pentaklid menentangnya kerana dia mengambil mazhab mereka atau imam mereka demi penyelisihan dan kadangkala dia membincangkannya dan menyelisihinya kerana pentaklid secara dominannya adalah orang yang menganggap kalam imamnya sebagai hujah syariat. Kerana inilah banyak celaan terhadap ulama pentaklid ke atas Ibn Ḥazm dan membantahnya. Tatkala al-Imām an-Nawawiyy membantangkan beberapa pendapat pilihan fiqh baginya yang dia merajihkannya dan menyebutkannya dalam teks dalam al-Minhāj, para fuqaha aš-Šāfi*iyy terkebelakangan tidak menganggapnya sebagai sebahagian daripada mazhab itu.
Keadaan ini bersama dengan al-Ḥāfiẓ al-Mujtahid as-Sayyid Aḥmad bin aṣ-Ṣiddīq. Ini kerana dia tidak bertaklid dengan seseorang dan melarikan diri daripada taklid. Dia mempunyai beberapa pandangan dan pendapat pilihan yang dia peroleh dengan sebab ijtihadnya dan pengamalannya dengan dalil. Dia mempunyai beberapa pendirian bersama beberapa pandangan, beberapa mazhab atau beberapa tokoh. Dia juga mempunyai pena yang deras dalam menulis dan mempertahankan sesuatu bersama kecenderungan kepada hadis yang mulia.
Janganlah kalian gopoh dalam mencelanya kerana dia menyelisihi mazhab kalian. Ini bukanlah jalan ilmiah. Akan tetapi, carilah yang disebalik pendapatnya, tanyalah apa dalilnya, apa sebab pilihannya sebagai contoh terhadap seseorang fulan serta mengapa dia berpendapat sedemiklian. Ini adalah jalan ahli ilmu.
Aku berkata ini atas faktor salah seorang para pecintaku dan teman rapatku yang menghantar mesej kepadaku secara peribadi sebahagian pandangan-pandangan as-Sayyid Aḥmad bin aṣ-Ṣiddīq al-Ġumāriyy -semoga Allah meredhainya- sambil meminta pandanganku. Aku berkata kepadanya: "Cara pertanyaan ini tidaklah betul. Akan tetapi, katakalah apa dalilnya untuk itu ini. Begitu mendukacitakan penanya ini meminta respons daripadaku tentang pandangan yang as-Sayyid Aḥmad membinanya dan menyebutkan dalilnya dalam halaman mesej yang sama yang dihantar. Apabila engkau mengetahui dalil mujtahid, maka berbincanglah. Jangan mencelanya. Malah, berterimakasihlah kepadanya atas kesungguhannya dalam ilmu. Orang itu mempunyai kekuatan hujah dan tidak menghilangkan dalil, berdebat, menulis, membantah, menyepakati dan menyelisih. Lihatlah kepada dalilnya dan jangan melihat pada pandangannya selama mana dia tidak bersendirian. [Rujuk : https://www.facebook.com/permalink.php?story_fbid=242554779492136&id=100012128473491].
Berkata Maḥmūd Sa*īd Mamdūḥ :
اللامذهبية قنظرة اللادينية للشيخ محمد زاهد الكوثري بين الاجتهاد والتقليد والتناقض والتعصب
يذكر لنا تاريخ السادة العلماء أن القرون الأربعة الأولى كان فيها كم كبير من العلماء المجتهدين أصحاب المذاهب أو المجتهدين المنتسبين للمذاهب. ولأسباب سياسية واجتماعية واقتصادية اقتصر الاجتهاد فيما على كونه مقيدا بالمذاهب الأربعة. فظهر أصحاب الوجوه والتخريج والترجيح في المذاهب. وبقي الاجتهاد المطلق والمقيد في مذاهب آل البيت عليهم السلام لا نشعر بهم في ظل حالات القطيعة والاستبعاد.
ويغلب على ظني أنه كان في المجتهدين في المذاهب من هم أعلم أو أوسع علما من صاحب المذهب نفسه كعيسى بن أبان واضع أصول الحنفية، لا سيما في أبواب الأخبار وابن عبد البر المجتهد المنتسب للمذهب المالكي صاحب التمهيد والاستذكار. وكان الطحاوي الذي دخل مبكرا جدا في دائرة التقليد أعلم بالآثار من إمام مذهبه وأصحابه الثلاثة.
وبعد قيام الدولة الأيوبية وسقوط بغداد وتحول الخلافة الصورية للقاهرة ازداد التأكيد على اتباع المذاهب الأربعة وتحريم الخروج عليهم ودار الفقهاء والقضاة في فلكهم واستقر المذهب الواحد في بعض البلاد كالحنفي في محيط دار الخلافة الإسلامية العثمانية والمالكي في المغرب وإفريقيا. وعلى هذا أسست المدارس وأوقفت الأوقاف.
في نهاية القرن الثالث عشر وبداية القرن الرابع عشر وحيث كان العالم الإسلامي يموج بتيارات فكرية متعددة ومع انتشار الطباعة وازدياد النشاط العلمي في الهند ظهرت للناس كتابات العلامة الأمير الصنعاني وأهمها "سبل السلام" والعلامة محمد بن علي الشوكاني وأهمها "نيل الأوطار". وهذه كتابات خرجت من المدرسة الزيدية التي تدعو للاجتهاد وتقدم النص على الراي وتعمل القواعد وتعنى بالتطبيقات التخريجية الحديثية وتعارض وتوافق في نمط جديد لم يكن معروفا في كتب الدرس في المذاهب الأربعة في هذه الأوقات التي تدور حول تعيين معتمد الفتوى. وأصبح سبل السلام و نيل الأوطار كتابين معتمدين في كلية الشريعة بالأزهر الشريف ودار الدرس عليهما في كثير من معاهد السلفية بالهند الكبير.
وكان أول وأهم ضحايا الكتابين المذهب الحنفي لابتعاده عن الآثار المرفوعة وتقديم الرأي عليها في مواطن كثيرة.
وأسس الحنفية معهدين كبيرين بالهند للمحافظة على المذهب الحنفي وتقديمه والانتصار له على المذاهب الأخرى. هما مدرسة مظاهر العلوم بسهارنفور والآخر دار العلوم بديوبند. وكان الشيخ زاهد الكوثري من الداعمين جدا للمدرستين وبالتالي معاديا للأمير الصنعاني والشوكاني وكتابتيهما. وكان من مشاركات الكوثري في هذا الوقت مقالة طبعت في رسالة فيما بعد باسم: "اللامذهبية قنطرة اللادينية" واسمها غريب جدا يدعو للحيرة فضلا عن الجمود الذي ينطلي على صغار المقلدة. والكلام هنا مع العلماء والباحثين.
فمن يتبع الدليل فهو مستمسك بالشريعة والنور المبين فهو في محل حسن. وفي المذاهب الأربعة مسائل المخالفة للدليل فيها معروفة مشهورة. ومن تدرج في طلب العلوم الشرعية وانتقل من مذهبه إلى الأخذ بالدليل والاختيار فيكون قد سلك الجادة. وهو مهيع السلف في العلم. وإلا فما فائدة دراسة علوم الاجتهاد كالأصول والحديث. ولا يوجد ما يمنع العالم من العمل بما صح عنده من الدليل ولا يوجد دليل يلزم العالم باتباع أحد المذاهب الأربعة.
الشيخ الكوثري رحمه الله تعالى تناقض عمليا فهو الذي كان يعارض المناهج الاجتهادية للأمير الصنعاني والشوكاني ويضم إليهما ابن الوزير ويشنع عليهم ويرميهم بما هم براء منه. كان في نفس الوقت يدعو للاجتهاد تعصبا للمذهب ولكن لتقوية مذهبه الحنفي فكان يؤيد توجه علماء ديوبند في البحث والانتصار للمذهب الحنفي في الأصول والفروع لا سيما على المذهب الشافعي. وعلى هذا كتبت عشرات الكتب. والله أعلم.
"Gerakan Tidak Bermazhab Adalah Jambatan Kepada Gerakan Tidak Beragama" Karya Aš-Šayẖ Muḥammad Zāhid Al-Kawṯariyy : Antara Ijtihad, Taklid, Percanggahan Dan Taksub
Sejarah para pemuka ulama menyebutkan kepada kita bahawa kurun keempat yang awal menyaksikan padanya betapa besarnya jumlah ulama mujtahid yang menjadi sahabat kepada mazhab atau mujtahid yang menisbahkan diri kepada mazhab. Memandangkan sebab-sebab politik, kemasyarakatan atau ekonomi, ijtihad terhad pada apa yang keadaannya terikat dengan mazhab yang empat. Muncullah sahabat al-Wujūh, at-Taẖrīj dan at-Tarjīḥ. Kekallah ijtihad mutlak dan terikat pada mazhab-mazhab ahli bait -*alayhim as-Salām-. Kita tidak mengetahui mereka dalam naungan keadaan-keadaan setara atau rasa keberjauhan.
Yang dominan pada persangkaanku adalah bahawa pada kalangan mujtahid, wujud mereka yang lebih mengetahui atau lebih luas ilmunya daripada pengasas mazhab itu sendiri seperti *Īsā bin Abān, peletak usul mazhab Ḥanafiyy, lebih-lebih lagi tentang bab-bab akhbar serta Ibn *Abdul Barr yang menisbahkan dirinya dengan mazhab Mālikiyy, penulis at-Tamhīd dan al-Istiḏkār. Aṭ-Ṭoḥāwiyy yang masuk ke peringkat sangat mentah dalam daerah taklid pula lebih mengetahui tentang atsar daripada imam mazhabnya dan sahabatnya yang tiga.
Selepas tertegaknya daulah al-Ayyūbiyyah dan jatuhnya Baghdad serta berpindahnya khilafah aṣ-Ṣūriyyah di Kaherah, bertambahnya penguatan terhadap pengikutan mazhab yang empat, pengharaman keluar terhadapnya, berlegarnya para fuqaha dan hakim pada peredaran mereka, mengukuh mazhab yang satu pada sebahagian negeri seperti mazhab Ḥanafiyy di keseluruhan negara khilafah Islam al-*Uṯmaniyyah, mazhab Mālik di Morocco dan Afrika. Disebabkan ini, dibangunkan madsarahnya dan dibiaya dananya.
Pada penghujung kurun ketiga belas dan permulaan kurun keempat belas dan ketikamana para ulama Islam beralun di ombak pemikiran yang pelbagai dan bersama penyebaran pencetakan dan bertambahnya aktiviti keilmuan di India, munculnya penulisan-penulisan al-*Allāmah aṣ-Ṣon*āniyy pada orang ramai dan yang paling utamanya adalah Subūl as-Salām dan al-*Allāmah Muḥammad bin *Aliyy aš-Šawkāniyy dan yang paling utamanya adalah Nayl al-Awṭōr. Penulisan-penulisan ini keluar dari madrasah Zaydiyyah yang menyeru kepada ijtihad, mendahulukan naṣ berbanding induktif, beramal dengan kaedah-kaedahnya, memerhatikan praktik pentakhrijan hadis, saling berbantah dan saling bersepakat dalam model yang baharu yang belum pernah dikenali dalam kitab-kitab pembelajaran dalam mazhab-mazhab yang empat pada waktu ini yang berlegar sekitar penentuan fatwa muktamad. Menjadilah Subūl as-Salām dan Nayl al-Awṭōr kitab yang muktamad dalam fakulti syariah di al-Azhar aš-Šarīf dan berlegarnya pengajaran pada kedua-duanya dalam kebanyakan maahad besar salafi di India.
Mangsa kitab mereka berdua yang paling awal dan yang paling penting adalah mazhab Ḥanafiyy kerana kejauhannya daripada atsar yang marfū* dan mendahulukan induktif terhadapnya dalam beberapa tempat yang banyak.
Golongan bermazhab Ḥanafiyy membangunkan dua maahad yang besar di India untuk menjaga mazhab Ḥanafiyy dan mengkehedapankannya serta membelanya berbanding mazhab yang lain. Ia adalah madrasah Maẓōhir al-*Ulūm di Saharanpur dan yang adalah Dār *Ulūm di Deoband. Syeikh Zāhid al-Kawṯariyy antara orang yang sangat mendalami pada kedua-dua madrasah itu, seterusnya memusuhi al-Amīr aṣ-Ṣon*āniyy dan aš-Šawkāniyy serta kedua-dua kitab mereka berdua. Antara perkongsian al-Kawṯariyy pada waktu ini adalah artikel yang dicetak dalam suatu risalah pada selepas itu dengan nama "Gerakan Tidak Bermazhab Adalah Jambatan Kepada Gerakan Tidak Beragama". Namanya sangat pelik yang menyeru kepada kehairanan, lebih-lebih lagi kejumudan yang memperdayanya ke pentaklid yang cilik. Konteks kalam di sini bersama para ulama dan para pengkaji.
Sesiapa yang mengikut dalil, maka dia berpegang teguh kepada syariat dan cahaya yang menyata, lalu dia berada di kedudukan yang baik. Dalam mazhab yang empat, ada isu-isu yang menyalahi dalil yang dikenali dan masyhur padanya. Sesiapa yang menaik berperingkat dalam menuntut ilmu syariat dan berpindah daripada mazhabnya ke pengambilan dalil dan pendapat pilihan, maka dia telah pun melangkah ke jalan yang utama. Ia adalah yang terang pada salaf dalam ilmu. Jika tidak, apa faedah pembelajaran ilmu-ilmu ijtihad seperti uṣūl dan hadis? Tidak didapati apa yang menegah ulama daripada beramal apa yang sahih di sisinya yang berupa dalil dan tidak didapati dalil yang menetapkan ulama dalam mengikut salah satu mazhab yang empat.
Syeikh al-Kawṯariyy -semoga Allah merahmatinya- saling bercanggah dalam aspek pengamalan. Dialah yang dahulunya menentang manhaj-manhaj ijtihad al-Amīr aṣ-Ṣon*āniyy dan aš-Šawkāniyy. Ibn al-Wazīr mengumpulkan kedua-duanya dan mencela mereka serta menuduh mereka dengan apa yang mereka terbebas daripadanya. Dahulu dalam waktu yang sama, dia menyeru kepada ijtihad dalam keadaan taksub terhadap mazhab. Akan tetapi, ia untuk menguatkan mazhab Ḥanafiyy daripadanya, lalu dia menyokong kuat hala tuju ulama Deoband dalam perbahasan dan pembelaan untuk mazhab Ḥanafiyy dalam usul dan furuk, lebih-lebih lagi ke atas mazhab aš-Šāfi*iyy. Atas sebab ini, aku menulis sedozen kitab. Allah lebih mengetahui. [Rujuk : https://www.facebook.com/permalink.php?story_fbid=415019532245659&id=100012128473491].
Berkata Maḥmūd Sa*īd Mamdūḥ :
اسلام لا كهنوتية. من فكر آل البيت عليهم السلام
من خصائص مذهب آل البيت عليهم السلام الدعوة إلى الاجتهاد وعدم تقديس الأقوال والمناقشة والمخالفة وترك الاصرار على تقليد الميت. نعم، الأقوال لاتموت بموت أصحابها، لكن الأكثرين لا يرون جواز تقليد الميت. وهنا تفصيلات تطلب من كتب الأصول.
ولهذا قرأنا في كتب آل البيت الزيدية أنهم يقولون: "نسبتنا لزيد بن علي عليهما السلام نسبة تشريف لا تقليد". وهذا قول عميق جدا يدل على استنارة فكر آل البيت عليهم السلام. فنسبتهم لزيد ليست كنسبتنا للشافعي. فنسبتنا للشافعي هي نسبة تقليد والعمل بأقواله ولو بدون حجة والتخريج على قوله وترجيح أحد قوليه على الآخر. وهذا في كل مذاهبنا السنية. وإذا كانت اجتهادات الشافعي نقلت لنا موثقة مدللة. فالمذاهب الثلاثة الأخرى ليست كذلك غالبا. ومع ذلك يقلد الامام في قوله العاري عن الدليل. وأصحابه المتأخرون يبحثون له عن أدلة. وهذا معروف لا سيما في المذاهب السنية الثلاثة الأخرى.
وأئمة آل البيت عليهم غايتهم من التعليم هو الاجتهاد والتجديد. فلهم مذاهب فمن أئمتهم المنستبين للسادة الزيدية القاسم بن اسماعيل الرسي وعبد الله الكامل ومحمد النفس الزكية وأحمد بن عيسى بن زيد والحسين الفخي ويحيى بن عبد الله الكامل والناصر الأطروش ومحمد بن الصادق ويحيى بن الحسين الهادي وغيرهم. ففي كل طبقة مجتهدون وكل مجتهد له مذهب. ومن المجتهدين المعاصرين الإمام يحيى بن حميد الدين والسيد مجد الدين المؤيدي والسيد بدر الدين الحوثي والسيد الخوئي والسيد باقر الصدر والسيد أحمد بن الصديق وشقيقه السيد عبد الله بن الصديق. وكل مجتهد يوافق من تقدمه ويخالفه. وليست هناك أقوال مقدسة.
ولذلك لا ترى في كتب آل البيت المذهب المعتمد ومعتمد الفتوى ونص الإمام والصحيح والأصح والمشهور والأشهر والأصح من الروايتين وعبارة الامام في المدونة مقدمة على عبارته في الموطأ وإذا اتفق الشيباني وأبو يوسف القاضي فهل يقدم قولهما على قول الإمام. فكان الفقه حيا متداولا وأخرجت مدارس آل البيت المدارس العلمية المجتهدين. وعارضوا فكرة المتون الملزمة التي تحكي معتمد المذهب وما عليه الفتوى.
وفي ظل هذه الحرية الفكرية ترى مخالفات ومناقشات واختيارات وحياة علمية قويمة جدا وقد طبع منذ ثلاث سنوات كتاب ضوء النهار على متن الأزهار للحسن الجلال ومعه حاشية محمد بن اسماعيل الأمير الصنعاني. فما شككت في أن هؤلاء فعلا من المجتهدين رغم تأخرهم. وقلت في نفسي سبحان الله هؤلاء عاصروا عددا من المصنفين المشهورين عندنا كالعلامة سيدي أحمد الدردير صاحب الشرح الصغير المجرد من الدليل، والعلامة ابن عابدين صاحب الحاشية، وبعض حنفية الهند الذين ضربوا أمثلة مشهورة في تقليد مذهبهم الحنفي، بل عاصرهم السفاح القرني الذي حضر بنفسه الحروب وسبي النساء كما هو مدون في تاريخهم ولقب من عصابته بشيخ الإسلام وصنف بعضهم وجب نصرة التقليد حتى من العلماء ونصرته ومعارضة تتبع الدليل وانظر إذا شئت كتاب الفجر الصادق المشرق لجعفربن إدريس الكتاني، وقد رأيت نقدا قويا له لبلديه الدكتورعبد الله التوراتي.
فمن منهج أهل البيت عدم تقديس الأقوال أو إنزال الناس في غير منازلهم. نعم، الأقوال لا تموت بموت أصحابها وهذا المنهج يحتاج الى مدارس وحوزات علمية قوية جدا تعرف الى أين هي ذاهبة ،نعم سترى من يتفق معك من مذاهب أخرى. لكنني أقول له العمل خير شاهد.
وبعض الناس ممن عاشوا على التقليد ومارسوا الإرهاب الفكري في الأمة ممن أخذ منهم الجهل والسطحية حياتهم واستحوذ الكبر عليهم يرون أن مناقشة أو مخالفة المذهب أو الشيخ الفلاني الذي ليس في العير ولا النفير وليست له اختيارات أو وقف على سلم أهل الاجتهاد وفيه تنقيص له. وهذا جهل مبين. ودعوى للقول بعصمة أشخاص معينين ومنهم من ينزل الألقاب على الأشخاص التي تجعل لأقواله مكانة عالية وتكسبها منعة كشيخ الإسلام والإمام ومجدد القرن. فالألقاب العلمية مسؤلية والتساهل فيها بين جدا واشتهر بعض الناس بهذا التساهل.
ويعجبني منهج الحافظ السخاوي في كتابه الجليل الضوء اللامع لأهل القرن التاسع. فإنه حافظ ناقد عارف باألقاب ومتحفز للتحليات يحب أن ينزل الناس منازلهم. وإذا وجد غلوا فينبه عليه وإذا رأى تقصيرا فلا يسكت ويناقش مناقشات جيدة جدا. وقرأت جل الكتاب وأعجبت به. نعم حصل له بعض الشطط من غلبة البشرية عليه، لكن الكلام حول منهجه النقدي القويم. ولم يعجبني نقد العلامة الشوكاني المطلق له في كتابه القيم البدر الطالع. ولو توسط لكان أحسن. وقد نبهت على هذا المعنى في مقدمة الطبعة الثانية من كتابي تشنيف الأسماع بشيوخ الإجازة والسماع في الطبعة الثانية. ولا عزاء للمتعصبة والعنصريين.
Islam Tanpa Kepaderian : Dari Fikrah Ahli Bait *Alayhim As-Salām
Antara keistimewaan mazhab ahli bait -*alayhim as-Salām- adalah seruan kepada ijtihad, tidak mengkuduskan pendapat-pendapat, berbincang, berselisih dan meninggalkan kedegilan untuk taklid kepada sang mati. Benar. Pendapat-pendapat tidak mati dengan mati orangnya, tetapi yang paling ramai adalah mereka tidak berpandangan keharusan taklid kepada sang mati. Di sini ada beberapa perincian yang dituntut daripada kitab-kitab uṣūl.
Kerana ini, kita membaca dalam kitab-kitab ahli bait az-Zaydiyyah, mereka berkata: "Nisbah diri kami kepada Zayd bin *Aliyy -*alayhissalām- adalah nisbah kemuliaan, bukan taklid". Ini adalah kata-kata yang sangat mendalam yang menunjukkan serlahan fikrah ahli bait -*alayhim as-Salām-. Nisbah diri mereka kepada Zayd bukan seperti nisbah kita kepada aš-Šāfi*iyy. Nisbah kita kepada aš-Šāfi*iyy adalah nisbh taklid dan pengamalan kepada pendapat-pendapatnya walaupun tanpa hujah, takhrij pada pendapatnya dan tarjih terhadap salah satu pandangannya berbanding yang lain. Ini pada setiap mazhab-mazhab kita yang sunni. Apabila adanya ijtihad-iijtihad aš-Šāfi*iyy, dinukilkan kepada kita yang dipercayai lagi yang dibawakan dalil. Mazhab tiga yang lain bukan seperti itu secara dominan. Walaupun demikian, ditaklid kepada imam pada pendapatnya yang terkosong daripada dalil. Sahabat-sahabatnya yang terkebelakangan mencari dalil-dalil untuknya. Ini yang dikenali, lebih-lebih lagi mazhab sunni tiga yang lain.
Para imam ahli bait -*alayhim as-Salām- dalam pengajaran mereka adalah ijtihad dan pembaharuan. Mereka memiliki beberapa mazhab. Antara imam-imam mereka yang dinisbahkan kepada pemuka az-Zaydiyyah adalah al-Qōsim bin Ismā*īl ar-Rossiyy, *Abdullah al-Kāmil, Muḥammad an-Nafs az-Zakiyyah, Aḥmad bin *Īsā bin Zayd, al-Ḥusayn al-Faẖiyy, Yaḥyā bin *Abdullah al-Kāmil, an-Nāṣir al-Uṭrūš, Muḥammad bin aṣ-Ṣōdiq, Yaḥyā bin al-Ḥusayn al-Hādiyy dan selain mereka. Setiap peringkat generasi ada mujtahid dan setiap mujtahid ada mazhab untuk mereka. Antara mujtahid semasa adalah al-Imām Yaḥyā bin Ḥamīd ad-Dīn, as-Sayyd Majduddīn al-Mu^ayyidiyy, as-Sayyid Badruddīn al-Ḥawṯiyy, as-Sayyid al-H̱o^iyy, as-Sayyid Bāqir aṣ-Ṣodr, as-Sayyid Aḥmad bin aṣ-Ṣiddīq dan adiknya, as-Sayyid *Abdullah bin aṣ-Ṣiddīq. Setiap mujtahid bersepakat dengan orang yang mendahuluinya dan menyelisihinya. Tidak ada di sana pendapat yang dikuduskan.
Kerana itu, engkau tidak melihat mazhab muktamad, fatwa muktamad, sebutan teks al-Imām, sahih, yang paling sahih, masyhur, yang paling masyhur, yang paling sahih antara dua riwayat, ibarat al-Imām dalam al-Mudawwanah adalah mukaddimah kepada ibaratnya dalam al-Muwaṭṭo^ dan apabila bersepakat aš-Šaybāniyy dan Abū Yūsuf al-Qōḍī, adakah didahulukan pendapat mereka berdua berbanding pendapat imamnya dalam kitab-kitab ahli bait. Fiqh itu hidup dan berlanjutan. Madrasah-madrasah ahli bait mengluarkan madrasah-madrasah ilmiah untuk mujtahid. Mereka menentang fikrah matan yang diobligasikan yang memetik pendapat muktamad mazhab dan apa yang fatwa itu berada padanya.
Dalam naungan kebebasan berfikir, engkau melihat penyelisihan, perbincangan, pendapat pilihan dan penghidupan ilmiah yang sangat bernilai. Telah pun dicetak semenjak tiga tahun kitab Ḍow^ an-Nahār *Alā Matn al-Azhār karya al-Ḥasan al-Jalāl dan bersamanya hasyiah Muḥammad bin Ismā*īl al-Amīr aṣ-Ṣon*āniyy. Aku tidak syak bahawa mereka ini benar-benar dalam kalangan mujtahid walaupun keterlewatan mereka. Aku berkata pada diriku: "'Maha Suci Allah! Mereka semua ini hidup sezaman dengan beberapa orang daripada para pengarang yang masyhur di sisi kita seperti al-*Allāmah as-Sayyid ad-Dardīr, pengarang aš-Šarḥ aṣ-Ṣoġīr yang terkosong daripada dalil, al-*Allāmah Ibn *Ābidīn, pengarang al-Ḥāšiyah dan sebahagian pengikut mazhab Ḥanafiyy di India yang mereka membuat permisalan yang masyhur dalam taklid mazhab Ḥanafiyy mereka. Bahkan, as-Saffāḥ al-Qorniyy yang melibatkan diri dalam peperangan dan penawanan wanita sepertimana yang dikodifikasi dalam sejarah mereka sezaman dengan mereka". Mereka menggelarkan kelompoknya dengan Šayẖ al-Islām dan sebahagian mereka mengarang, mewajibkan pembelaan taklid sehingga dari kalangan ulama dan membantunya dan menentang pengikutan kepada dalil. Lihatlah -apabila engkau mahu- kitab al-Fajr aṣ-Ṣōdiq al-Mašriq karya Ja*far bin Idrīs al-Kattāniyy. Aku telah pun melihat suatu kritikan yang kuat baginya untuk warga negaranya, iaitu Dr. *Abdullah at-Tawrōtiyy.
Antara manhaj ahli bait adalah ketiadaan pengkudusan pendapat atau meletakkan manusia di bukan tempat-tempat mereka. Benar bahawa pendapat-pendapat tidak mati dengan mati orangnya. Manhaj ini memerlukan madrasah dan institusi keilmuan dalam keeadaan yang sangat kuat yang memperkenalkan ke mana ia menghilang. Benar bahawa engkau akan melihat orang yang pupus bersamamu dari beberapa mazhab yang lain. Akan tetapi, aku katakan baginya, amalan itu adalah testimoni yang jelas.
Sebahagian orang tergolong dari kalangan orang yang hidup dalam taklid dan mempraktikkan peperangan fikiran dalam umat yang tergolong daripada orang yang mengambil kejahilan dan pemikiran selapis dalam hidup mereka. Kesombongan telah menakluk mereka dalam keadaan mereka melihat bahawa perbincangan atau penyelisihan mazhab atau syeikh fulan adalah yang bukan dalam kelompoknya dan gerombolannya serta tidak ada pendapat pilihan baginya atau menghalang tangga ahli ijtihad, sedangkan padanya ada pengurangan hak untuknya dan ini adalah kejahilan yang menyata. Begitu juga seruan kepada pendapat dalam kemaksuman beberapa tokoh tertentu dan sebahagian mereka disandangkan gelaran terhadap tokoh-tokoh tersebut yang dijadikan pendapat-pendapatnya tempat mulia yang tinggi seperti Šayẖ al-Islām, al-Imām dan mujaddid kurun. Gelaran-gelaran ilmiah ini dipertanggungjawabkan dan sikap bermudah-mudahan padanya adalah sangat nyata. Telah melata sebahagian orang dengan sikap bermudah-mudahan ini.
Manhaj al-Ḥāfiẓ as-Saẖōwiyy mengagumkan aku melalui kitabnya yang hebat, aḍ-Ḍow^ al-Lāmi* bagi ahli kurun kesembilan. Ini kerana dia adalah hafiz, pengkritik, arif dalam gelaran dan membuat persiapan untuk analisis yang dia suka untuk meletakkan orang ramai ke kedudukan mereka. Apabila didapati berlebihan, dia menjelaskannya. Apabila dia melihat pengurangan, dia tidak diam dan dia berbincang dengan perbincangan yang sangat baik. Aku telah membaca sebahagian besar kitab itu dan aku kagum padanya. Benar, terdapat beberapa ketersasarannya kerana dominannya kemanusiaan padanya. Akan tetapi, kalamnya seputar manhaj kritikannya adalah bernilai. Aku tidak merasa kagum dengan kritikan al-*Allāmah aš-Šawkāniyy diitlakkan kepadanya dalam kitabnya yang bernilai al-Badr aṭ-Ṭōli*. Kalaulah dia bersederhana, pasti ia lebih baik. Aku telah mengingatkan makna ini di mukaddimah cetakan kedua dari kitabku Tašnīf al-Asmā* Bi Šuyūẖ al-Ijāzah Wa as-Samā* dalam cetakan kedua. Tidak ada pautan terhadap ketaksuban dan unsur itu jelas. [Rujuk : https://www.facebook.com/permalink.php?story_fbid=252015461879401&id=100012128473491].
Ambilan : https://amirkazuma.tumblr.com/post/667709800033943552/at-tal%C4%ABq-al%C4%81-al-%C4%81r%C5%8D-118-dilemma-dalam
Keseratus Sembilan Belas : Keperluan Dalil Untuk Orang Awam
Sebenarnya, menyampaikan dalil kepada orang awam yang kurang literasi dalam ilmu agama tidak perlu tuntas persis kitab muktamad fiqh mazhab atau tesis atau seumpamanya. Cukup membentangkan bukti yang memadai yang ringkas, tetapi berpatutan untuk mereka.
Jika merasakan cukup dengan membentangkan satu daripada ayat al-Qur^ān dan tafsir ringkas, itu pun dikira dalil yang memadai untuk mereka. Jika merasakan cukup dengan membentangkan satu hadis, itu pun dikira dalil yang memadai untuk mereka. Jika merasakan cukup dengan satu petikan kalam ulama, itu pun dikira dalil yang memadai untuk mereka.
Itu mungkin akan berbeza jika orang terdiri daripada para profesional yang menjadi pakar rujukan dalam bidangnya dan berpengalaman banyak dalam kajian dan penyelidikan. Kemungkinan soal jawab antara penanya dengan penyampai akan lebih panjang sehingga kupasan dalil akan lebih diperincikan.
Kalau pun tidak mahu untuk mengulas atau mengupas dalil kerana malas atau kekangan masa atau tidak berkemampuan, mintalah penanya itu untuk mengajukan persoalan kepada orang lain yang berkemahiran atau cadangkan rujukan pembacaan untuk dia menelaahnya. Kalau tidak tahu, beritahu sahaja kepada mereka bahawa kita tidak tahu atau minta mereka untuk kita diberikan masa untuk mengulang kaji atau minta mereka untuk mengajukannya kepada orang lain yang selayaknya.
Hidup ini akan menjadi mudah dengan sebegini. Tidak perlu berserabut dengan mencipta pelbagai karenah yang sememangnya ingin membentak orang awam. Beringatlah dengan firman Allah Subḥānahu Wa Ta*ālā yang ini :
وَأَمَّا السَّائِلَ فَلَا تَنْهَرْ
"Adapun orang yang meminta, janganlah engkau mengherdik". [Surah aḍ-Ḍuḥā ayat 10].
Orang yang meminta dalil, janganlah diherdik dan janganlah dicela. Malangnya sebahagian agamawan ini bukan sahaja kedekut untuk memberikan dalil atau mungkin sahaja tidak ada dalil langsung bagi pandangannya, mereka juga tergamak mengherdik orang yang bertanya dan menyangka buruk terhadap orang itu sebagai dangkal akalnya, bodoh yang tidak akan mampu dan sangat cetek dalam pengetahuan dalam agama. Kemudian, mereka mendogmakan kepada masyarakat bahawa orang awam seolah-olah tidak ada hak untuk mengetahui dalil dan para pengajar agama tidak ada keperluan untuk bersikap transparensi dalam mengemukakan sokongan bagi pendapat dan dakwaannya.
Malah, lebih jahat lagi adalah para penanya dipersoalkan motif, disangka buruk niatnya. Seolah-olah para penanya ini berkehendak untuk mencari perbalahan dan menjatuhkan martabat keilmuan mereka. Padahal, mereka ini bertanya tentang dalil adalah supaya mententeramkan jiwanya bahawa pemahaman dan pengamalan mereka bersandar kepada dalil atau menghuraikan kemusykilan mereka atau membersihkan kesamaran terhadap pendirian agamawan yang menyampaikan yang diikuti. Tidak semestinya yang bertanya ini benar-benar ada motif yang jahat selagimana belum terbukti.
Bayangkanlah kalau doktor berkata kepada para agamawan agar tidak perlu tahu kandungan vaksin kerana agamawan bukannya tahu apa-apa pun, tidak ada kepakaran dalam perubatan dan bukan ahli dalam hal ehwal patologi. Bayangkanlah kalau para menteri berkata kepada para agamawan agar tidak perlu mendesak supaya menteri bersikap transparensi dengan mengemukakan laporan kewangan bagi sesuatu syarikat kerajaan kerana agamawan ini bukan ahli dalam perakaunan. Begitu juga mereka yang di bidang profesional yang lain berkata yang sama kepada para agamawan. Apa rasa agamawan jika dilayan sebegini?
Agamawan yang memperlekehkan orang awam, lebih-lebih lagi yang ada kepakaran dalam kajian dan berkemahiran dalam berfikir sama sahaja layanan yang disebutkan tadi. Mereka bersikap skeptik untuk membenarkan diri mereka disuntuk dengan vaksin yang tidak diberitahu kandungannya, bahkan berang jika para doktor tidak mendedahkan kandungannya. Akan tetapi, mereka sendiri yang bersikap sebegitu dalam agama terhadap golongan yang dipanggil orang awam. Kemudian, mereka berang mengapa orang tidak mahu mengikut kata mereka, sedangkan ada sebahagian mereka tidak ingin disuap dengan pendapat dari seseorang atau tidak mahu beramal dengan amalan seseorang tanpa mengetahui sandarannya!
Sebab itulah kita perlu raikan kadar akal mereka ini, bukan mendirikan kasta terhadap mereka. Para peguam akan berfikir cara peguam. Para detektif akan berfikir cara detektif. Begitulah seterusnya. Tabiat mereka ini akan dibawa ke segenap kehidupan harian mereka sehinggalah ke luar bidangnya, khususnya ketika belajar dan mengkaji. Ini sesuatu yang tidak dapat dielakkan kerana akal mereka dibentuk, dibesarkan dan dibiasakan seperti ini. Apa yang agamawan perlu buat adalah kekal relevan dengan merapatkan jurang antara mereka dan menghormati kemampuan intelek mereka, bukan menganggap bodoh dan merendahkan akal mereka hanya kerana mereka ini dinamakan orang awam!
Yang paling menghairankan sekali adalah agamawan yang tidak begitu kritis dengan dalil dan tidak bersikap transparensi selalu sahaja terpalit dengan pendapat yang merepek, cerita yang karut dan tidak berasas, kupasan yang menyalahi kaedah ilmu dan sanggahan yang jauh tersasar daripada objektifnya. Kita boleh katakan mereka ini ada yang tergolong dalam penglipur lara atau seumpamanya. Ini disebabkan mereka tidak berhati-hati untuk fokus kepada dalil dan bersikap transparensi.
Bahkan, mereka ini suka sahaja memandai-mandai dalam bidang yang bukan mereka kuasai seperti kedoktoran, sains, geopolitik dan lain-lain. Mereka ini marah kalau ada orang yang tidak berkeahlian dalam bidang agama mengulas dan berwacana tentang agama. Namun, mereka ini dalam masa yang lama lakukan apa yang mereka sendiri membentaknya! Mereka melarang orang awam bertanya tentang dalil. Akan tetapi, mereka ini juga bercakap di luar bidang pengkhususannya tanpa dalil langsung di pentas ceramah!
Mungkin ada yang tertanya, bagaimana jika sudah memberikan dalil, tetapi orang yang bertanya itu tidak mahu menerima dalil itu? Saya katakan, dia mahu menerima atau tidak, itu terserah kepada mereka. Yang penting adalah kita bersikap transparensi dan kita yakin bahawa pengamalan kita ada dalil sehingga kita tidak perlu gentar mengutarakan pandangan atau beramal dengannya.
Mereka yang bertanya dalil bukan semestinya sama aliran dan mazhab dengan kita. Jika pengamal mazhab Ḥanafiyy bertanya dalil kepada agamawan bermazhab aš-Šāfi*iyy tentang pengamalan mengikut mazhabnya, adakah dia ingin menjangkakan pengamal mazhab Ḥanafiyy itu akan menerima pandangannya dan beralih kepada mazhab lain? Tidak semestinya. Yang penting adalah kita bersikap transparensi dengan menyampaikan dalil pengamalan dan pendapat kita.
Sebab itu kembali kepada kemungkinan bagi sebab pertanyaan. Ada yang sekadar untuk ambil tahu sahaja. Ada yang mahu mendapatkan pencerahan tentang mazhab tersebut. Begitulah seterusnya. Tidak semua didorong dengan tujuan yang jelek. Sebab itulah jangan mudah bersangka buruk terhadap saudara Muslim yang lain kerana mereka yang bertanya mungkin sahaja ada niat yang murni.
Sama ada dia terima atau tidak, itu bukan urusan kita. Yang penting sekali adalah kita menunaikan tanggungjawab kita sebagai orang yang dikurniakan ilmu untuk menzahirkan kesyukurannya dengan menyampaikan apa yang telah dikurniakan dengan seberhaknya pada waktunya.
Kalau pun sememangnya yang bertanya itu ada motif untuk berbalah dengan kita, kita cubalah melayaninya dengan sebaiknya. Kalau kita yakin kita memiliki hujah yang kuat, maka sampaikanlah dengan tawakkal. Bahkan, mungkin kita juga akan mendapat input yang positif daripada mereka kerana kita boleh belajar perspektif, penghujahan, pandangan dan dalil yang kita mungkin tidak terfikir dalam hidup kita dan yang tidak pernah kita pelajari sebelum ini atau ia mungkin mengingatkan apa yang kita lupa.
Kalau tidak mampu berhujah, buatlah cara sepertimana kita tidak tahu apa-apa sepertimana yang diterangkan tadi. Kalau dirasakan ia adalah perbalahan yang tidak sihat dan tidak ada apa-apa makna atau ia adalah isu yang remeh atau ia dalam lingkungan ijtihad, maka ketepikanlah dan serahkanlah kepada mereka yang lebih layak untuk mendepaninya.
Ambilan : https://amirkazuma.tumblr.com/post/668563090462457856/at-tal%C4%ABq-al%C4%81-al-%C4%81r%C5%8D-119-keperluan-dalil-untuk
Keseratus Dua Puluh : Musibah Yang Disebaliknya Adalah Rahmat
Melihat gambar ini, ia mengingatkan sabda Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- :
" مَنْ قَالَ حِينَ يُصْبِحُ: بِسْمِ اللَّهِ الَّذِي لا يَضُرُّ مَعَ اسْمِهِ شَيْءٌ فِي الأَرْضِ وَلا فِي السَّمَاءِ وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ، ثَلاثَ مَرَّاتٍ، لَمْ تَفْجَأْهُ فَاجِئَةُ بَلاءٍ حَتَّى يُمْسِيَ، وَإِنْ قَالَهَا حِينَ يُمْسِي لَمْ تَفْجَأْهُ فَاجِئَةُ بَلاءٍ حَتَّى يُصْبِحَ "
Sesiapa yang menyebutkan ketika pagi: "Dengan nama Allah yang sesuatu tidak menjadi mudarat bersama nama-Nya di langit dan di bumi. Dia Maha Mendengar lagi Maha Melihat" sebanyak tiga kali, nescaya tidak akan ditimpa kejutan bala sehingga petang. Jika menyebutkannya pada waktu petang, nescaya tidak akan ditimpa kejutan bala sehingga pagi. [Ṣoḥīḥ Ibn Ḥibbān, no. 859].
Sebahagian orang berkata yang dia telah beramal dengan amalan ini, tetapi tetap jua ditimpa musibah, kemudaratan, kesulitan, kesakitan, kepedihan, kepahitan dan lain-lain. Mereka mula tertanya-tanya bahawa adakah amalan ini tidak memberikan apa-apa jaminan secara mutlak.
Hakikatnya, boleh jadi musibah, mudarat, kesulitan, kesakitan, kepedihan dan kepahitan yang tertimpa mereka ini sebenarnya telah menyelamatkan mereka daripada musibah, mudarat, kesuliatan, kesakitan, kepedihan dan kepahitan yang lebih besar, lebih bahaya, lebih parah dan lebih serius.
Mungkin sahaja seseorang itu direnggut oleh seseorang dari belakang secara tiba-tiba, lalu dia terjatuh kesakitan. Namun, itu menyelamatkan dia daripada terjatuh ke dalam gaung yang mungkin sahaja akan mencederakannya atau menyebabkan mudarat lebih payah. Mungkin sahaja seseorang itu ditimpa daripada kemalangan, lalu menyebabkan dia luka dan kenderaannya rosak, tetapi mungkin sahaja dia telah diselamatkan daripada kematian atau luka yang lebih parah. Bahkan, kalau dia mati pun, barangkali kematiannya terselamat daripada kematian yang membebankan dan lebih tragik.
Kita kadangkala terlalu fokus terhadap kesakitan yang menimpa kita, tetapi kita tidak mahu menghargai dan menyelami hikmah yang menimpa kita. Kita kadangkala terlalu mendesak agar Allah menunaikan janji-Nya untuk pengamalan hamba-Nya, tetapi tidak memerhatikan bagaimana Dia menunaikan janji-Nya. Kita hanya fokus cara Dia menunaikan janji-Nya seolah-olah Dia bukan Maha Bijaksana dalam menunaikannya dengan cara di luar jangkauan kita. Ingatlah firman Allah Tabāroka Wa Ta*ālā ini :
وَعَسَىٰ أَن تَكْرَهُوا شَيْئًا وَهُوَ خَيْرٌ لَّكُمْ وَعَسَىٰ أَن تُحِبُّوا شَيْئًا وَهُوَ شَرٌّ لَّكُمْ وَاللَّهُ يَعْلَمُ وَأَنتُمْ لَا تَعْلَمُونَ
"Boleh jadi kalian membenci sesuatu, sedangkan ia baik untuk kalian. Boleh jadi kalian menyukai sesuatu, sedangkan ia buruk untuk kalian. Dia mengetahui, sedangkan kalian tidak mengetahui". [Surah al-Baqoroh ayat 216].
Janganlah selalu menyangka bahawa kesenangan, kemanisan, kelazatan, ketenangan dan kemudahan perjalanan aktiviti harian kita ini sebenarnya adalah kebaikan daripada-Nya. Boleh jadi sebenarnya ia adalah azab, mudarat dan bencana yang mungkin sahaja kita belum menyedarinya. Janganlah juga selalu menyangka bahawa keberatan, kepedihan, porak-peranda dan halangan dalam menjalankan aktiviti harian secara tersusun dianggap sebagai mudarat daripada-Nya. Boleh jadi ia sebenarnya adalah rahmat, keberkatan dan kebaikan yang mungkin sahaja kita belum mengetahuinya. Allah lebih mengetahui tentang apa yang terbaik untuk hamba-Nya.
Apapun, kalau pun kita mati dan ditimpa mudarat, sekurang-kurangnya kalau pun zahirnya tidak kelihatan seperti tertunai janji-Nya, kita sekurang-kurangnya mati dengan mengamalkan sunnah dan mengikut sepertimana yang diajarkan rasul-Nya -ṣollallahu *alayhi wasallam- secara ikhlas dan cinta terhadapnya. Adakah ini tidak cukup menggesa seseorang itu beramal? Sebab itulah Allah Tabāroka Wa Ta*ālā berfirman :
فَإِنَّ اللَّهَ لَا يُضِيعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِينَ
"Sesungguhnya Allah tidak menyia-nyiakan pahala orang yang melakukan kebaikan". [Surah Hūd ayat 115].
Allah sama sekali tidak akan menyia-nyiakan amalan kebaikan kita walaupun sedikit. Dia pasti akan mencukupkan pahala kita, bahkan menambahkannya secara berganda. Yakinilah bahawa Dia sama sekali tidak akan menyalahi janji-Nya dan Dia Maha Bijaksana lagi Maha Adil lagi Maha Teliti terhadap apa yang Dia lakukan.
Ambilan : https://amirkazuma.tumblr.com/post/668820470299230208/at-tal%C4%ABq-al%C4%81-al-%C4%81r%C5%8D-120-musibah-yang
Keseratus Dua Puluh Satu : Sikap Kita Terhadap Orang Yang Bertanya Dalil
Kalaulah soalan ini ditanya oleh golongan bukan Muslim, adakah agamawan ini ingin membentak dan mengherdik seperti ini atau ingin menjawab secara ilmiah, objektif dan tersusun?
Sangatlah hairan terhadap agamawan yang memberikan respons yang mengalu-alukan dan interaksi yang penuh menyenangkan jiwa apabila golongan bukan Muslim bertanyakan soalan yang agak sensitif, mengutarakan kemusykilan yang penuh kerumitan dan permasalahan yang mencelarukan. Mereka memberi jawapan secara teratur, berhemah dan dituangkan ketulusan untuk menyampaikan. Mereka sangat menginginkan kalau golongan ini menerima Islam dengan kefahaman yang jitu dan kemantapan pengetahuan atau masing-masing dapat berlapang dada dan bertoleransi terhadap perbezaan yang ada.
Namun, layanan yang sangat berbeza terhadap sesama Muslim. Bertanya tentang dalil sahaja ditempelak dan disergah. Mereka lebih selesa dan lebih suka jika umat Islam kekal bodoh, berpada dengan apa yang disampaikan tanpa dibenarkan untuk menyelidiki lebih dalam dan tidak ada ruangan yang adil untuk berbincang. Kalau ada pun, ia bukan dialog dan berbahas secara sihat dan adanya keraian perbezaan dan perselisihan, tetapi sekadar untuk memenuhi dogma, tradisi dan apa yang menjadi turun-temurun dan yang telah lama tersebar luas.
Mereka ini memahukan golongan bukan Muslim masuk kepada Islam dengan kecerdikan dan kecendekiaan, tetapi memahukan yang telah Muslim kekal di takuk lama yang usang, kitar semula dan tidak progresif. Beginikah yang dibanggakan umat Islam? Sesama umat Islam dimomokkan bahawa orang awam tidak faham dalil walaupun mereka dari golongan profesional, pakar rujuk dalam bidangnya dan berpengalaman lama dalam berfikir dan mengkaji dalam pekerjaannya. Namun, dengan yang bukan Muslim pula, dibahas secara tajam dan tuntas agar tidak terbuka ruang pun untuk salah faham dan mengubah tanggapan mereka terhadap agama Islam yang sebenarnya walaupun orang itu adalah sekadar biasa-biasa sahaja.
Sangatlah rancu sistem pendidikan, pengajaran, dakwah dan interaksi ilmiah sebegini. Bagaimana sesama Muslim boleh ada kasta dalam transparensi ilmu untuk memahami dalil, tetapi dengan bukan Muslim, jurang untuk akses kefahaman dibuka seluas-luasnya tanpa mengira mereka ini golongan ilmuwan yang memiliki literasi dalam agama Islam ataupun tidak. Seakan-akan hak untuk memahami dalil bagi Muslim diketepikan, tetapi diberikan kepada bukan Muslim.
Beringatlah dengan firman Allah *Azza Wa Jalla ini :
وَأَمَّا السَّائِلَ فَلَا تَنْهَرْ
"Adapun orang yang meminta, maka janganlah engkau mengherdik". [Surah aḍ-Ḍuḥā ayat 11].
Apabila ada orang meminta dalil, tunaikanlah permintaannya semampunya. Tidak perlu herdik dan membentak mereka. Sudahlah kedekut atau mungkin tidak ada dalil langsung, tambah lagi mengherdik orang bertanya. Kemudian, merendahkan orang lain seolah-olah dia terlalu bodoh untuk memahaminya dan menyangka buruk bahawa dia tidak akan mampu mencernanya.
Benar. Kita sama sekali tidak menafikan kepentingan untuk mempelajari ilmu secara sistematik dan menguasai beberapa ilmu yang penting untuk memahami sesuatu topik, isu, perbahasan, dalil dan bidang. Bukan semua isu boleh ditaburkan penjelasan, kupasan dan analisis tanpa mempelajarinya beberapa masa yang lama, lalu diharapkan ia dijawab dengan singkat dan mudah.
Misalnya adalah isu percanggahan zahir pada hadis. Untuk membahaskan kaedah ulama dalam berinteraksi dan menyelesaikan permasalahan ini, ia bukan semudah satu majlis atau satu sesi soal jawab. Ia perlu dipelajari terlebih dahulu ilmu alatnya dan mengikuti perbahasan yang berkaitan yang menjadi contoh kepada permasalahan tersebut. Untuk hal ini, Riḍō bin Zakariyyā bin Muḥammad bin *Abdullah bin Ḥamīdah telah mengarang Qowā*id al-Muḥaddiṯīn Fī Daf* at-Ta*āruḍ az-Ẓōhiriyy Bayna al-Aḥādīṯ untuk membentangkan tatacaranya supaya kita ada bekalan untuk berinteraksi dengan beberapa kes yang lain.
Gesaan ini bukan sahaja untuk Muslim, tetapi sesiapa sahaja yang bukan Muslim yang ada minat dan perhatian terhadap Islam. Adakalanya, kita perlu ambil masa untuk memahaminya dan perlu penguasaan beberapa ilmu alat supaya kita boleh menganalisisnya secara sistematik. Mungkin ada beberapa ilmuwan akan bantu mengupas jawapan yang ringkas, tetapi tidak memadai dan tidak cukup untuk keyakinan diri penanya. Namun, hormatilah mereka dan fahamilah keadaannya, lebih-lebih lagi apabila ia memerlukan penguasaan ilmu.
Untuk memahami sesuatu permasalahan astronomi pun bukan semudah untuk dijawab dalam satu sesi soal jawab atau satu majlis tanpa memahami terlebih dahulu beberapa perkara dalam ilmu fizik, kimia, matematik dan lain-lain yang mana pembelajarannya itu mengambil beberapa tempoh masa serta memerlukan kesungguhan dan ketekunan. Bagaimana mungkin permasalahan agama juga tidak sedemikian tabiatnya?
Kebenaran tidak semestinya tercapai dengan mudah dan kefahaman tidak semestinya ditempuhi tanpa kepayahan. Meletakkan penghormatan terhadap ilmu adalah pembuka untuk seseorang tercapainya kebenaran. Apabila kita sombong terhadapnya kerana tidak mahu bersusah payah, maka sampai bila-bila kita tidak akan mempelajarinya dan jawapan sama sekali tidak akan dibuka untuk orang yang sengaja menutup jantungnya.
Apapun, kita mesti raikan setiap orang yang bertanya. Bukan semua yang bertanya dalil kerana bermotif jahat. Ada yang mereka sememangnya ingin ambil tahu. Ada di antara mereka yang ingin memperkukuh kefahaman dan keyakinan mereka. Ada di antara mereka yang mahu mendengar sudut pandang daripada pengajar. Ada di antara mereka yang berhadapan dengan kemusykilan dan mengharap agamawan itu bantu untuk menyelesaikannya. Banyak lagi sebabnya.
Sebab itulah jangan mengherdik orang yang meminta. Kita mungkin sahaja akan menghampakan dan mengecewakan orang yang tulus dan jernih niatnya tanpa kita sedari.
Kemudian, kalau pun ada yang bermotif jahat, itu adalah sesuatu yang tidak dapat dielakkan. Samalah seperti golongan bukan Muslim. Adakalanya, mereka bertanya dalil bukan untuk menerima pandangan tersebut, apatah lagi menerima Islam. Mereka tetap sahaja keras permusuhannya terhadap agama ini. Sama sahaja dengan Muslim. Mereka mungkin sahaja ada yang menolak mazhab, bahkan ada sahaja kalangan mereka yang zindik terus kekal dengan kebatilan dan kesesatan mereka.
Akan tetapi, apa yang patut kita buat? Sampaikan sahaja kebenaran serta jelaskan sahaja apa yang sewajarnya dan memadai. Yang penting adalah kita bersikap transparensi dalam agama dan yakini bahawa pendapat dan pengamalan kita didasari dalil yang utuh yang kita memahaminya. Sama ada mereka ingin menerimanya atau menolaknya, itu bukan urusan kita. Kita sekadar penyampai sahaja, bukan untuk memaksa orang lain agar mengikut pandangan kita.
Akan tetapi, apa yang patut kita buat? Sampaikan sahaja kebenaran serta jelaskan sahaja apa yang sewajarnya dan memadai. Yang penting adalah kita bersikap transparensi dalam agama dan yakini bahawa pendapat dan pengamalan kita didasari dalil yang utuh yang kita memahaminya. Sama ada mereka ingin menerimanya atau menolaknya, itu bukan urusan kita. Kita sekadar penyampai sahaja, bukan untuk memaksa orang lain agar mengikut pandangan kita.
Keseratus Dua Puluh Dua : Ambil Yang Benar Dan Buang Yang Salah
Ibn Ḥajar al-*Asqolāniyy berkata tentang Ibn Taymiyyah :
الحمد لله وسلام على عباده الذين اصطفى وقفت على هذا التأليف النافع والمجموع الذي هو للمقاصد التي جمع لأجلها جامع فتحققت سعة إطلاع الإمام الذي صنفه وتضلعه من العلوم النافعة بما عظمه من العلماء وشرفه وشهرة إمامة الشيخ تقي الدين ابن تيمية أشهر من الشمس وتلقيبه بشيخ الإسلام في عصره باق إلى الآن على الألسنة الزكية ويستمر غدا كما كان بالأمس ولا ينكر ذلك إلا من جهل مقداره وتجنب الإنصاف فما أعظم غلط من تعاطى ذلك وأكثر عثاره ولو لم يكن من الدليل على إمامة هذا الرجل إلا ما نبه عليه الحافظ الشهير علم الدين البرزالي في تاريخه أنه لم يوجد في الإسلام من اجتمع في جنازته مما اجتمع في جنازة الشيخ تقي الدين وأشار إلى أن جنازة الإمام أحمد كانت حافلة جدا شهدها مئات ألوف ولكن لو كان بدمشق من الخلائق نظير من كان ببغداد بل أضعاف ذلك لما تأخر أحد منهم عن شهود جنازته وأيضا فجميع من كان ببغداد إلا الأقل كانوا يعتقدون إمامة الإمام أحمد وكان أمير بغداد خليفه الوقت إذ ذاك في غاية المحبة له والتعظيم بخلاف ابن تيمية فكان أمير البلد حين مات غائبا وكان أكثر من بالبلد من الفقهاء قد تعصبوا عليه حتى مات محبوسا بالقلعة ومع هذا فلم يتخلف عن حضور جنازته والترحم عليه والتأسف إلا ثلاثة أنفس تأخروا خشية على أنفسهم من العامة ومع حضور هذا الجمع العظيم فلم يكن لذلك باعث إلا اعتقاد إمامته وبركته لا بجمع سلطان ولا غيره وقد صح عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال أنتم شهداء الله في الأرض. ولقد قام على الشيخ تقي الدين جماعة من العلماء مرارا بسبب أشياء أنكروها عليه من الأصول والفروع وعقد له بسبب ذلك عدة مجالس بالقاهرة وبدمشق ولا يحفظ عن أحد منهم أنه أفتى بزندقته ولا حكم بسفك دمه مع شدة المتعصبين عليه حينئذ من أهل الدولة حتى حبس بالقاهرة ثم بالإسكندرية ومن ذلك فكلهم معترف بسعة علمه وكثرة ورعه وزهده ووصفه بالسخاء والشجاعة وغير ذلك من قيامه في نصرة الإسلام والدعاء إلى الله في السر والعلانية. والمسائل التي أنكرت عليه ما كان يقولها بالتشهي وهذه تصانيفه طافحة بالرد على من يقول بالتجسم والتبري منه ومع ذلك فهو بشر يخطىء ويصيب فالذي أصاب فيه وهو الأكثر يستفاد منه ويترحم عليه بسببه والذي أخطأ فيه لا يقلد فيه بل هو معذور لأن أئمة عصره شهدوا له بأن أدوات الاجتهاد إجتمعت فيه حتى كان أشد المتعصبين عليه والقائمين في إيصال الشر إليه وهو الشيخ كمال الدين الزملكاني شهد له بذلك وكذلك الشيخ صدر الدين ابن الوكيل الذي لم يثبت لمناظرته غيره ومن أعجب العجب أن هذا الرجل كان أعظم الناس قياما على أهل البدع من الروافض والحلولية والاتحادية وتصانيفه كثيرة شهيرة وفتاويه في ذلك لا تدخل تحت الحصر. فيا قرة أعينهم إذا سمعوا بكفره ويا سرورهم إذا رأوا من يكفر من لا يكفره فالواجب على من تلبس بالعلم وكان له عقل أن يتأمل كلام الرجل من تصانيفه المشهورة أو من ألسنة من يوثق به من أهل النقل فيرد من ذلك ما ينكر فيحذر منه على قصدر النصح ولو لم يكن للشيخ تقي الدين إلا تلميذه الشيخ شمس الدين ابن القيم الجوزية صاحب التصانيف النافعة السائرة التي انتفع بها الموافق والمخالف لكان غاية في الدلالة على عظم منزلته فكيف وقد شهد له بالتقدم في العلوم والتمييز في المنطوق والمفهوم أئمة عصره من الشافعية وغيرهم فضلا عن الحنابلة فالذي يطلق عليه مع هذه الأشياء الكفر أو على من سماه شيخ الإسلام لا يلتفت إليه ولا يعول في هذا المقام عليه بل يجب رده عن ذلك إلى أن يراجع الحق ويذعن للصواب والله يقول الحق وهو يهدي السبيل وحسبنا الله ونعم الوكيل
Segala puji bagi Allah dan salam ke atas hamba-hambaNya yang terpilih. Aku mengetahui karya yang bermanfaat dan yang terkumpul ini yang ia adalah tempat-tempat tujuan yang para pengumpul mengumpulkannya kerananya, lalu ternyata keluasan pengetahuan al-Imām yang dia menulisnya dan menguasainya yang berupa ilmu-ilmu yang bermanfaat dengan sebab keagungannya dari kalangan ulama, kemuliaannya dan kemasyhuran keimaman aš-Šayẖ Taqiyuddīn Ibn Taymiyyah yang lebih menyata daripada matahari dan penyandangan gelaran dengan Šayẖ al-Islām pada masanya berkekelan sehingga sekarang melalui penyebutan-penyebutan merdesa dan berterusan sehingga hari esok sepertimana ia pada semalam. Tidak ada yang mengingkari hal itu melainkan orang yang jahil terhadap kadarnya dan menjauhi kesaksamaan. Betapa besarnya kerancuan orang yang terbabit dengan itu dan memperbanyakkkan nodanya.
Kalau itu bukan daripada bukti terhadap keimaman lelaki ini melainkan apa yang al-Ḥāfiẓ aš-Šāhir *Ilmuddīn al-Barzāliyy dalam Tārīẖ miliknya bahawa tidak didapati dalam Islam orang yang terkumpulnya bersama jenazahnya berbanding apa yang terkumpulnya bersama jenazah aš-Šayẖ Taqiyuddīn dan dia menunjukkan kepada jenazah al-Imām Aḥmad yang dahulu sangat padat yang ratusan ribu menghadirinya, tetapi kalau dia di Damsyik dari sekumpulan orang ramai yang setara dengan orang yang di Baghdad, bahkan lebih berganda daripada itu, pasti tidak terlambat salah seorang daripada mereka dari menghadiri jenazahnya. Begitu juga sekelompok yang berada di Baghdad melainkan yang paling sedikit. Mereka semua mempercayai keimaman al-Imām Aḥmad dan dahulu gabenor Baghdad, khalifah pada waktu itu sangat mencintai terhadapnya dan mengagungkannya. Berbeza dengan Ibn Taymiyyah. Dahulu, gabenor negeri itu tidak menghadiri ketika kematiannya dan dahulu kebanyakan daripada fuqaha taksub terhadapnya sehingga dia mati dalam keadaan dipenjara di istana. Sungguhpun begitu, tidaklah mereka tertinggal daripada menghadiri jenazahnya dan mendoakan rahmat kepadanya serta berdukacita melainkan tiga orang yang terlewat kerana takut terhadap diri mereka dari kalangan umum. Walaupun kehadiran sekumpulan yang besar ini, tidak ada yang menyedari pada itu melainkan mempercayai keimamannya dan keberkatannya, bukan dengan sebab kumpulan para penguasa dan selainnya. Telah sahih daripada Nabi -ṣollallahu *alayhi wasallam- bahawa baginda berkata: "Kalian semua adalah saksi-saksi Allah di bumi".
Sekelompok dari kalangan ulama selalu sahaja mendepani aš-Šayẖ Taqiyuddīn dengna sebab sesuatu-sesuatu yang mereka mengingkarinya dari perkara usul dan cabang. Terjadinya dengan sebab itu dalam beberapa majlis di Kaherah dan Damsyik. Dia tidak membela seseorang daripadanya yang memberi fatwa tentang kezindikannya dan tidak ada penghukuman menumpahkan darahnya meskipun bersangatan orang yang taksub terhadapnya dari warga penduduk negara itu ketika itu sehingga di dipenjarakan di Kaherah, kemudian Iskandariah. Daripada itu, setiap daripada mereka memperakui keluasan ilmunya, banyak waraknya, kezuhudannya, penyifatannya sebagai terala, keberanian dan selain itu yang berupa berdirinya dia dalam membela Islam dan menyeru kepada Allah pada waktu tertutup dan terbuka.
Permasalahan-permasalahan yang aku mengingkarinya adalah apa yang dahulunya dia berpendapat dengannya dengan semahu-mahunya dan ia adalah karya-karya yang tuntas dengan penolakan terhadap orang yang berpendapat dengan penjisiman dan penentangan daripadanya. Meskipun demikian, dia adalah manusia yang tersalah dan betul. Yang benar padanya, ia adalah yang paling banyak diambil faedah daripadanya dan didoakan rahmat kepadanya dengan sebabnya. Yang tersalah padanya, tidak ditaklid padanya, bahkan dia dimaafkan kerana para imam masanya menyaksikan untuknya bahawa kelengkapan-kelengkapan ijtihad telah terkumpul padanya sehingga orang yang bersangatan taksub terhadapnya dan mereka yang berdiri dalam menyampaikan keburukannya kepadanya dan dia adalah aš-Šayẖ Kamāluddīn az-Zamlakāniyy menyaksikan untuknya pada itu. Sedemikian juga aš-Šayẖ Ṣodruddīn Ibn al-Wakīl yang tidak terbukti pada pendebatannya selainnya.
Antara yang paling mengujakan adalah bahawa orang ini adalah orang yang paling lantang dalam mendepani ahli bidaah, Rofīḍoh, al-Ḥulūliyyah dan al-Ittiḥādiyyah. Karya-karyanya banyak lagi terkenal dan fatwanya pada itu tidak masuk bawah batasan. Betapa sejuk mata mereka apabila mereka mendengar tentang kekufurannya dan betapa gembiranya mereka apabila mereka melihat orang yang mengkafirkan terhadap orang yang tidak dikafirkan. Wajib bagi orang yang memakai dengan ilmu dan dia mempunyai akal untuknya untuk mengamati kalam orang ini dari karya-karyanya yang masyhur atau dari lisan-lisan orang yang dipercayai terhadapnya dari kalangan ahli nukilan, lalu dia menolaknya apa yang dia mengingkarinya daripada itu. Kalaulah aš-Šayẖ Taqiyuddīn tidak memiliki apa-apa melainkan muridnya, Ibn Qoyyim al-Jawziyyah, pengarang karya-karya yang bermanfaat yang tersebar yang mana ia dimanfaatkan orang yang menyetujuinya dan menyelisihinya, pasti itu adalah kemuncak dalam bukti keagungan kedudukannya.
Bagaimana tidak? Sedangkan para imam semasanya dari kalangan aš-Šāfi*iyy dan selain mereka, lebih-lebih lagi al-Ḥanbaliyy telah disaksikan untuknya keterhadapannya dalam ilmu-ilmu, keistimewaan dalam makna literal dan makna yang difahami. Yang mengitlakkan ke atasnya sebagai kufur walaupun sesuatu-sesuatu yang ini atau ke atas orang yang menamakannya sebagai Šayẖ al-Islām, usah menoleh kepadanya dan usah keterlaluan pada perkiraan ini terhadapnya. Bahkan, wajib mengalihkannya daripada itu kepada penyemakan semula terhadap kebenaran itu atau tunduk kepada kebenaran. Allah jualah yang berkata kebenaran dan Dia menunjukkan jalan itu. Cukuplah Allah untuk kita dan Dia sebaik-baik wakil". [Aš-Šahādah aḏ-Ḏākiyyah Fī Ṯanā^ al-A^immah *Alā Ibn Taymiyyah, karya Mar*iyy bin Yūsuf al-Karmiyy al-Ḥanbaliyy, m/s 72, keluaran Dār al-Furqōn].
Daripada sini, kita mendapat faedah yang besar dalam pengambilan ilmu dan manfaat dalam Islam. Setiap manusia sehinggalah ulama kebesaran yang diperakui kedudukannya dalam ilmu, kepakaran dalam bidangnya, ketajaman fikirannya dan ketangkasan dalam menyampaikan penghujahan pun masih tidak terlepas salah dan silap serta tidak selamat daripada gangguan daripada para pembencinya dan tidak juga kritikan daripada para penentangnya.
Pada kesilapan ini, kita sama sekali tidak mengikutinya dan tidak mengambilnya, lebih-lebih lagi yang telah nyata kesilapannya yang tidak patut dipertahankan lagi. Kita mengakui penentangan mereka yang menyelisihinya dan mengambil kira terhadap penyelisihan mereka kecuali mereka yang telah terbukti menjauhi sikap saksama dan telah meneguk dalam ketaksuban.
Pada bahagian yang benar, kita mengambilnya dan memperakuinya, lebih-lebih lagi jika kebaikan dan kebenaran mendominasi keperibadian dirinya dan pencapaiannya lebih daripada apa yang mampu digapai oleh kebiasaan. Tidak hairanlah Ibn Ḥajar al-*Asqolāniyy meleretkan pujian yang panjang terhadapnya dan mencurahkan pengiktirafan ketokohannya dengan panjang lebar meskipun menyuarakan permasalahan yang dia berselisih dengannya. Ini kerana itulah yang telah dicapai Ibn Taymiyyah menurutnya dan keunggulannya tidak boleh lagi dinafikan di mata para ilmuwan. Malah, mereka yang merendahkan kedudukannya, menurutnya adalah orang yang jahil yang tidak mengetahui kadar kehebatannya dan berpaling dari bersikap saksama.
Sebab itulah Ibn Ḥajar al-*Asqolāniyy memetik pandangan daripada Ibn Taymiyyah dalam beberapa perkara kerana bersikap saksama dan mengambil yang benar daripadanya, di samping cermat dalam mengesan kesalahan daripadanya dan menyatakannya. Ini antara sikap mulia yang ditonjolkan daripada seorang tokoh ulama kebesaran dalam memaparkan kesaksamaannya, pengiktirafan kedudukannya dan pengambilan manfaat daripadanya meskipun dia berbeza aliran dengan Ibn Taymiyyah dalam perkara mendasar.
Adakalanya, sebahagian ulama menyebutkan nukilan daripada orang yang berbeza aliran dengannya bukan kerana ingin memperakui aliran tersebut atau fahaman yang didukung oleh individu dan kelompok tersebut. Namun, ada beberapa sebab yang lain. Salah satunya adalah kerana untuk memperkuatkan pendapatnya dalam sesuatu perkara. Contohnya adalah memetik Abū *Uṯmān aṣ-Ṣōbūniyy daripada Ibn Mahdiyy aṭ-Ṭobariyy, anak murid kepada Abū al-Ḥasan al-Aš*ariyy. Dia berkata :
وإنما ذكرت هذا الفصل بعينه من كتاب ابن مهدي لاستحساني ذلك منه؛ فإنه اتبع السلف من أصحاب الحديث في ما ذكره مع تبحره في علم الكلام، وتصانيفه الكثيرة فيه، وتقدمه وتبرزه عند أهله
"Sebenarnya aku menyebutkan fasal ini dari kitab Ibn Mahdiyy kerana aku memandang baik pada itu daripadanya. Ini kerana dia mengikuti salaf dari kalangan sarjana hadis pada apa yang dia menyebutkannya meskipun melautnya dalam ilmu kalam, karangan-karangannya yang banyak padanya, kependahuluannya dan kesetiannya di sisi ahlinya". [*Aqīdah as-Salaf Wa Aṣḥāb al-Ḥadīṯ, m/s 169-170, keluaran Dār *Āṣimah Li an-Našr Wa at-Tawzī*, tahqiq Nāṣir bin *Abdul Roḥmān bin Muḥammad al-Juday*].
Dia menyatakan ini dalam konteks membentak mereka yang berpendapat dengan al-Lafẓiyyah, iaitu pelafazan seseorang dengan al-Qur^ān adalah makhluk. Dia hanya menukilkan pandangan daripadanya kerana sekadar untuk memandang baik sahaja kerana menyetujui bahagian pelafazan al-Qur^ān itu dan pandangan ini agak janggal di sisi aliran al-Aš*ariyy dan mereka yang mendalami ilmu kalam ketika itu. Tidak sepertimana kutipannya dari Abū Ja*far aṭ-Ṭobariyy, Abū Bakr al-Ismā*īliyy dan pelbagai ulama yang lain.
Antaranya adalah sebagai penguat sokongan dalam membantah lawannya. Contohnya adalah *Amr *Abdul Mun*im Salīm dalam al-Ḥasan Bi Majmū* aṭ-Ṭuruq Fī Mīzān al-Iḥtijāj Bayna al-Mutaqoddimīn Wa al-Muta^aẖẖirīn memetik kalam daripada Muḥammad Zāhid al-Kawṯariyy dan memanggilnya sebagai pelaku bidaah tentang pengistilahan al-Ḥasan Li Ġoyrih adalah istilah daripada mutaakhirin kerana ingin mengukuhkan pendapatnya bahawa para mutaqaddimin tidak mengenal penguatan hadis dhaif dengan menggabungkan hadis dhaif dari jalur sanad yang lain.
Samalah juga cara ini digunakan terhadap mereka yang kononnya mendakwa bahawa mereka ini mencintai ahli bait dan menjadikan mereka teladan dalam beragama serta pandangan tokoh ilmuwan yang berketurunan Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- ini ada merit yang besar dalam penerimaannya. Maka, untuk membantah mereka ini, kita ambil pandangan daripada ahli bait, khususnya yang menyelisihi mereka untuk membenamkan kutukan mereka terhadap atau melenturkan kekerasan jiwa mereka dalam permusuhan terhadap kita kerana berpegang dengan sesuatu pendapat yang berbeza dengan mereka, padahal ia ada pada pengamalan dan pemahaman tokoh ahli bait. Meskipun ahli bait itu tidak bersealiran dan bersefahaman dengan kita, pendapat mereka diambil bertujuan untuk mengukuhkan pandangan kita dan menepis serangan lawan terhadap kita.
Antaranya adalah untuk memberikan kredit dan mengkehadapan kedudukan tokoh yang dipetik itu. Adakalanya, nama tokoh dari aliran yang berbeza dipetik sebagai tanda untuk menghargai kedudukannya dalam keilmuannya, kesarjanaannya dan ketokohannya. Inilah yang dilakukan Ibn Ḥajar al-*Asqolāniyy yang memetik beberapa pandangannya dalam Fatḥ al-Bārī Šarḥ Ṣoḥīḥ al-Buẖōriyy. Ini antara salah satu tujuannya.
Ini juga yang dilakukan Jalāluddīn as-Suyūṭiyy. Dia beraliran berbeza aliran dengan Ibn Taymiyyah, bahkan beraliran seteru besar terhadapnya. Namun, dia terkesan dengan karyanya yang berjudul Naṣīḥah Ahl al-Imān Fī Rodd *Alā Manṭiq al-Yunān dan memuji karya ini, lalu dia meringkaskannya dengan judul Jahd al-Qorīḥah Fī Tajrīd an-Naṣīḥah. Penyebutan ini boleh dilihat dalam muqaddimah Ṣown al-Manṭiq Wa al-Kalām *An Fann al-Manṭiq Wa al-Kalām. Malah, dia juga menyebutkannya sebagai Šayẖ al-Islām.
Antaranya adalah untuk mengakui kebenaran pandangan daripada seseorang yang berbeza aliran itu. Aḥmad bin Muḥammad bin aṣ-Ṣiddīq al-Ġumāriyy juga mengambil pandangan Ibn Taymiyyah tentang ketiadaan majaz dalam al-Qur^ān dan memuji pandangan ini. Katanya :
وأما نفي ابن تيمية للمجاز فهو مسبوق إلى ذلك من بعض أئمة اللغة، وله في ذلك رسالة خاصة. وهو مذهب وجيه مقبول، والذي حمله على ذلك كثرة التجاء المعطلة إلى المجاز وادعائه في تحريف الصفات والنصوص في كلام الله وكلام رسوله صلى الله عليه وسلم. وبيان هذه المسألة يستدعي بعض الطول، وليس مراده أن ينفي وجود استعمال المجاز في لغة العرب، ولكن المراد أن استعمالهم للحقيقة على نوعين أو طريقتين أيضا؛ فالأسد حقيقة في الحيوان، وإذا ضمت إليه قرينة فهو أيضا حقيقة في الشجاع، بمعنى أن العرب وضعت اللفظ للمعنيين على السواء وأرادت بكلتاهما الحقيقة إلا أن الثانية مشروطة بوجود القرينة التي تصرف اللفظ عن الحيوان المعروف إلى الإنسان الشجاع، وعلى هذا فكلمة اليد مثلا حقيقة في الجارحة، وحقيقة في الصفة الإلهية التي لا تدرك كنهها، وليست هي مجازا، هذا ما يرمي إليه ابن تيمية.
"Adapun penafian Ibn Taymiyyah terhadap majaz, maka ia telah terdahulu kupasan itu dari sebahagian para imam bahasa dan ia pada bab itu terdapat risalah yang khas. Ia adalah mazhab yang bernilai lagi diterima. Yang membawanya kepada itu adalah kebanyakan sorongan Mu*aṭṭilah kepada majaz dan seruannya dalam penyelewengan makna sifat-sifat itu dan teks-teks kalam Allah dan kalam rasul-Nya -ṣollallahu *alayhi wasallam-. Penjelasan permasalahan ini memerlukan sebahagian penjelaan. Bukanlah maksudnya bahawa dia menafikan wujudnya penggunaan majaz dalam bahasa Arab. Akan tetapi, yang dimaksudkan adalah penggunaan mereka untuk hakikat ada dua jenis atau dua cara juga. Singa adalah hakikat pada haiwan. Apabila dicantumkan indikasi kepadanya, maka ia adalah hakikat pada sifat keberanian dengan makna bahawa orang Arab meletakkan lafaz untuk dua makna pada satu lafaz yang sama dan mereka memaksudkan dengan kedua-duanya sebagai hakikat melainkan yang kedua adalah disyaratkan dengan wujudnya indikasi yang memalingkan lafaz daripada haiwan yang dikenali kepada keberanian seorang insan. Justeru, kalimah al-Yad sebagai contoh adalah hakikat pada anggota dan hakikat pada sifat ketuhanan yang tidak dicapai patinya, Bukanlah ia majaz. Inilah yang Ibn Taymiyyah memaksudkannya". [Darr al-Ġomām ar-Rofīq Bi Rosā^il aš-Šayẖ as-Sayyid Aḥmad Ibn aṣ-Ṣiddīq, karya *Abdullah bin *Abdul Qōdir at-Talīdiyy, m/s 110].
Padahal dalam kitabnya al-Burhān al-Jaliyy Fī Taḥqīq Intisāb aṣ-Ṣūfiyyah Ilā *Aliyy, dia sangat keras mengutuk Ibn Taymiyyah sehingga mendoakan keburukan terhadapnya serta menyebutkan bahawa dia adalah imam setiap orang yang sesat lagi menyesatkan, syeikh para penjenayah dan pemuka para munafik kerana sikapnya yang jelek terhadap ahli bait dan hadis tentang kelebihan mereka.
Apapun, sebaik-baik pendirian adalah apa yang disebutkan Maḥmūd Sa*īd Mamdūḥ :
فأحب أن أذكر أن كل ما أكتبه في كتبي ، أو مقالاتي ، وما ألقيه شفاهة وأتبنى فيه بعض الآراء هو من ناتج تحصيلي ونظري، ولا أقلد فيه هذا أوذاك ، فرأيي الذي أصرح به، وصلت إليه بفضل الله تعالى بالبحث والنظر.
وعليه فمن أراد أن يناقشني فليكن واسع الأفق، من أهل الشريعة وفهمها الصحيح فلا يلصق آرائي بأحد المذاهب أو المدارس أو الأشخاص، ولا سيما إذا بدر خطأ مني فهو مني ولا يحسب على مذهب أو مدرسة أو أحد من شيوخي أو شيوخهم . وقد قال الله تعالى : "ألا تزر وازرة وزر أخرى ، وأن ليس للإنسان إلا ما سعى " .
فمن يتعقب علي بموقف أو رأي أحد شيوخي يكون قد أخطأ وابتعد عن التحرير، وأبان عن قصوره، بل لعله خرج من دائرة البحث والنظر إلى دوائر المناكدة والمناكفة.
نعم قد استشهد بكلام بعض أهل العلم رحمهم الله تعالى، ولكن بحسب نظري، وكلامهم أسوقه استئناسا ، فليس من الأدلة الشرعية رأي أو تقييد العلماء.
هذا ما أحببت بيانه، ليس علوا ، أو ادعاء مراتب لا أستحقها فالكاتب عبد ضعيف ، خادم للعلماء ، ولكن حفظا لمقامات مذاهب واتجاهات وعلماء اقترت منهم دراسة واستفادة وميلا ، فلا ينبغي أن تكون كتاباتي طريقا للقدح فيهم .
وقد تحدث محاورات ، واختلافات فمن يسعى للآخرة فليكن ناصحا متبعا للأخلاق النبوية الشريفة في محاورة المخالف داعيا له ، بأدب ، وحسن مقال ، وليحرر أولا محل النزاع ء فقد بكون الخلاف لفظيا ء حتى لايطول الكلام ، ويخرج عن المراد.وليتجنب الناظر المستفيد أخطاء من تقدمه أو عاصره فلا يقلده في ألفاظه وإطلاقاته وهجائه .
Sukacita ingin saya sebutkan bahawa setiap apa yang saya tulis dalam kitab saya atau karangan-karangan saya atau saya sampaikannya secara ucapan atau, maka ia adalah natijah capaianku dan pengamatanku. Saya tidak bertaklid pada ini atau itu padanya. Pandangan saya yang saya nyatakan padanya dan saya sampai kepadanya adalah dengan kelebihan Allah Ta*ālā dengan pencarian dan pengamatan.
Begitu juga sesiapa yang berkehendak untuk berbincang dengan saya, maka hendaklah menjadi orang yang luas cerapannya yang terdiri daripada ahli syariat dan kefahamannya yang sahih. Janganlah dia menempelkan pandangan-pandanganku dengan salah satu mazhab atau madrasah atau individu, lebih-lebih lagi apabila ternyatanya kesalahan daripadaku, maka ia adalah daripadaku. Janganlah dia menyangka ia daripada mazhab atau madrasah atau seseorang daripada guru-guru saya atau guru-guru mereka. Allah Ta*ālā berfirman: {Bahawa tidaklah orang yang berdosa menanggung beban dosa orang lain dan tidaklah seseorang insan memiliki sesuatu melainkan apa yang dia usahakan}.
Sesiapa yang menyusuli saya pada sesuatu pendirian atau pandangan salah seorang daripada guru saya, dia telah pun tersilap dan menjauh daripada independen dan menyata kekurangannya. Bahkan, kemungkinan dia keluar daripada daerah perbahasan dan pengamatan kepada daerah-daerah penyempitan dan pembebanan.
Benar, saya mengambil sokongan kalam sebahagian ahli ilmu -semoga Allah Ta*ālā merahmati mereka-, tetapi dengan berdasarkan pengamatan saya. Kalam mereka yang saya sebutkannya adalah untuk sokongan penarik sahaja. Pandangan atau taklid ulama bukanlah daripada dalil-dalil syariat. Ini adalah apa yang sukacita untuk menjelaskannya. Bukanlah kerana meninggi diri atau mendakwa kepada martabat-martabat yang saya tidak layak untuknya. Penulis adalah hamba yang lemah lagi berkhidmat untuk ulama. Akan tetapi, saya memelihara kedudukan-kedudukan mazhab, orientasi-orientasi dan ulama yang saya melazimkan pembelajaran, pengambilan manfaat dan kecenderungan. Maka tidak sepatutnya kitab-kitab saya menjadi jalan untuk mencela mereka.
Telah terjadi pelbagai wacana dan perselisihan. Sesiapa yang mengejar akhirat, hendaklah menjadi orang yang lurus lagi mengikuti akhlak nabi yang mulia dalam wacana bersama orang yang menyelisihi yang menyeru kepadanya dengan adab dan budi bicara. Hendaklah menyemak punca perbalahan untuk permulaan kerana barangkali boleh jadi perbezaan pada lafaz sahaja sehingga tidak perlu memperpanjangkan kalam dan terkeluar dari maksudnya.
Hendaklah para pemerhati yang ingin mengambil manfaat dari kesilapan-kesilapan mereka yang terdahulu atau yang semasa dengannya. Janganlah dia bertaklid pada lafaznya atau generalisasinya atau sindirannya. [Rujuk : https://www.facebook.com/permalink.php?story_fbid=1151271165287155&id=100012128473491].
Maka, penukilan kita dari kalam ulama adalah sebagai sokongan penarik sahaja, bukan kerana taklid atau taksub. Kita bersikap sepertimana yang disebutkan Ibn Ḥajar al-*Asqolāniyy tentang Ibn Taymiyyah. Kita hanya mengambil yang benar dan memperakui keistimewaannya dengan menukilkan pandangan daripadanya. Dalam masa yang sama, kita berlepas diri daripada kesalahan yang ditemui dan menyatakan apa yang sebetulnya.
Inilah sebahagian orang tidak faham. Kadangkala, apabila kita mengambil pandangan daripada tokoh yang sealiran dengan kita dan mengikuti pandangan tersebut, lalu seseorang yang berselisih datang dan membawa nukilan daripada tokoh yang kita ikuti tentang pendapatnya dalam isu yang lain, lantas berkata: "Mengapa engkau tidak mengikuti pendapat ini pula, bahkan engkau menyelisihinya pula, sedangkan engkau bersungguh-sungguh mempertahankan pandangannya dalam sesuatu yang engkau ikuti, bahkan engkau memperbesar-besarkan penyebutan ketokohannya? Adakah engkau juga ingin mengatakan tokoh ini sesat dan salah?". Sungguh orang ini sama ada jahil dalam pertimbangan penerimaan salah dan benar atau orang ini sememangnya ingin menghamburkan permusuhan yang di luar batas kesaksamaan. Jika dia alpa, semoga Allah memaafkannya.
Tidak ada sesiapa pun maksum meskipun sama-sama aliran pemikiran dengan kita. Keselamatan agama kita terletak di bahu kita dan tanggungjawab kita. Bukan beban orang lain yang dipaksakan kepada kita. Orang lain sama ada sekadar pemudah cara, pembimbing dan penguatan sokongan sahaja, bukan sumber syariat atau kebenaran mutlak kerana ahli kebenaran dikenali dengan kebenaran, bukan kebenaran dikenali melalui ahlinya.
Kita menentukan keselamatan dan kebaikan hidup beragama kita di dunia serta inilah amanah yang kita pikul di persinggahan yang sementara ini, bukan menyerahkan dan mewakilkan kesemuanya kepada orang lain. Sebab itulah kebenaran itu wajar diikuti berbanding individu kendatipun ia adalah tokoh kebesaran dalam ilmu.
Tidak dihairankan kalau mereka yang mendakwa menyanjungi ahli bait dari kalangan aliran al-Aš*ariyy dan memandang tinggi terhadap mereka menjauhi kalam Aḥmad bin Muḥammad bin aṣ-Ṣiddīq al-Ġumāriyy dalam mengutuk aliran al-Aš*ariyy yang mana kalamnya dikumpulkan oleh Ṣōdiq bin Salīm bin Ṣōdiq dalam Ḏamm al-Ašā*iroh Wa al-Mutakallimīn Wa al-Falāsifah. Walaupun mereka mengutip banyak pandangan daripadanya dan menjunjung tinggi insan ini, mereka tetap tidak mengambil kira pandangannya terhadap aliran al-Aš*ariyy. Mereka sebenarnya sedar tentang kepentingan mendahulukan kebenaran berbanding tokoh. Akan tetapi, mereka kadangkala atau mungkin sahaja kerapkali mengabaikannya, khususnya ketika berseteru dengan orang yang berbeza dengan alirannya.
Tidakkah bodoh jika mereka berkata kepada Aḥmad al-Ġumāriyy: "Mengapa engkau mengambil kalam Ibn Taymiyyah dalam penafian majaz dalam al-Qur^ān, tetapi engkau tidak mengambil pandangannya dalam isu itu dan isu ini?". Seperti itu jugalah mereka lakukan kepada para penyelisihnya yang lain.
Usahlah terkejut jika *Abdullah bin Muḥammad bin aṣ-Ṣiddīq al-Ġumāriyy menyelisihi sekalian ulama dalam beberapa permasalahan. Dia berkata :
فهذا بحث لم أسبق –والحمد لله- إليه، ولا غُلبت –والمنة لله- عليه، وهو يتعلق بنسخ تلاوة آية من القرآن، أي: نسخ لفظها بعد أن كانت من القرآن، فلا تبقى قرآنا. وهذا هو ما خالفت فيه علماء الأصول قاطبة، ومعهم المتخصصون في علوم القرآن الكريم، وكتبت هذا الجزء لبيان ما ذهبت إليه، والاحتجاج له بدلائل قطعية لا تبقي شكا في صحة قولي، ولو تفطن لها المتقدمون ما عدلوا عنها
"Adapun setelah itu. Kajian ini belum pernah didahuluiku -segala puji bagi Allah- padanya dan tidak pernah aku dikalahi -dan segala kurnia adalah milik Allah- padanya. Ia adalah yang berkaitan dengan penasakhan pembacaan salah satu ayat daripada ayat al-Qur^ān, iaitu penasakhan lafaznya selepas ia berada dalam al-Qur^ān, lalu tidak dikekalkan pembacaannya. Ini adalah apa yang aku menyalahi ulama uṣūl secara keseluruhannya dan mereka yang berpengkhususan dalam ilmu *Ulūm al-Qur^ān yang mulia bersamanya. Aku menulis juzuk ini untuk menerangkan apa yang aku berpandangan padanya dan berhujah dengan dalil-dalil putus padanya yang tidak akan tersisa keluhan terhadap kejituan pendapatku. Kalaulah para pendahulu menyedari ini, pasti mereka tidak akan menyimpang daripadanya". [Ḏawq al-Ḥalāwah Bi Bayān Imtinā* Nasẖ at-Tilāwah, m/s 3, keluaran Maktabah al-Qōhiroh].
Namun, dalam masa yang sama, dia mengambil manfaat daripada kalangan ulama. Bagaimana seseorang yang menolak keseluruhan ulama dalam sesuatu pandangan, tetapi dalam masa yang menghargai jasa para ulama, mengakui martabat mulia mereka dan memanfaatkan karya mereka. Ini tidak akan difahami melainkan orang yang sudah terbelenggu dalam taklid buta dan hanya berpada dalam mengenal kebenaran melalui tokoh.
Tidakkah bodoh jika mereka menempelak kepada *Abdullah al-Ġumāriyy: "Kamu berani menyanggahi keseluruhan ulama, tetapi sanggup mengambil pandangan mereka yang lain dalam banyak karyamu? Apakah kamu menjadikan para ulama sebagai tunggangan kamu untuk mempertahankan pandangan kamu, lalu kamu membuang kesemua mereka apabila ia tidak secocok denganmu?". Semoga Allah menjauhi kebobrokan seperti ini.
Begitu juga walaupun orang yang berbeza dengan aliran kita, tidak semestinya kita akan mengatakan kesemua daripadanya adalah salah. Tidak ada manusia di muka bumi ini yang selalu sahaja mengungkapkan kesalahan dan kebatilan kecuali jika ia sememangnya syaitan berwajah manusia. Sebab itulah kita memetik daripadanya dengan tujuan yang disebutkan tadi, lebih-lebih daripada figura penting yang menjadi panutan kepada aliran tertentu sebagai jambatan perhubungan dan perapat jurang antara kita dengan para penyelisih kita.
Kemudian, pendirian Maḥmūd Sa*īd Mamdūḥ tidak jauh berbeza dengan apa yang Abū *Abdullah Muḥammad bin Ḥārīṯ al-Qoyrowāniyy meriwayatkan kisah tentang Muḥammad bin *Abdullah bin *Abdul Ḥakam. Katanya :
أخبرنا سعيد بن عثمان الأعناقي، أخبرني قاسم بن محمد: كنا عند ابن عبد الحكم إذ سأله رجل عن مسألة فأطرق فيها محمد طويلا وتوقف عن الفتيا. فقال له عبد الرحمن ابن عيسى بن دينار: "ابن القاسم يقول فيها كذا وكذا". قال قاسم: فقال لي ابن عبد الحكم: "لو كان العلم كما يقول صاحبنا هذا لكان الفتيا سهلا لاحتجاجه بسواد الكتاب. ونحن إنما نحب أن نعرف أين الحق. فلذلك ما توقفت عن الفتيا".
Sa*īd bin *Uṯmān al-A*nāqiyy telah merawi khabar kepada kami; Qōsim bin Muḥammad telah mengkhabarkan kepadaku; Dahulu kami di sisi Ibn *Abdul Ḥakam. Lalu, seseorang bertanya kepadanya tentang suatu permasalahan, lalu terdiam lama Muḥammad padanya dan dia tertangguh daripada berfatwa. *Abdul Roḥmān Ibn *Īsā bin Dīnār berkata kepadanya: "Ibn al-Qōsim berkata padanya sedemikian sedemikian". Qōsim berkata; Ibn *Abdul Ḥakam berkata kepadaku: "Kalaulah ilmu itu adalah sepertimana yang sahabat kami ini katakan, pasti memberi fatwa itu mudah untuk berhujah dengan kebanyakan kitab. Cuma, kami lebih menyukai untuk mengenali di mana kebenaran itu. Lalu, kerana itulah apa yang aku tertangguh daripada berfatwa". [Aẖbār al-Fuqohā^ Wa al-Muḥaddiṯīn, m/s 179, keluaran Dār al-Kutub al-*Ilmiyyah, Beirut].
Kalaulah semua pendapat daripada ulama perlu diikuti kesemuanya atau semudah mengikuti kesemua yang dinukilkan, maka tidaklah kita akan mengenal kebenaran serta kita hanyalah seumpama orang yang taklid dan taksub sahaja. Di manakah kesungguhan kita untuk membezakan kebenaran dan kesalahan jika semudah itu ikutan dalam beragama kita? Ikutilah apa yang Allah Ta*ālā berfirman :
فَبَشِّرْ عِبَادِ﴿١٧﴾ الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ ۚ أُولَـٰئِكَ الَّذِينَ هَدَاهُمُ اللَّـهُ ۖ وَأُولَـٰئِكَ هُمْ أُولُو الْأَلْبَابِ ﴿١٧
"Maka sampaikanlah khabar gembira kepada hamba-Ku, iaitu orang yang mendengarkan hujah, lalu mereka mengikuti yang paling terbaik. Mereka itulah orang yang telah diberi petunjuk oleh Allah dan mereka itulah memiliki indera sanubari". [Surah az-Zumar ayat 17-18].
Ambilan : https://amirkazuma.tumblr.com/post/669327568902782976/at-tal%C4%ABq-al%C4%81-al-%C4%81r%C5%8D-122-ambil-yang-benar-dan
Keseratus Dua Puluh Tiga : Kepelbagaian Aliran Ahli Bait
Maḥmūd Sa*īd Mamdūḥ tidak perlu diperkenalkan ketokohannya dan kepentingannya sebagai figura yang ulung bagi golongan berakronim ASWAJA dalam menentang wahabi dan kritikan terhadap al-Albāniyy. Dia juga merupakan murid besar bagi tokoh kebesaran daripada kalangan ahli bait dari jalur al-Ġumāriyy, iaitu *Abdullah bin Muḥammad bin aṣ-Ṣiddīq dan abangnya, Aḥmad. Dia juga menjadi sumber pengetahuan untuk memahami manhaj ahli bait, sejarah mereka dan para ulama mereka.
Yang menariknya adalah dia menyatakan bahawa wujudnya sebahagian ahli bait yang menyimpang daripada manhaj ahli bait yang sejati kerana mereka ini tidak menyibukkan diri dengan ilmu-ilmu ahli bait, tidak mengenali tokoh mereka walau sedikit, jahil terhadap sejarah mereka, karya-karya mereka dan mazhab mereka, menisbahkan diri kepada salah satu mazhab yang empat serta bertaklid kepada mujtahid di dalamnya, bahkan mendukung, meredhai dan mendoakan rahmat kepada para musuhnya serta mempelajari sejarah mereka. Ada yang diperakui di sisi mereka bahawa mazhab ahli bait adalah termasuk mazhab bidaah yang tergolong dalam tujuh puluh dua golongan. [Rujuk : https://www.facebook.com/permalink.php?story_fbid=569333806814230&id=100012128473491].
Sebahagian orang adakalanya ignoran dan bersikap penafian terhadap beberapa penyimpangan ahli bait sehingga menyangka bahawa ahli bait sepanjang sejarah hanya menelusuri di atas jalan yang sama. Saya dapat katakan faktor terjadi kefahaman sebegini kerana pengaruh al-Ḥabīb yang mendominasi dunia pada hari ini sehingga orang mendapat naratif ahli bait yang hanya selapis daripada realitinya. Ada yang keterlaluan seolah-olah al-Ḥabīb sahaja yang merupakan ahli bait pada masa kini dan akan datang sehingga mereka menggariskan panduan ciri-ciri musuh mereka adalah penentang golongan al-Ḥabīb.
Sebenarnya Maḥmūd Sa*īd Mamdūḥ menyatakan bahawa ahli bait sendiri ada pelbagai aliran. Ada yang al-Aš*ariyy, az-Zayidiyyah, Muktazilah, al-Imāmiyyah, al-Ismā*īliyyah, ar-Rōfiḍiyyah dan al-Kīsā^iyyah. [Rujuk : https://al-majalis.org/forums/viewtopic.php?t=12858].
Saya menambahkan bahawa ada sahaja yang sememangnya dikenali sebagai wahabi seperti Muḥammad bin al-Amīn Buẖubroh sepertimana yang dilontarkan tuduhan kepadanya oleh al-Ḥasan as-Saqqōf dan Maḥmūd Sa*īd Mamdūḥ. Begitu juga dengan Ḥamzah al-Kittāniyy dan saudaranya, Ḥasan al-Kittāniyy yang dituduh sedemikian oleh Ṣuhayb al-Idrīsiyy, pembela bagi madrasah keluarga al-Ġumāriyy dan mereka yang bersamanya. Konflik ketiga-tiga mereka dengan keluarga al-Ġumāriyy dan madrasahnya sudah pun dimaklumi bagi mereka yang mengikuti perkembangan ini, khususnya di Facebook walaupun kesemua mereka adalah berketurunan Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam-.
Dengan mengetahui bahawa adanya kepelbagaian mereka ini, adakah kita hanya perlu menerima dan mengambil bulat-bulat daripada mereka tanpa menyemak terlebih dahulu dan melakukan penelitian secara tajam hanya kerana mereka berketurunan Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam-? Apakah semudah itu agama itu diikuti, ditegakkan dan diperjuangkan?
Saya katakan sebegini bukan kerana ingin mengajak untuk menjauhi keluarga ahli bait atau memusuhinya. Akan tetapi, kerana ingin mengingatkan realiti sebenar tentang ahli bait berbanding naratif yang diperkukuhkan secara halus. Ini supaya seseorang tidak mudah menuduh orang lain sebagai musuh ahli bait hanya kerana orang itu mengkritiknya sama ada secara lunak atau keras, menyelisihinya dan berkonflik dengannya.
Ini juga supaya seseorang tidak sembarangan mengutuk dan melakukan generalisasi terhadap ahli bait yang secara dominannya pada pengaruh mereka terbabit dengan kancah bidaah, penyelewengan, penglipur lara dan kerancuan dalam manhaj. Saya pernah melihat seseorang yang menyatakan tanda-tanda syiah adalah mengambil ahli bait sebagai panutan. Ini antara kesalahan yang fatal yang tidak patut dinyatakan, lebih-lebih jika telah mendalam kebenciannya terhadap syiah sehingga mengheretnya kepada tindakan yang keterlaluan. Di sana, masih ada ahli bait yang di manhaj yang jernih, beriltizam dengan sunnah leluhurnya, berdiri di atas aliran ahli sunnah serta sentiasa terkehadapan dalam membela kebenaran dan istiqamah dengannya. Hanya sahaja mungkin kita belum mengetahuinya.
Bagaimana respons mereka jika pengikut daripada az-Zaydiyyah berkata kepada mereka yang beraliran al-Aš*ariyy bahawa kritikan golongan al-Aš*ariyy terhadap az-Zaydiyyah adalah permusuhan terhadap ahli bait? Tidakkah bodoh perbuatan sedemikian? Menjual nama ahli bait semata-mata untuk berdegil dari menerima kebenaran dan membenamkan kritikan orang lain terhadapnya adalah salah satu kebejatan yang tercela dan kejahatan terhadap lapangan ilmiah.
Yang lebih utama adalah mengikuti ahli bait kerana kelurusan akidahnya, kemapanan manhajnya dan istiqamahnya dalam kebaikan dan kebenaran, bukan hanya semata-mata kerana darah baginda yang mengalir dalam diri mereka. Ahli bait yang sejati adalah mempertahankan sunnah junjungan datuknya yang paling mulia dan sebaik-baik teladan, bukan menyimpang daripadanya, apatah lagi memusuhinya.
Ambilan : https://amirkazuma.tumblr.com/post/669333460445528064/at-tal%C4%ABq-al%C4%81-al-%C4%81r%C5%8D-123-kepelbagaian-aliran
Keseratus Dua Puluh Empat : Kepentingan Ungkapan Kasar Dalam Bantahan
Tidak hanya an-Nawawiyy yang melakukan sebegini. Penggunaan kata-kata kasar ini juga diungkapkan oleh tokoh ilmuwan Muslim kebesaran, khususnya ketika ingin membantah sesuatu pendapat atau menolak sesuatu pandangan.
Contohnya adalah Abū Sa*īd ad-Dārimiyy dalam an-Naqḍ *Alā al-Marīsiyy selalu sahaja meleretkan cemuhan terhadap Bišr al-Marīsiyy dan penganut Jahmiyyah serta melontarkan ungkapan yang pedih dibaca dan didengari. Kita pun maklum betapa buruknya akidah Jahmiyyah dan kesan parahnya terhadap umat Islam sehingga ia perlu diperingatkan secara tegas dan dilawan secara keras.
Demikian juga yang dilakukan Aḥmad bin Muḥammad bin aṣ-Ṣiddīq al-Ġumāriyy, tokoh ahli hadis sufi berketurunan Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- dalam mengecam dan menyinggung aliran al-Aš*ariyy sepertimana yang dikumpulkan kalamnya oleh Ṣōdiq bin Salīm bin Ṣōdiq dalam Ḏamm al-Ašā*iroh Wa al-Mutakallimīn Wa al-Falāsifah serta mengherdik dan membentak golongan pentaklid di pelbagai tempat.
Ada beberapa sebab mengapa ungkapan pedih dan tajam serta meleretkan cemuhan ini ada keperluan dan kepentingan. Antaranya adalah untuk mengkhabarkan betapa buruknya pandangan, kefahaman dan pengamalan tersebut sehinggakan ia tidak perlu lagi direspons secara lunak. Ia perlu disergah secara keras memandangkan ia adalah gelembung syaitan yang besar dan impak kepada kebejatan itu sangat kritikal.
Antara yang lain adalah supaya para pendengar dan para pembaca mengambil perhatian betapa kaprahnya pandangan, kefahaman dan pengamalan tersebut agar mereka menjauhkannya dengan segera dan secara total serta membenci perkara itu dengan setegas-tegas kebencian. Kadangkala, para pendengar dan para pembaca beranggapan bahawa respons secara lunak ini adalah suatu perkara yang kecil dan dalam ruang lingkup ijtihad sehingga tidak perlu dizahirkan permusuhan secara jelas. Oleh itu, dengan mengungkapkan sebegini, mereka akan tahu pendirian sebenar para penyampai dalam isu tersebut atau individu tersebut.
Sebahagian orang yang tidak faham tentang ini menganggap bahawa kata-kata kasar dan ungkapan yang tajam ini adalah perbuatan orang yang tidak sopan dan beradab. Sebegitukah mereka yang mendakwa pecinta ahli bait sebagai contoh akan berkata kepada Aḥmad al-Ġumāriyy dalam cemuhannya terhadap golongan al-Aš*ariyy? Bahkan, ungkapan dan kata-kata sedemikian adalah beradab kerana ia tindakan yang sesuai dengan situasi, status permasalahan itu dan pelbagai lagi perkara.
Adab bukan semestinya sikap percakapan yang lunak dan berperilaku santun. Ia adalah bagaimana kita tampilkan sikap kita yang sesuai dengan sesuatu situasi. Apabila seseorang itu hampir menuju kepada gaung, maka perbuatan yang beradab adalah mengheretnya sekalipun dia melawan secara keras. Itu lebih baik daripada berkata-kata secara lunak, tetapi akhirnya memudaratkan orang itu. Bukanlah itu dikatakan adab jika ia sama sekali tidak mengandungi pertimbangan kebijaksanaan.
Sebegitulah dalam isu ini. Ungkapan kasar sebegini adalah baik untuk dihamburkan meskipun ia akan menyakiti orang yang dia kritik kerana itulah ubat yang pahit ditelan, tetapi penawar atau itulah ia tamparan yang melukakan, tetapi ia menyelamatkan diri daripada gigitan nyamuk dan membunuh punca penyakitnya.
Bahkan, ada sahaja golongan yang konon beradab dengan sikap lunak ini sebenarnya sangat berdegil dari mendengar nasihat, mengamati pandangan orang lain dan mengikuti hujah yang kuat. Mereka ini juga kerap melakukan falasi, kesalahan ilmiah dan keralatan, tetapi kebobrokan mereka itu ditutup dengan salutan akhlak yang sopan. Mereka ini juga adakalanya bersikap halus dalam menyindir, mempersenda, memperolok-olokkan dan mengejek dengan berselindung dalam doa seperti "Semoga Allah memberikan petunjuk kepadamu" yang mana ia sebenarnya tuduhan kesesatan terhadap seseorang atau berselindung dalam zikir seperti tasbih yang sebenarnya adalah perlian dan sindiran.
Mereka ini manis pada penampilan, tetapi berjiwa buas dalam dadanya. Di jiwa mereka penuh dengan kebencian, kesumat dan kemarahan yang membuak-buak. Hanya sahaja mereka ini pandai mengelabui mata yang memandang dengan selubung adab dan akhlak yang dilihat santun. Mereka ini tidak ubah seperti syaitan yang berakhlak yang memperdaya dengan kemanisan kesantunan.
Pada masa yang sama orang yang berkata-kata tentang kebenaran dan menyuarakan dengan lantang dianggap tidak beradab, memecahbelahkan masyarakat dan ekstrim dalam dakwah dan penghujahan. Padahal, yang buta adalah mereka yang tidak nampak dampak parah pada kebejatan tersebut.
Contohnya adalah Aḥmad al-Ġumāriyy menemplak secara keras terhadap golongan pentaklid. Mereka yang menjaja adab santun ini tidak faham latar belakangnya dalam sikap kerasnya. Maḥmūd Sa*īd Mamdūḥ, salah seorang murid kebesarannya menukilkan kalam daripadanya :
والقسم الثالث من المقلدة وهم -في نظر المرتجم له- العلماء الجامدون على المذاهب تقليدا لا تنقيدا واتباعا ويزيدون على ذلك عداوتهم لمن يعلن طلب الدليل والبحث عنه والدعوة لاتباعه كما جاء عن يوسف النبهاني أنه يتقذر من رؤية الداعين إلى العمل بالدليل كما يقذر من رؤية النجاسة! وكما قال جعفر الكتاني في الرد على عبد الله السنوسي: "وبعد، فقد نبغت نابغة من المجوس رأسهم ابن حزم يقولون: "لا يجوز العمل إلا بكتاب الله وحديث رسوله صلى الله عليه وسلم وآله وسلم"! فسماهم مجوسا وجعل علة تمجسهم قولهم: "لا يجوز العمل إلا بكتاب الله والحديث"! ثم قال في آخر كتابه الخرافي: "الفصل العاشر في تحريم العمل بكتاب الله وحديث رسوله صلى الله تعالى عليه وآله وسلم... إلى آخر"! هكذا يصرح بتحريم بكل جرأة ووقاحة! وسمى الخضر الشنقيطي كتابه في نصرة التقليد: "قمع أهل الزيغ والإلحاد عن الطعن في أئمة الاجتهاد". فسماهم ملاحدة وجعل قولهم: "لا يجوز تقليد الأئمة" طعنا فيهم! وقال القادري في رسالته في العمل بالضعيف من أقوال المذهب: "فإن قلت هل يجوز العمل بالحديث؟ فالجواب: لا"!. ولو أملينا عليك ما سمعناه منهم ووقع لنا معهم، لسمعت العجب العجاب.
Jenis ketiga dari kalangan pentaklid adalah mereka -menurut pemerhatian pembiografi untuknya- adalah ulama yang jumud dengan sekalian mazhab secara taklid, bukan kerana kritis dan bukan kerana ikutan dalil. Mereka menambahkan permusuhan mereka pada itu terhadap orang yang menyatakan diri mencari dalil, berbahas tentangnya dan menyeru kepada ikutan kepadanya sepertimana datang khabar daripada Yūsuf an-Nabhāniyy bahawa dia merasa jijik melihat penyeru kepada beramal dengan dalil sepertimana dia merasa jijik melihat najis! Dan sepertimana kata Ja*far al-Kittāniyy dalam bantahan terhadap *Abdullah as-Sanūsiyy: "Setelah itu, telah muncul orang ternama dari kalangan Majusi yang pemukanya adalah Ibn Ḥazm berkata bahawa tidak harus beramal melainkan dengan kitab Allah dan hadis rasul-Nya -Ṣollā Allah Ta*ālā *Alayhi Wa Ālihi Wa Sallam-"! Dia menamakan mereka dengan Majusi dan mejadikan sebab kemajusiannya adalah kata-kata mereka: "Tidak harus beramal melainkan dengan kitab Allah dan hadis"! Kemudian, dia berkata pada akhir kitabnya yang mengarut: "Fasal kesepuluh pada pengharaman beramal dengan kitab Allah dan hadis rasul-Nya -Ṣollā Allah Ta*ālā *Alayhi Wa Ālihi Wa Sallam-...sehingga akhir"! Sedemikian ini dia menyatakan jelas dengan pengharaman itu dengan setiap nekat dan lancang! Kemudian, al-Ḥoḍir aš-Šinqīṭiyy menamakan kitabnya dalam membela taklid: "Menjauhkan Ahli Penyeleweng Dan Balela Dari Celaan Terhadap Para Imam Ijtihad". Lalu, dia menamakan mereka sebagai pembalela dan menjadikan kata-kata mereka: "Tidak harus taklid kepada para imam" sebagai celaan terhadap mereka! Berkata al-Qōdiriyy dalam risalahnya tentang pengamalan dengan yang dhaif dari pendapat-pendapat mazhab: "Jika engkau berkata adakah harus beramal dengan hadis, maka jawapannya adalah tidak"! Kalau kami mendiktekan untukmu apa yang kami telah mendengarnya daripada mereka danterjadi hal itu kepada kita bersama mereka, pasti engkau mendengar keajaiban yang terlampau ajaib". [Musāmaroh aṣ-Ṣiddīq Bi Ba*ḍ Aḥwāl Aḥmad Ibn aṣ-Ṣiddīq, m/s 103].
Kalau mereka lihat bagaimana buruknya taklid secara sebenarnya, mereka akan faham mengapa Aḥmad al-Ġumāriyy mengutuk keras para pentaklid ini dan itulah adab yang paling sesuai dalam menghadapi golongan bejat ini. Akan tetapi, golongan yang terpedaya dengan perilaku santun ini sebenarnya buta dan itulah sejahat-jahat adab dalam lapangan ilmiah.
Ambilan : https://amirkazuma.tumblr.com/post/669341497108447232/at-tal%C4%ABq-al%C4%81-al-%C4%81r%C5%8D-124-kepentingan-ungkapan
Keseratus Dua Puluh Lima : Manusia Boleh Menjadi Baik Tanpa Agama?
Sememangnya enak didengari kata-kata bahawa kita boleh menjadi baik tanpa perlu agama. Dengan kata lain, setiap orang boleh menjadi baik walaupun tidak beragama. Walhasilnya, agama tidak diperlukan sama sekali untuk membina seseorang manusia menjadi baik.
Benar. Sememangnya seseorang boleh sahaja bermanis muka, berperwatakan menarik, santun dalam perilaku, berpenampilan kemas, menepati masa, berpegang kepada janji, simpati, rajin, pemurah, pemaaf dan lain-lain meskipun tanpa agama. Namun, tidakkah mereka sedar kelompongan daripada kenyataan seperti ini?
Untuk merespons kata-kata ini, saya katakan mengapa manusia perlu menjadi baik? Apa makna bagi seseorang itu menjadi baik? Apa sandaran bagi menyatakan sikap baik atau bermoral itu ada nilai dan seterusnya boleh ditentukan had antara yang baik dan yang buruk? Jika wang kertas perlu ditambat dengan emas agar ia bernilai untuk transaksi, perdagangan dan ekonomi bagi sesebuah negara, maka apa pula tambatan bagi sikap baik atau moral itu agar ia memiliki makna dan nilai?
Kita akan menyaksikan pelbagai kerancuan dalam mengemukakan jawapan bagi persoalan mengapa manusia perlu menjadi baik dan sandaran tambatan nilai bagi sikap baik atau moral itu. Inilah dampak buruk apabila mengkebelakangkan kepercayaan kepada tuhan dan anutan keagamaan. Nilai moral dan sandaran tambatan itu hanyalah kekosongan, kerapuhan dan caca merba.
Sebab itulah saya katakan bahawa menjadi baik tanpa agama ibarat menghasilkan wang kertas yang nilainya hanya sekadar atas angin sahaja! Lihat sendiri bagaimana caca merba mereka dalam mengemukakan jawapan mengapa manusia perlu menjadi baik. Malah, dikatakan bahawa Fyodor Dostoevsky menyatakan bahawa jika tiada tuhan, maka semuanya akan dibenarkan. Kita akan lihat betapa benarnya kata-kata ini.
Mengapa manusia perlu menjadi baik? Jawapan yang paling bodoh pastinya adalah kita perlu menjadi baik kerana kita perlu menjadi baik! Oleh itu, jawapannya pasti tidak akan terlepas daripada dua aspek untuk ditambat nilai bagi sikap baik atau moral itu, iaitu undang-undang dan falsafah.
Kalaulah undang-undang itu adalah sandaran tambatan bagi nilai tersebut, undang-undang siapa, tafsiran siapa dan negara yang mana? Kita perlu tahu bahawa yang menggubal undang-undang adalah manusia juga. Ia terdedah dengan tafsiran bagi individu, kelompok, masyarakat atau bangsa.
Kita perlu tahu bahawa setiap individu, kelompok, masyarakat atau bangsa ada potensi untuk menjadi jahat. Misalnya, sesuatu negara boleh sahaja menggubal undang-undang untuk melarang lelaki menggaya fesyen rambut melainkan yang telah ditetapkan dalam prosedur. Contoh yang dilarang adalah lelaki memanjangkan rambut sehingga mencecah ke bahu. Mana-mana lelaki yang berambut panjang akan dikompaun ratusan ringgit.
Kalaulah undang-undang adalah tambatan nilai bagi sikap baik atau moral sepertimana emas memberikan nilai kepada wang kertas, maka undang-undang seperti ini tidak boleh dipertikaikan, dipersoalkan dan diketepikan hanya kerana ia telah digazetkan, termaktub dalam perundangan rasmi dan dikuatkuasakan selama beberapa generasi. Ia akan menjadikan bahawa inilah undang-undang yang adil untuk masyarakat atau negara tersebut kerana itulah nilai tambatan bagi moral dan sikap baik seseorang!
Kalaupun ia adalah bertujuan yang baik dan digubal oleh penguasa yang baik, maka ia juga tidak terlepas daripada kelompongan. Kita ambil contoh seseorang melanggar lampu trafik berwarna merah pada tengah malam di jalan kampung yang terpencil. Jika ditanya apa masalahnya kita melanggarnya kerana kita bukannya melanggar orang dan merosakkan harta benda? Apakah jawapan mereka?
Jika jawapan mereka adalah supaya tidak disaman oleh penguatkuasa, maka seseorang itu perlu menjadi baik dan bermoral, iaitu mematuhi lampu isyarat trafik kerana tidak mahu dihukum atau sekadar takut terhadap orang lain yang memiliki autoriti. Itu sahaja. Jika tidak ada faktor itu, maka ia tiada nilai universal untuk semua orang wajib mematuhinya dan menjadi baik.
Jika jawapan mereka adalah kerana undang-undang adalah undang-undang, maka ini tidak ubah seperti orang yang berkata bahawa kita perlu menjadi baik kerana kita perlu menjadi baik!
Yang tinggal adalah undang-undang itu sendiri adalah sesuatu yang sakral dan manusia di negara itu wajib tunduk kepadanya tanpa persoal. Akan tetapi, ini sekaligus telah menjadikan undang-undang itu sama ada kitab suci agama, supernatural yang menjelma dengan tulisan atau tuhan yang menentukan benar dan salah terhadap manusia. Mana-mana daripada ini tetap tidak akan diterima oleh orang yang tidak mempercayai tuhan dan menerima agama.
Mereka berkata bahawa undang-undang digubal supaya masyarakat kita teratur dan tidak kacau bilau. Saya katakan, kalau begitu, mereka telah menambatkan nilai baru kepada undang-undang itu kepada kesejahteraan sejagat manusia. Ini tidak ubah sepertimana mengekedapankan falsafah utilitatariansime yang menyatakan bahawa kebaikan dan moral yang benar adalah apa yang memberi kegembiraan kepada masyarakat dan dimaksimumkan dimaksimumkannya, manakala keburukan adalah apa yang memberikan kepada masyarakat dan diminimumkan.
Akan tetapi, falsafah ini juga sebenarnya tetap ada kelompongan. Saya kemukakan contoh yang sebenar. Delphi adalah kecerdasan buatan yang dibangunkan bagi merespons pertanyaan yang berkaitan moral dan etika. Delphi pernah ditanya patutkah seseorang itu melakukan genosida jika semua orang menyambut baik terhadapnya. Yang mengejutkan adalah Delpi menjawab bahawa itu yang sepatutnya! [Rujuk : https://www.vox.com/future-perfect/2021/10/27/22747333/artificial-intelligence-ethics-delphi-ai].
Mungkin orang tersentak, tetapi itulah jawapan yang jujur jika dijadikan kesejahteraan sejagat manusia itu sebagai nilai tambatan bagi sikap baik atau moral. Apa masalahnya kalau sesebuah bangsa manusia membunuh diri mereka kalau itu yang terbaik untuk mereka dan mereka redha terhadapnya? Orang yang tidak beragama tetapi memandang perkara ini adalah buruk, tidak bermoral dan berdosa adalah orang yang hipokrit.
Baru-baru ini, Switzerland telah menghasilkan pod kapsul bunuh diri bagi mereka yang ingin menamatkan riwayatnya secara ihsan. Ia adalah pod yang akan menempatkan seseorang di dalamnya, lalu pod tersebut dibanjiri dengan nitrogen secara pantas sehingga ia mengurangkan kadar oksigen di dalamnya, lalu orang tersebut akan hilang kesedaran dan mati dalam masa kira-kira 10 minit. Oleh itu, kematian orang tersebut tidak dirasai kesakitan dan terseksa.[Rujuk : https://www.bbc.com/news/technology-59577162].
Sekarang ini, sedang dalam perdebatan sama ada perkara ini sah di sisi undang-undang atau tidak. Lantas, apa sandaran nilai untuk menghukum penghasilan pod itu adalah dosa dan kejahatan kepada umat manusia? Adakah mereka ingin menambat undang-undang, lalu beralasan bahawa penghasilan itu adalah suatu dosa kerana undang-undang yang berkata sedemikian? Bagi mereka yang membawa falsafah utilitarianisme, apakah mereka akan merelakannya kerana ia memberikan kesejahteraan dan manfaat kepada individu atau sesuatu kelompok atau mereka akan bersikap hipokrit dengan melawannya?
Kalaulah manusia secara beramai-ramai menggunakan kapsul ini dan mereka redha terhadapnya, apa masalahnya? Bukankah ini moral yang baik untuk mereka kerana itulah yang memberikan kesejahteraan kepada mereka? Tidakkah sebegitu wahai mereka yang menjadikan falsafah tersebut sebagai pegangan? Tidakkah sebegitu wahai yang menjadikan undang-undang sebagai tambatan nilai kepada moral tersebut jika ia adalah sah di sisi undang-undang?
Inikah menjadi baik tanpa sandaran agama? Saksikanlah sendiri kegilaan mereka yang tidak beragama. Tambah lagi kelompongan falsafah utilitarianisme adalah kegembiraan yang dikecapi bagi setiap individu dan setiap kelompok dalam satu negara tidak sama. Yang mana satu akan didahulukan? Majoriti? Bagaimana jika minoriti menentangnya? Bagaimana jika minoriti pula yang menganggap baik, manakala majoriti pula menganggap sebaliknya? Jenis, tahapan, capaian dan penafsiran kegembiraan yang menatijahkan kebaikan dan moral yang adil pun tidak sama bagi setiap kelompok dalam masyarakat. Itu baru sahaja negara. Belum lagi dari kaca mata global dan sejagat.
Kemudian, tidak kiralah apa pun falsafah yang ingin dikedepankan, walhasilnya ia tidak ubah sepertimana seseorang berkata kepada orang lain bahawa kamu patut menjadi baik kerana kamu adalah manusia dan menjadi manusia patut sebegitu sebegini! Bagaimana jika ditanya semula kepada orang yang mengkedepankan falsafah yang dia bawa: "Siapakah kamu? Mengapa saya dan seluruh manusia di muka bumi ini perlu tunduk dengan pandangan kamu? Apakah kamu tuhan saya dan seluruh manusia untuk menentukan salah dan benar? Terpulang pada saya untuk saya hidup dengan cara yang saya mahu! Saya tidak mahu ciri-ciri yang kamu gariskan untuk menentukan seseorang yang bermoral atau tidak itu mendefinisikan siapa saya, orang lain dan manusia secara keseluruhan! Saya adalah saya! Saya bukan milik kamu!"?.
Sebab itulah apabila tidak ada agama, yang tinggal hanyalah nihilisme yang menghasilkan perspektivisme dan sofisme. Dengan kata lain, pemaknaan dan sandaran nilai bagi moral bagi yang di luar skop agama hakikatnya kekosongan yang tidak berdiri di atas apa-apa, kemudian ia dibina dan dikembangkan dengan khayalan dan perspektif bagi setiap individu atau masyarakat dalam menafsirkan tentang moral yang masing-masing ada bahagian pandangan mereka dan ia sama sekali tidak memberikan kebenaran yang mutlak lagi sejati antara setiap kelompok.
Jika tidak ada agama, masing-masing boleh mengkedepankan apa yang mereka tafsirkan sebagai moral dan dijenamakan dengan falsafah. Akan tetapi, masing-masing akan bertelagah siapakah yang benar, siapa yang patut tunduk dan siapa yang patut dipatuhi? Akhirnya, tambatan nilai bagi moral yang universal dipertikaikan. Seolah-olah masing-masing bertelagah bahawa wang kertas patut ditambat dengan apa supaya ia bernilai untuk seluruh ekonomi masyarakat. Apabila tidak ada nilai sejagat yang diterima semua pihak untuk ditambat, maka sama ada masing-masing akan mengamalkan sistem barter atau masing-masing tidak menjalankan kegiatan ekonomi langsung atau masing-masing merompak hasil pendapatan orang lain bagi mendapatkan apa yang dia mahu. Lihatlah kebobrokannya.
Jika ditanya bahawa agama juga tidak kurang beza dengan falsafah bahawa ia juga memiliki kepelbagaian. Maka yang mana pula manusia patut ikuti? Saya katakan, kebenaran adalah sesuatu yang dicari oleh setiap manusia dari yang kecil seperti nama sebenar seseorang pun sehinggalah kepada yang kompleks. Kebenaran yang sejati pada sudut agama adalah kebenaran yang berteraskan fakta yang didapati secara metodologi ilmiah yang diperakui dan diterima segenap lapisan masyarakat, masuk akal dan memiliki nilai tambatan.
Oleh itu agama yang sejati yang berhak diikuti adalah kerana ia adalah masuk akal. Dengan kata lain adalah orang tersebut menganut agama kerana ia masuk akal baginya, bukannya hanya semata-mata kita perlu percaya sahaja tanpa ada dasar bagi melahirkan rasa kepercayaan itu.
Misalnya adalah apabila kita ingin memberikan amanah kewangan kepada sesebuah institusi, kita tidak akan meletakkan kepercayaan semberono kepada orang lain. Kita sama sekali tidak akan menyerahkan kewangan kita dan percaya hanya kerana kita disuruh percaya sahaja. Kita akan melihat terlebih dahulu rekod prestasi syarikat, integritinya, status kewangannya dan lain-lain. Apabila kita pasti ia kebaikan padanya, maka ia adalah masuk akal bagi kita untuk menyerahkan kepercayaan pengurusan kewangan kepada institusi tersebut. Ini adalah perbuatan yang sepakat diamalkan hatta mafia dalam soal penyerahan kewangan.
Oleh itu, mana-mana ajaran agama yang disuruh sekadar percaya sahaja tanpa ada dasar yang mempertautkan rasa kepercayaan itu bukanlah agama yang sejati. Untuk mempertautkan rasa itu, sudah tentu kita akan melihat fakta bagi ajaran bagi perkara mendasar, menilai dari sudut kaedah ilmu yang disepakati dalam mencapai hasil yang saksama dan berasaskan metodologi yang tidak ada pertikaian antara setiap pihak. Apabila dapatan kita mulai bertunas keselarian fakta itu, barulah kita mula memberikan kepercayaan kepada agama itu.
Mengapa sesuatu yang masuk akal itu penting? Ini kerana manusia akan tertunduk, patuh dan menerima dengan apa sahaja yang boleh dicerna dengan akal. Tidak semestinya ia adalah berkaitan dengan pembentangan fakta atau hujah rasional. Dari segi pengurusan pun seperti isu penyerahan kewangan tadi, kita sendiri tidak akan menyerahkan wang kita kepada suatu badan institusi secara sewenang-wenang, bahkan mafia pun tidak akan melakukannya melainkan ia masuk akal mengapa institutusi atau organisasi atau individu itu masuk akal untuk dipercayai dalam urusan kewangan. Dari masuk akal inilah, benar dan salah boleh dibezakan dan dijustifikasikan.
Sama juga seperti tambatan nilai wang kertas kepada emas. Kita tidak akan menambatkannya melainkan diyakini ia menghasilkan kestabilan sepanjang zaman dan sentiasa relevan sepanjang masa. Kita tidak akan menambat hanya kerana kita percaya bahawa ia ada nilai tanpa ada perkara yang mendasar untuk mempertautkan rasa kepercayaan itu. Ia masuk akal dan diterima setelah kita mengamati sejarahnya dan kebaikannya dari sudut ekonomi masyarakat, lalu dari situlah kita menambatkan nilai wang kertas kepada emas. Maka, sedemikianlah juga penerimaan agama.
Kemudian, maksud tambatan nilai adalah ia memberikan faedah sebab mengapa kita perlu begitu dan begini. Jika dalam mata wang kertas, kita menambatkan nilainya kepada emas dan perak dengan justifikasi bahawa ia adalah nilai yang stabil sepanjang zaman berzaman. Semua ini tidak lain tidak bukan berada di atas fakta dan dapatan data yang berdiri di atas metod kajian yang disepakati semua untuk mendapat hasil yang saksama. Setelah itu, barulah kita meyakini nilai penggunaan wang kertas itu.
Mengapa nilai ini penting? Ini supaya kita ada justifikasi jelas lagi universal untuk mengamalkan atau menguatkuasakan bagi sesuatu. Contohnya adalah dengan adanya tambatan nilai, kita ada justifikasi mengapa wang kertas itu boleh digunakan sebagai transaksi dan urusan kewangan yang lain dalam membina ekonomi negara atau masyarakat buat seluruh manusia, bukan hanya kelompok tertentu.
Sebegitu jugalah tambatan nilai kepada moral dan sikap baik. Apabila kita ada tambatan nilai, kita ada justifikasi yang jelas yang didasari secara universal untuk menjelaskan, bahkan menguatkuasakan mengapa seseorang patut menjadi baik. Tinggal lagi yang berpaling adalah disebabkan kerana tidak mahu menghargai kebenaran atau sememangnya ingin menjadi jahat yang telah nyata nilai penentuan keburukannya.
Firman Allah *Azza Wa Jalla :
لَا إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ ۖ قَد تَّبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ ۚ فَمَن يَكْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَيُؤْمِن بِاللَّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقَىٰ لَا انفِصَامَ لَهَا ۗ وَاللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ
"Tidak ada paksaan dalam agama ini. Telah nyata petunjuk dan kesesatan. Sesiapa yang ingkar terhadap taghut dan beriman kepada Allah, maka dia telah berpegang erat dengan pautan teguh yang tidak ada kerapuhan padanya. Allah itu Maha Mendengar lagi Maha Mengetahui". [Surah al-Baqarah ayat 256].
Telah jelas antara kebenaran yang memaparkan fakta, penerimaan cernaan akal dan tambatan maknanya untuk kita ikuti dan kebatilan yang ingkar kepada fakta atau tahu, tetapi memanipulasikannya demi suatu kepentingan, menelan segala karut-marut dan hidup dengan pemaknaan yang kosong dan tidak berdasar yang wajib dijauhi melainkan orang yang sudah bertekad untuk menjadi jahat.
Sebab itulah jawapan bagi menjustifikasikan moral dan sikap baik pada perspektif agama adalah sangat mudah dan singkat. Kita menjadi baik kerana itulah perintah tuhan dan kita ada balasan bagi setiap apa yang kita lakukan. Walaupun jawapan ringkas sebegini, tetapi ia sudah cukup memberikan impak yang besar dalam kehidupan masyarakat dan mempersembahkan keagungan nilainya dalam pemikiran sehinggalah kepada moral.
Sama seperti orang yang bertanya: "Mengapa mata wang kertas kita ditambat dengan emas?". Kita menjawab: "Kerana ia stabil nilainya sepanjang zaman". Sebab itulah, kita dapat justifikasikan dan menguatkuasakan untuk menambat mata wang kertas kita kepada emas untuk seluruh penghuni bumi. Walaupun ringkas jawapan sebegini meskipun ada pembentangan sejarah yang panjang tentangnya, tetapi ia sudah cukup memberikan impak besar kepada ekonomi sesebuah tamadun.
Bagaimana orang yang tidak mempunyai kepercayaan kepada tuhan dan tiada anutan beragama? Apa agaknya justifikasi mereka mengapa mereka menjadi baik dan apa tambatan bagi sikap baik tersebut? Adakah kita perlu menjadi baik kerana kita sememangnya perlu menjadi baik?
Jadi, respons singkat bagi saya bagi ciapan ini adalah mengapa perlu menjadi baik? Apa justifikasi yang di luar dari skop agama untuk menyabitkan bahawa mengapa semua manusia ini perlu menjadi baik?
Ambilan : https://amirkazuma.tumblr.com/post/670304124359917568/at-tal%C4%ABq-al%C4%81-al-%C4%81r%C5%8D-125-manusia-boleh-menjadi
Keseratus Dua Puluh Enam : Adab Yang Universal Dan Adab Yang Subjektif
Saya sebenarnya banyak mengingatkan tentang adab, khususnya ketika membentangkan penghujahan dan berbincang. Banyak tempat telah saya tulis tentang falasi sama ada secara khusus atau secara sisipan. Saya sama sekali tidak menafikan peri pentingnya adab dalam pelbagai aspek.
Namun, adakalanya boleh jadi penekanan adab itu boleh dikira ekstrim dan sukar untuk mendapat persetujuan atau penerimaan bersama atau secara ramai.
Contohnya adalah penulisan Maḥmūd Sa*īd Mamdūḥ tentang penggunaan nama di Facebook dengan selain bahasa Arab, penukaran huruf Arab kepada huruf latin dan pertuturan atau penulisan selainnya atau bercampur aduk antara bahasa Arab dengan bahasa asing. Menurutnya, ini adalah bahasa musuh penjajah Islam dan bentuk penghormatan terhadap bahasa mereka. Bahkan, menurutnya, ia adalah haram kerana ini adalah penghinaan terhadap bahasa Arab.
Malah, dia juga menzahirkan rasa kekesalan terhadap penulisan dengan bahasa Arab yang pasar. Sepatutnya kita perlu menulis bahasa yang baku kerana itulah bahasa Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam-, para sahabatnya dan para pengikutnya dari kalangan ulama dan orang soleh. Bahkan, dia menganggap perbuatan orang yang mengajak kepada bicara seperti ini dan menggunakannya sebagai ganti kepada bahasa baku termasuk perbuatan jenayah terhadap hak bahasa al-Qur^ān yang mulia.
Secara dasarnya, adab ini dimengerti. Namun, bukan semua yang bersetuju akan benar-benar mengamalkan adab ini, lebih-lebih lagi yang tinggal di negara asing atau berinteraksi dengan pelbagai orang atau berinteraksi dengan masyarakat global. Bahkan, masing-masing ada alasan tersendiri untuk tidak mengamalkannya atau mungkin sahaja menolaknya sama ada sebab peribadi atau selainnya. Malah, mungkin sahaja penekanan adab di sini agak ekstrim untuk direalisasikan dan diamalkan.
Yang jelas sekali adalah sesiapa yang tidak menyetujui Maḥmūd Sa*īd Mamdūḥ dalam permasalahan ini tidak semestinya sama sekali dianggap melakukan sesuatu yang tidak beradab dan tidak menghargai adab walaupun Maḥmūd Sa*īd Mamdūḥ agak berkeras dalam isu ini. Hanya sahaja penilaian tentang adab itu berbeza atau ia adalah subjektif.
Antara contoh yang lain adalah isu al-Lafẓiyyah, iaitu penyebutan: "Lafazku dengan al-Qur^ān adalah makhluk". Kata-kata sebegini ditentang hebat oleh kebanyakan salaf kerana ia menganggap penyerupaan Jahmiyyah dalam berpendapat bahawa al-Qur^ān adalah makhluk. Ini disebutkan oleh Ḥarb al-Kirmāniyy dalam al-Masā^il miliknya. Akan tetapi, ia dipertahankan al-Buẖōriyy dalam kitabnya H̱olq Af*āl al-*Ibād dan itu sama sekali tidak menyatakan bahawa ia adalah keserupaan dengan Jahmiyyah yang sesat. Adakah al-Buẖōriyy tidak tahu adab terhadap al-Qur^ān yang mulia kerana berkata-kata sepertimana kata-kata Jahmiyyah yang dilaknat?
Antara contoh lain adalah mengukir dinding dengan ayat al-Qur^ān di masjid. An-Nawawiyy berkata :
مذهبنا أنه يكره نقش الحيطان والثياب بالقرآن وبأسماء الله تعالى.
"Mazhab kita membenci mengukir dinding dan baju dengan al-Qur^ān dan nama-nama Allah Ta*ālā".[At-Tibyān Fī Ādāb Ḥamalah al-Qur^ān, m/s 172, keluaran Dār Ibn Ḥazm Li aṭ-Ṭibā*ah Wa an-Našr Wa at-Tawzī*, Beirut, tahqiq Muḥammad al-Ḥajjār].
Abū Zayd al-Qoyrowāniyy berkata :
كره مالك أن يكتب في قبلة المسجد شيء، من القرآن والتزاويق، وكره كتابته في القراطيس، فكيف في الجدار
"Mālik membenci sesuatu yang ditulis di arah kiblat masjid berupa al-Qur^ān dan perhiasan. Dibenci menulisnya di kertas, bagaimana pula di dinding?". [An-Nawādir Wa az-Ziyādāt *Alā Mā Fī al-Mudawwanah Min Ġoyrihā Min al-Ummahāt, jilid 1, m/s 536, keluaran Dār al-Ġorob al-Islāmiyy, Beirut].
Sekarang ini, beberapa masjid besar telah ada ukiran seperti ini dan ini tidak dianggap mempunyai apa-apa masalah oleh kebanyakan orang. Apakah adab terhadap al-Qur^ān telah terhakis dan mereka membelakangkan para ulama? Fikirkan.
Kemudian, sememangnya ada adab yang hakikatnya adalah kebiadaban yang tidak patut kita contohi walaupun zahirnya kelihatan baik seperti seseorang murid dalam tarekat kesufian tidak boleh mempersoalkan guru atau berselisih pandangan dengan gurunya. Murid ini ibarat mayat yang menantikan dikafankan sahaja. Ini bahaya kerana ia akan melahirkan ketaksuban serta menghilangkan amar makruf dan nahi mungkar apabila gurunya didapati melakukan amalan yang menyalahi sunnah, bahkan fasik dan kesesatan.
Contoh yang lain adalah seseorang yang mempertahankan hadis palsu hanya kerana dia ingin beradab dengan tokohnya atau syeikhnya atau seseorang individu atau sesebuah kelompok atau ingin menzahirkan rasa hormat terhadap mereka. Ini sememangnya adab yang salah walaupun tujuannya adalah murni. Bahkan, orang ini lebih rela untuk beradab dengan seseorang yang dia hormati berbanding Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- sendiri.
Apapun, yang ingin ditekankan adalah sememangnya ada adab yang universal yang patut menjadi kod etika yang wajar diamalkan bersama supaya tidak menimbulkan keributan antara kedua-dua belah pihak seperti adab ketika perbincangan.
Ia seperti pepatah Melayu bahawa apabila masuk kandang kambing, maka mengembik. Apabila masuk kadang kerbau, maka menguak. Apabila masuk kandang harimau, maka mengaum. Adab adalah cara kita berinteraksi dengan tempat dan situasi yang betul, bukan hanya kelunakan kata-kata atau keindahan pada perilaku. Adakalanya, berkasar juga dikira adab kerana itulah diperlukan ketika situasi tersebut sepertimana kita berada di kandang harimau.
Cuma, ada beberapa ketika adab itu walaupun dimengerti nilai kebaikannya, tetapi ia tidak universal atau ia hanyalah bersifat subjektif. Pada bahagian ini, berbeza dalam persepsi dan penafsiran tidak sama sekali seseorang itu tidak menghargai dasar kepentingan adab dalam pelbagai aspek. Yang berbeza adalah cara berinteraksi dengan yang diusulkan dan digariskan oleh seseorang atau pihak tertentu pada bahagian tertentu. Itu sahaja.
Akhir sekali, kita tidak akan mampu memuaskan semua orang. Misalnya dalam penyampaian kita yang agak keras nadanya dan tajam kata-katanya dalam bicara akidah dan menjawab syubhat. Sebahagian orang akan berkata perbuatan kita ini tidak beradab terhadap orang yang dijadikan subjek kritikan, lebih-lebih lagi jika ia dikenali sebagai tokoh ilmuwan kenamaan. Mereka mungkin sahaja tidak faham pertimbangan kita atau mereka mahu sememangnya tidak boleh menerima kritikan sehingga mereka perlu bermain kad adab agar dapat menyahkreditkan penghujahan orang tersebut.
Ambilan : https://amirkazuma.tumblr.com/post/671752993663746048/at-tal%C4%ABq-al%C4%81-al-%C4%81r%C5%8D-126-adab-yang-universal
Keseratus Dua Puluh Tujuh : Taklid Orang Awam Dan Batasannya
Apabila adanya ulama berkata seperti sebahagian fuqaha bermazhab Ḥanafiyy yang berkata bahawa hadis daripada Abū Huroyroh -roḍiyallahu *anh- dan Anas bin Mālik -roḍiyallahu *anh- boleh ditolak jika menyalahi qiyas, adakah terlalu dangkal capaian akal kita atau terlalu jahilkah kita terhadap asas yang mendasar dalam pegangan Islam untuk sekurang-kurangnya menahan daripada penerimaannya jika tidak mahu menolaknya?
Kita faham bahawa mungkin ada orang perlukan semakan terlebih dahulu dan tawaqquf sebentar sebelum membuat keputusan kerana mungkin orang masih ada sangkaan bahawa ia mempunyai konteks yang perlu ditinjau lebih luas. Namun, janganlah pendapat secara zahir ini seperti ini ditelan bulat-bulat dan lebih parah lagi adalah dipertahankan pula pandangan ini, lebih-lebih lagi atas dasar taklid dan tidak berdiri dengan kajian. Cetuskanlah kritis pada diri walau sekelumit bijirin dan jangan mudah ditundukkan hanya kerana ia dari seseorang yang diangkat sebagai ulama.
Apabila kita tahu prinsip asas yang disepakati umat Islam, iaitu hadis daripada para Sahabat -roḍiyallahu *anhum- diterima sebagai hujah jika sahih sanadnya tanpa berbelah bahagi, maka yakinlah untuk tidak menerima selain ini meskipun daripada tokoh kebesaran. Janganlah sampai semua perkara diserahkan kepada mufti atau para ulama sehingga perkara asas yang paling mendasar atau isu yang remeh atau yang mudah untuk dicerna seakan-akan kita ini sentiasa bodoh sehingga ke liang lahad dan tidak ada kemampuan independen sama sekali. Jika ini berlaku, sama ada ia adalah kepincangan yang parah pada diri kita sendiri atau sistem pendidikan kita dalam masalah yang serius.
Kadangkala, kita melihat seseorang suka menekan kita untuk menerima sesuatu pandangan atau meraikan perselisihan yang kononnya dianggap muktabar kerana ada ulama yang berpandangan sedemikian. Yang lebih parah lagi adalah mereka ini adalah pentaklid yang tidak mahu pegangannya disanggah atau mencela mana-mana orang yang menyalahinya. Mereka tidak ada hujah untuk mempertahankannya dan selalunya kerana kejahilan mereka terhadap analisis dalil. Mereka hanya mampu berkata fulan berkata atau seumpamanya untuk mempertahankan pegangan mereka. Bahkan, mereka ini juga boleh jadi sebenarnya tidak tahu membezakan pandangan syaz atau seumpamanya.
Contoh yang saya bawa ini sepertimana dalam gambar ini mungkin contoh yang ekstrim, tetapi mudah untuk dihadam oleh segenap lapisan masyarakat meskipun orang awam sekalipun. Orang awam yang pada kedudukan rendah pun akan sekurang-kurangnya ada rasa yang serba tidak kena apabila mengatakan bahawa hadis Abū Huroyroh -roḍiyallahu *anh- dan Anas bin Mālik -roḍiyallahu *anh- boleh ditolak jika menyalahi qiyas.
Saya tahu walaupun mereka ada rasa yang tidak sedap dalam jiwa mereka terhadap kaedah seperti ini, mereka mungkin tidak mahu berlebihan sehingga mencela mazhab Ḥanafiyy, lebih-lebih lagi jika itu didasari taklid. Dengan kata lain, mereka ingin kekal bersangka baik terhadap mazhab ini walaupun masih menanggung sedikit pedih dalam jantung kerana mengetahui tentang fakta ini.
Namun, apabila ada wacana ilmiah seperti yang dikupas oleh Maḥmūd Sa*īd Mamdūḥ yang saya lampirkan pada gambar ini, maka ia bukan liga untuk orang awam dalam berpartisipasi dalam mengutarakan pandangan dan duduk di meja perbincangan kerana mereka bukan berkelayakan untuknya. Selalunya yang menjadi keributan adalah apabila orang ini jahil, tetapi ingin berlaga dengan orang yang ada penguasaan dalam lapangan tersebut. Akhirnya, jadi perbalahan emosi dan sentimen serta tikam lidah taklid dan persaingan ketaksuban.
Apa yang patut mereka lakukan adalah diam dan hormati perbincangan ilmu meskipun wacana itu pada awalnya sedang menyinggung suatu pendapat dari seseorang tokoh atau kaedah daripada sesuatu mazhab atau seumpamanya. Jika mereka tidak mampu menahannya, seeloknya tinggalkan sahaja dan serahkan kepada para ilmuwan untuk mendepani perselisihan ini.
Kemudian, yang lebih teruk lagi adalah persepsi orang awam yang kurang kecelikan dalam ilmu agama ini menganggap bahawa wacana dan perbincangan para ulama ini, lebih-lebih lagi yang memancarkan suasana hangat dan tegang kelihatan tidak produktif dan membuang masa serta tidak memberikan apa-apa impak signifikan sama ada kepada pembangunan masyarakat, ekonomi dan kestabilan politik. Mereka beranggapan bahawa usaha keilmuan yang dilakukan ulama ini tidak berharga dan sia-sia.
Sebegitulah orang yang jahil. Mereka tidak tahu kepentingannya dan besar isunya sepertimana yang dilihat para ilmuwan yang tajam kecelikannya dan meluas pengetahuannya dalam permasalahan itu. Ini mengingatkan kita bahawa kita melihat pasukan agensi angkasa lepas selalu sahaja melaburkan banyak wang dan menyibukkan diri dalam penyelidikan ke angkasa seakan-akan mereka tidak mempedulikan bahawa manusia di bumi ini sedang menghadapi ancaman kebuluran, kemiskinan tegar dan ketidakadilan sosial. Disebabkan mereka ignoran terhadap kepentingan penyelidikan angkasa lepas, mereka menganggap bahawa para saintis yang terlibat dengan ini sedang melakukan kesia-siaan.
Sedemikianlah juga dalam isu-isu agama. Mereka menganggap bahawa agamawan ini saling bertelagah walaupun hakikatnya sekadar pertukaran pendapat dan perbincangan dengan suasana bahang untuk perkara sia-sia. Sang jahil lagi pentaklid tidak perlu disibukkan opininya dan tidak ada harga langsung pandangannya kerana mereka itu sendirilah yang sedang melakukan kesia-siaan dan merasa tidak bersalah untuk terus bergelumang dalam kejahilan secara berterusan, bahkan sepanjang hayatnya, tetapi mahu berbicara seolah-olah orang yang paling faham situasi.
Kemudian, di sini bukanlah ingin mengajak untuk skeptikal terhadap semua perkara daripada para ulama, lebih-lebih lagi yang telah dikenali kewibawaannya dan kepakarannya. Akan tetapi, ia mengajak untuk menghormati akal pada diri masing-masing dan jangan membiarkan diri kita sentiasa sahaja dibelenggu rasa lemah dalam membuat pertimbangan untuk keselamatan agama masing-masing.
Allah telah menganugerahkan sebaik-baik nikmat kepada manusia untuk digunakannya dengan cara yang sepatutnya sebagai menzahirkan kesyukuran kepada-Nya. Jangan dipersia-siakan dengan tidak menggunakannya, apatah lagi dengan rasa kelemahan kemampuan untuk membuat kajian independen, ia membawa kepada sikap semberono sehingga sanggup bermati-matian mempertahankan apa yang di luar capaiannya kerana ada rasa tidak puas hati dengan lawannya atau ia membenarkan apa yang dia inginkan. Walaupun kita perlu akui kelemahan diri, tetapi jangan menjadikan ia sebagai justifikasi sama ada untuk bermain falasi Argumentum Ad Verecundiam atau menelan apa sahaja yang diterima.
Kita lihat contoh yang lain pula. Abū Aḥmad bin *Adiyy al-Jurjāniyy dalam al-Kāmil Fī Ḍu*afā^ ar-Rijāl menyatakan bahawa Mālik bin Anas mengingkari kewujudan Uways al-Qoroniyy. Sedangkan kita telah maklum bahawa kewujudannya dan kelebihan kedudukannya sebagai semulia-mulia tabiin adalah masyhur yang tidak dipertikaikan lagi. Daripada sini, sudah cukup untuk kita tidak perlu teragak-agak untuk menyatakan bahawa ia adalah salah dan tidak boleh diikuti. Janganlah sampai akal kita terlalu lemah sehingga ini pun diragui kesalahannya, apatah lagi jika seseorang ingin mempertahankannya secara taklid dan menjual-jual nama kedudukan ulama tersebut demi untuk tidak mahu dikritik dan dipersalahkan.
Di sini juga bukanlah mengajak untuk kita tidak menghormati ulama dan kedudukan mereka dalam capaian, penguasaan dan kemantapan ilmu mereka. Akan tetapi, di sini ingin mengajak untuk meninjau semula sikap manusiawi mereka yang adakalanya mereka pun tidak terlepas dari salah dan silap serta terlepas pandang dalam sesuatu perkara meskipun ia terkenal. Akui perkara ini dan jangan lupa kemampuan diri yang telah Allah kurniakan kepada kita. Sememangnya kemampuan para ulama jauh mengungguli kita dalam banyak aspek, tetapi bahagian kita pula jangan lupa sebagai mengenang dan mensyukuri nikmat-Nya yang berharga.
Janganlah mengangkat tinggi berlebihan sehingga seakan-akan meletakkannya di kedudukan dan penyifatan yang tidak realistik. Itu bukan pemuliaan terhadap mereka walaupun itu tujuan asalnya, tetapi sebenarnya telah berlaku zalim ke atasnya. Selalu sahaja sebahagian orang sukar untuk mengakui kesilapan sebahagian tokoh ilmuwan yang terbilang seolah-olah dapatan mereka dalam segenap perkara tidak boleh diselidik semula. Lalu, itu dijadikan alasan untuk memperkecilkan kemampuan kita sehingga seakan-akan kita ini tidak ada serpihan langsung walaupun sebesar zarah.
Sememangnya benar ada sebahagian isu dan permasalahan memerlukan penelitian yang tuntas dan penerokaan yang luas. Namun, janganlah sampai semua perkara dalam urusan agama adalah sedemikian. Apabila kisah Uways al-Qoroniyy ini diingkari, maka tidak ada sesiapa pun meskipun orang awam sekalipun merasa syak lagi untuk menolak pengingkaran itu. Lantas, apakah apabila datangnya seseorang yang bernama Mālik bin Anas terus berubah goyah pendirian dan berpaling daripada prinsip yang mendasar yang diyakini semata-mata kerana ingin menghormati kedudukannya sebagai imam yang teristimewa menurutnya?
Usahlah sedemikian. Kita mendoakan agar Allah memaafkan Mālik bin Anas, tetapi apabila kita terus ingin taksub dan mempertahankannya secara taklid, ia sebenarnya telah melanggar hak-hak ilmu yang sepatutnya ditunaikan oleh setiap Muslim dan mencabul rezeki ilmu yang Allah berikan kepadanya. Jika sedemikian, itu bukanlah ilmu yang memberi manfaat kepada kita. Itu adalah agama dan prinsip yang diikuti atas dasar hawa nafsu dan ketaksuban.
Di sini juga bukanlah mengajak untuk kita tidak menghormati ulama dan kedudukan mereka dalam capaian, penguasaan dan kemantapan ilmu mereka. Akan tetapi, di sini ingin mengajak untuk meninjau semula sikap manusiawi mereka yang adakalanya mereka pun tidak terlepas dari salah dan silap serta terlepas pandang dalam sesuatu perkara meskipun ia terkenal. Akui perkara ini dan jangan lupa kemampuan diri yang telah Allah kurniakan kepada kita. Sememangnya kemampuan para ulama jauh mengungguli kita dalam banyak aspek, tetapi bahagian kita pula jangan lupa sebagai mengenang dan mensyukuri nikmat-Nya yang berharga.
Janganlah mengangkat tinggi berlebihan sehingga seakan-akan meletakkannya di kedudukan dan penyifatan yang tidak realistik. Itu bukan pemuliaan terhadap mereka walaupun itu tujuan asalnya, tetapi sebenarnya telah berlaku zalim ke atasnya. Selalu sahaja sebahagian orang sukar untuk mengakui kesilapan sebahagian tokoh ilmuwan yang terbilang seolah-olah dapatan mereka dalam segenap perkara tidak boleh diselidik semula. Lalu, itu dijadikan alasan untuk memperkecilkan kemampuan kita sehingga seakan-akan kita ini tidak ada serpihan langsung walaupun sebesar zarah.
Sememangnya benar ada sebahagian isu dan permasalahan memerlukan penelitian yang tuntas dan penerokaan yang luas. Namun, janganlah sampai semua perkara dalam urusan agama adalah sedemikian. Apabila kisah Uways al-Qoroniyy ini diingkari, maka tidak ada sesiapa pun meskipun orang awam sekalipun merasa syak lagi untuk menolak pengingkaran itu. Lantas, apakah apabila datangnya seseorang yang bernama Mālik bin Anas terus berubah goyah pendirian dan berpaling daripada prinsip yang mendasar yang diyakini semata-mata kerana ingin menghormati kedudukannya sebagai imam yang teristimewa menurutnya?
Usahlah sedemikian. Kita mendoakan agar Allah memaafkan Mālik bin Anas, tetapi apabila kita terus ingin taksub dan mempertahankannya secara taklid, ia sebenarnya telah melanggar hak-hak ilmu yang sepatutnya ditunaikan oleh setiap Muslim dan mencabul rezeki ilmu yang Allah berikan kepadanya. Jika sedemikian, itu bukanlah ilmu yang memberi manfaat kepada kita. Itu adalah agama dan prinsip yang diikuti atas dasar hawa nafsu dan ketaksuban.
*Abdul Ḥayy bin Muḥammad bin aṣ-Ṣiddīq al-Ġumāriyy, tokoh ahli uṣūl yang berketurunan Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- berkata setelah membahaskan dalil untuk membantah dan membatalkan pandangan pensyaratan bahawa tempoh yang dikira musafir adalah tiga hari sahaja :
وإذا كان الأئمة معذورون في قولهم بهذا الشرط لاجتهادهم، فأي عذر لأتباعهم الذين علموا واطلعوا على ما يدل على بطلان هذا الشرط من الأدلة المسطورة في كتب السنة، ثم ملأوا كتبهم الفقهية بالتمويه الفارغ لنصر قول أئمتهم كأنهو معصومون من الخطأ؟!
"Apabila para imam diuzurkan pada pendapat mereka dengan syarat ini kerana ijtihad mereka, maka apakah keuzuran bagi pengikut mereka yang mengetahui dan mengerti atas apa yang ia menunjukkan pembatalan syarat ini daripada dalil yang tercoret dalam kitab-kitab sunnah, kemudian mereka memenuhkan kitab-kitab fiqh dengan distorsi yang kosong untuk menolong pendapat imam mereka seolah-olah mereka terbebas daripada kesilapan". [Ruẖoṣ aṭ-Ṭohāroh Wa aṣ-Ṣolāh Wa Tašdīdāt al-Fuqohā^, terhimpun dalam judul al-Ajwibah al-Fiqhiyyah Li al-Uṣūliyy Li *Abd al-Ḥayy Ibn aṣ-Ṣiddīq al-Ġumāriyy yang dihimpunkan oleh Muḥammad Ilyās al-Marrōkišiyy, m/s 463, keluaran Dār al-Kutub al-*Ilmiyyah, Beirut].
Ini perkara yang seringkali diabaikan oleh sebahagian orang yang ingin mengikut ulama atau mazhab. Bagi mereka, setiap ijtihad itu mendapat pahala dan mengikutinya termasuk dalam petunjuk Allah tanpa mengambil kira salah atau benarnya. Sememangnya benar bahawa ijtihad yang salah itu masih diberikan pahala, tetapi bukan bermakna ia berhak untuk diikuti.
Mereka yang berijtihad pula mendapat keuzuran atau kemaafan pelepasan dan mendapat pahala atas kesungguhan mereka untuk mencapai kebenaran, tetapi orang yang ingin mengikutinya langsung tidak ada keuzuran untuknya dalam pandangan tersebut, lebih-lebih lagi tertegak hujah ke atasnya bahawa ia adalah salah! Perolehan pahala mujtahid atas kesungguhannya untuk ijtihad yang salah bukan bermakna itu adalah justifikasi untuk berhujah dan beramal dengan pandangannya! Perhatikan dengan baik wahai orang yang memiliki akal!
وإذا كان الأئمة معذورون في قولهم بهذا الشرط لاجتهادهم، فأي عذر لأتباعهم الذين علموا واطلعوا على ما يدل على بطلان هذا الشرط من الأدلة المسطورة في كتب السنة، ثم ملأوا كتبهم الفقهية بالتمويه الفارغ لنصر قول أئمتهم كأنهو معصومون من الخطأ؟!
"Apabila para imam diuzurkan pada pendapat mereka dengan syarat ini kerana ijtihad mereka, maka apakah keuzuran bagi pengikut mereka yang mengetahui dan mengerti atas apa yang ia menunjukkan pembatalan syarat ini daripada dalil yang tercoret dalam kitab-kitab sunnah, kemudian mereka memenuhkan kitab-kitab fiqh dengan distorsi yang kosong untuk menolong pendapat imam mereka seolah-olah mereka terbebas daripada kesilapan". [Ruẖoṣ aṭ-Ṭohāroh Wa aṣ-Ṣolāh Wa Tašdīdāt al-Fuqohā^, terhimpun dalam judul al-Ajwibah al-Fiqhiyyah Li al-Uṣūliyy Li *Abd al-Ḥayy Ibn aṣ-Ṣiddīq al-Ġumāriyy yang dihimpunkan oleh Muḥammad Ilyās al-Marrōkišiyy, m/s 463, keluaran Dār al-Kutub al-*Ilmiyyah, Beirut].
Ini perkara yang seringkali diabaikan oleh sebahagian orang yang ingin mengikut ulama atau mazhab. Bagi mereka, setiap ijtihad itu mendapat pahala dan mengikutinya termasuk dalam petunjuk Allah tanpa mengambil kira salah atau benarnya. Sememangnya benar bahawa ijtihad yang salah itu masih diberikan pahala, tetapi bukan bermakna ia berhak untuk diikuti.
Mereka yang berijtihad pula mendapat keuzuran atau kemaafan pelepasan dan mendapat pahala atas kesungguhan mereka untuk mencapai kebenaran, tetapi orang yang ingin mengikutinya langsung tidak ada keuzuran untuknya dalam pandangan tersebut, lebih-lebih lagi tertegak hujah ke atasnya bahawa ia adalah salah! Perolehan pahala mujtahid atas kesungguhannya untuk ijtihad yang salah bukan bermakna itu adalah justifikasi untuk berhujah dan beramal dengan pandangannya! Perhatikan dengan baik wahai orang yang memiliki akal!
Orang yang telah lalu tidak perlu disibukkan lagi kerana mereka sudah mendapat pahala merekaatas kesungguhan ijtihad mereka melainkan jika kita dapat menghidupkannya semula atau bertemu semula dengannya untuk berbincang dengannya. Yang patut disibukkan adalah diri kita sendiri yang sedang membina amalan untuk hari akhirat kelak. Mereka yang lalu sudah mendapat pahala atas kesungguhan mereka, maka jika kita ingin mendapat pahala, ikutilah kebenaran yang telah nyata lagi tertegak, bukan taklid, apatah lagi taksub dengan seseorang atau suatu kelompok. Tidak ada pahala bagi orang yang sengaja berpaling kepada kebenaran dan celakalah orang yang memilih haluan selainnya, bukannya orang yang diikuti pandangannya yang berupa ijtihad yang salah dari kalangan mujtahid yang telah dijanjikan pahala untuknya atas kesungguhannya. Bezakan sebaik-baiknya!
Dalam isu Uways al-Qoroniyy sebagai contoh. Apa hak kita lagi untuk mengikuti Mālik bin Anas dalam pandangan itu? Pandangan itu ditolak dan tidak boleh diikuti, apatah lagi dipertahankan. Sememangnya dia mendapat keuzuran dan mendapat pahala atas ijtihadnya, tetapi bukan bermakna pendapat ini berhak diikuti dan bukan juga orang yang mengambil pandangan ini pula termasuk dalam petunjuk Allah.
Tidak ada orang yang tidak dapat membezakan ini melainkan sang taksub atau sang benak yang terhijab. Semoga Allah melindungi kita daripada kecelakaan ini.
Dalam isu Uways al-Qoroniyy sebagai contoh. Apa hak kita lagi untuk mengikuti Mālik bin Anas dalam pandangan itu? Pandangan itu ditolak dan tidak boleh diikuti, apatah lagi dipertahankan. Sememangnya dia mendapat keuzuran dan mendapat pahala atas ijtihadnya, tetapi bukan bermakna pendapat ini berhak diikuti dan bukan juga orang yang mengambil pandangan ini pula termasuk dalam petunjuk Allah.
Tidak ada orang yang tidak dapat membezakan ini melainkan sang taksub atau sang benak yang terhijab. Semoga Allah melindungi kita daripada kecelakaan ini.
Keseratus Dua Puluh Lapan : Pengamalan Yang Disisipkan Elemen Asing
Antara punca utama orang mencari-cari dan mengamalkan zikir, pengamalan dan mencedok kefahaman yang pelik adalah kerana tidak ingin mendahulukan apa yang telah Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- ajarkan kepada kita, menganggap zikir dan amalan yang warid daripada baginda adalah amalan arus perdana yang biasa sahaja yang mana orang awam paling lekeh pun boleh mengamalkannya serta kurang penghayatan terhadap kelebihan beramal sepertimana yang diajarkan oleh sebaik-baik insan di muka bumi.
Orang seperti ini akan mudah minat dengan amalan-amalan dan zikir-zikir yang janggal, aneh dan tidak ada diajar dalam mana-mana pengajaran yang arus perdana sama ada melalui ceramah atau buku. Ditambah lagi pula amalan dan zikir itu diadun dengan konsep yang cukup mempesonakan dan istilah yang canggih-manggih yang memukau para pendengar apabila mendengarnya seperti konsep dan istilah aura, cakra, tenaga dan apa sahaja dapatan yang unik sama ada berbentuk ghaib atau berbentuk material. Ditambah lagi keterpukauan mereka dengan amalan seperti itu adalah kerana testimoni dari beberapa orang yang mempunyai iktikad dan konsisten pengamalan itu mendapat apa yang dia hajati.
Saya sangat tidak hairan jika Muḥammad az-Zamzamiyy bin Muḥammad bin aṣ-Ṣiddīq al-Ḥasaniyy, tokoh sufi berketurunan Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- dalam kitabnya az-Zāwiyah Wa Mā Fīhā Min al-Bida* Wa al-A*māl al-Munkaroh menyatakan bahawa kesemua wirid daripada tarekat kesufian ini adalah bidaah.
Lihatlah sendiri bagaimana tarekat kesufian ini menanggapi wirid yang diperoleh daripada syeikh mereka dan diamalkan oleh pengikutnya. Para pengikutnya memandang tinggi terhadap wirid ini melebihi daripada apa yang warid daripada baginda -ṣollallahu *alayhi wasallam- serta mereka akan mendahulukan pengamalan wirid ini daripada zikir yang diajarkan semulia-mulia insan dan konsisten untuk melaksanakan apa yang telah disenaraikan walaupun bergelut dengan kesibukan harian.
Bahkan, ada yang sampai sanggup menggantikannya atau syeikhnya menyuruh muridnya menggantikan wirid yang muridnya tertinggal dari pengamalannya pada waktu berikutnya atau hari keesokannya. Zikir Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- sama sekali tidak ada kepedulian seperti ini. Malah, mereka tidak merasa apa-apa jika terluput pengamalan yang diajarkan baginda. Mereka lebih rasa terbeban jika tertinggal pengamalan zikir yang diwarisi oleh syeikh tarekatnya.
Yang lebih teruk lagi adalah wirid tersebut dibubuh dengan pelbagai kelebihan dan dakwaan bahawa ia memiliki suatu fadilat yang selalunya ia berupa kepentingan dunia sama ada berupa yang ghaib atau yang konkrit seperti mampu terbuka kasyaf, dibuka pengajaran langsung dari ghaib dan pelbagai lagi yang lain.
Cukuplah sesiapa sahaja dari kalangan Muslim merenung kalam Ibn *Aṭō^illah as-Sakandariyy ini :
تَشَوُّفُكَ إِلَى مَا بَطَنَ فِيكَ مِنَ العُيُوبِ خَيْرٌ مِنْ تَشَوُّفِكَ إِلَى مَا حُجِبَ عَنْكَ مِنَ الغُيُوبِ
"Jengahanmu kepada apa yang terbatin padamu yang berupa aib lebih baik daripada jengahanmu kepada apa yang terhijab daripadamu yang berupa perkara ghaib". [Iḥkām al-Ḥikam Fī Šarḥ al-Ḥikam, karya Abū aṭ-Ṭoyyib Burhānuddīn Ibrōhīm bin Maḥmūd aš-Šāḏuliyy, m/s 40, keluaran Dār al-Kutub al-*Ilmiyyah, Beirut].
Apa tujuan kita yang paling mendasar dalam berzikir dan beramal? Ia adalah untuk mengingati-Nya dan membina perhubungan erat bersama-Nya serta meluangkan masa untuk mendekatkan diri dengan Yang Maha Esa. Ini adalah tujuan asas dalam pengabdian diri kita kepada-Nya dan ia kembali kepada asal tujuan penciptaan kita.
Allah dalam masa yang juga adalah Yang Maha Berterima Kasih. Dia akan membalas hamba-Nya dengan berupa pahala atau yang memberikan kepentingan kehidupan kita di dunia. Setiap amalan kita yang dilakukan secara tulus dan mengikut sunnah akan diganjari dan diberikan hak selayaknya serta sama sekali tidak akan disia-siakan. Atas sebab itulah Dia menjanjikan ganjaran bagi sesuatu amalan kerana bukan sahaja sebagai rangsangan kepada hamba-Nya, tetapi dalam masa yang sama, ia demi menzahirkan sifat kepemurahan-Nya dan terima kasih-Nya kepada hamba-Nya yang beramal dan berbakti untuk-Nya.
Apa tujuan kita beristighfar? Ia adalah untuk kita mengenangkan dosa-dosa kita, memohon keampunan daripada-Nya, mengharapkan perlepasan daripada seksaan daripada-Nya dan mendambakan keteguhan daripada-Nya agar dituntut supaya terus di dalam mutu seorang hamba-Nya yang diredhai. Inilah tujuan asal kita beristighar. Namun, Allah adalah tuhan Yang Maha Berterima Kasih. Dia juga pada masa yang sama akan mengganjari orang yang beristighfar dengan pelbagai bentuk sebagai penghargaan kepada ketulusannya dalam memohon keampunan daripada-Nya seperti kemudahan rezeki dan lain-lain.
Yang menjadi masalah adalah apabila seseorang menterbalikkan tujuan ini demi kepentingan duniawi dan sesuatu yang bersifat segera sama ada berupa ghaib atau material. Seseorang itu menjadikan istighar bukan berdiri di atas tujuan asal, tetapi sebenarnya dia ingin menjadikan istighfar untuk mendapatkan apa yang dia diidamkan secepat yang mungkin atau sebanyak yang boleh dikatakan sebagai mewah. Mereka di lidah atau di batin mereka ketika bersendirian menyatakan bahawa mereka memfokuskan permohonan keampunan kepada Allah, tetapi Dia lebih mengetahui apa yang terkandung di dada hamba-Nya.
Ditambah lagi istighfar itu dipakejkan sekali bersama konsep yang asing dan istilah yang pelik yang berupa kepercayaan seperti aura, tenaga, cakra dan getaran yang kononnya pakej yang dibawakan sekali itu akan memudahkan pengabulan dan penunaian hajat yang diimpikan. Cara sebegini yang tampak lebih unik daripada apa yang sedia ada daripada sunnah Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- atau yang ada pada arus perdana memberikan pengaruh bahawa inilah pengamalan yang lebih bermakna dan membuahkan hasil yang lebih hebat daripada yang dianggap amalan biasa-biasa dan yang arus perdana.
Walaupun sememangnya Allah menjanjikan ganjaran bagi amalan tertentu, bukan bermakna itu yang menjadi puncak tujuan. Kita beristighfar kerana kita ingin merenung aib-aib dan dosa-dosa kita, bukan untuk menjengah-jengah apa yang tersembunyi di alam ghaib untuk kita bolot dan rebut. Walaupun kita ada pengharapan untuk mendapatkan apa yang dijanjikan daripada amalan istighfar itu, tetapi jangan dilupakan tujuan utamanya. Kita menyedari bahawa hajat kita tidak akan dicapai lagi diberkati jika masih dikotori dengan noda.
Kita berdoa sememangnya kita menyatakan hajat kepada-Nya, di samping sebagai tanda kerendahan kita, kelemahan kita dan penghambaan kita kepada-Nya. Kita menyedari bahawa doa kita tidak tertunai melainkan dengan merendahkan diri dan menzahirkan penghambaannya kepada-Nya. Namun, dengan memasukkan elemen yang bidaah ini semata-mata untuk menjadi pelaris kepada kepantasan penunaian hajat dan melimpahnya perolehan yang diidamkan, apa tujuan sebenarnya ketika dia mengangkat tangan untuk berdoa dan apa keperluannya memasukkannya, sedangkan itu tidak diajar oleh sebaik-baik insan di bumi? Orang sebegini sama ada kerana tamak dengan habuan dunia atau dia lupa kedudukan dirinya dengan tuhan yang dia pinta.
Inilah sebabnya kita bertegas dengan pengamalan mengikut sunnah atau menepati haluan syariat serta membersihkannya daripada mana-mana unsur luaran yang tidak diperlukan lagi asing. Ia ada impak yang besar sehingga menjejaskan tanggapan mulia kita terhadap zikir dan amalan yang telah warid, malah memperlekehkan kepedulian hukum-hakam syariat dan bahana kesyirikan semata-mata ajaran itu telah menawarkan dan menjamin apa yang dia mahu.
Ambilan : https://amirkazuma.tumblr.com/post/673087969305001985/at-tal%C4%ABq-al%C4%81-al-%C4%81r%C5%8D-128-pengamalan-yang
Keseratus Dua Puluh Sembilan : Berhujah Dengan Akidah Orang Kafir Bahawa Ada Tuhan Yang Sebenar Di Langit Sebagai Pengukuh Kepada Akidah Islam
Penulis dari kalangan sang mengecewakan ini sedang mempertikaikan hadis yang diriwayatkan Abū Sa*īd ad-Dārimiyy dan ulasannya seperti katanya berikut :
فَحَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ مَنِيعٍ البَغْدَادِيُّ الأَصَمُّ، ثَنَا أَبُو مُعَاوِيَةَ، عَنْ شَبِيبِ ابْن شيبَة، عَنْ الحَسَنِ، عن عِمْرَانَ بْنِ الحُصَيْنِ أَنَّ النَّبِيِّ - صلى الله عليه وسلم -، قَالَ لِأَبِيهِ: «يَا حُصَيْنُ، كَمْ تَعْبُدُ اليَوْمَ إِلَهًا؟ قَالَ سَبْعَةً، سِتَّة فِي الأَرْض، وَوَاحِدًا فِي السَّمَاءِ، قَالَ فَأَيُّهُمْ تَعُدُّهُ لِرَغْبَتِكَ وَلِرَهْبَتِكَ؟ قَالَ: الَّذِي فِي السَّمَاءِ» فَلَمْ يُنْكِرِ النَّبِيُّ - صلى الله عليه وسلم - عَلَى الكَافِرِ إِذْ عَرَفَ أَنَّ إِلَهَ العَالَمِينَ فِي السَّمَاءِ، كَمَا قَالَهُ النَّبِيُّ - صلى الله عليه وسلم -. فَحُصَيْنٌ الخُزَاعِيّ فِي كُفْرِهِ يَوْمِئِذٍ؛ كَانَ أَعْلَمَ بِاللهِ الجَلِيلِ الأَجَلِّ مِنَ المَرِيسِيِّ وَأَصْحَابِهِ، مَعَ مَا يَنْتَحِلُونَ مِنَ الإِسْلَامِ؛ إِذْ مَيَّزَ بَيْنَ الإِلَهِ الخَالِقِ الَّذِي فِي السَّمَاءِ، وَبَيْنَ الآلِهَةِ وَالأَصْنَامِ المَخْلُوقَةِ الَّتِي فِي الأَرْضِ. وَقَدِ اتَّفَقَتِ الكَلِمَةُ مِنَ المُسْلِمِينَ وَالكَافِرِينَ أَنَّ الله فِي السَّمَاءِ، وَحَدُّوهُ بِذَلِكَ إِلَّا المَرِيسِيَّ الضَّالَّ وَأَصْحَابَهُ، حَتَّى الصِّبْيَانُ الَّذِينَ لَمْ يَبْلُغُوا الحِنْثَ قَدْ عَرَفُوهُ بِذَلِكَ، إِذَا حَزَبَ الصَّبِيَّ شَيْءٌ يرفع يَدَيْهِ إِلَى رَبِّهِ يَدْعُوهُ فِي السَّمَاءِ دُونَ مَا سِوَاهَا، فَكُلُّ أَحَدٍ بِالله وَبِمَكَانِهِ أَعْلَمُ مِنَ الجَهْمِيَّةِ.
Aḥmad bin Manī* al-Baġdādiyy al-Aṣomm telah merawi hadis kepada kami; Abū Mu*āwiyah telah merawi hadis kepada kami, daripada Šabīb bin al-Ḥusayn, daripada al-Ḥasan, daripada *Imrōn bin al-Ḥuṣoyn bahawasanya Nabi -ṣollallahu *alayhi wasallam- berkata kepada ayahnya: "Wahai Ḥuṣoyn. Berapa banyak tuhan engkau menyembah pada hari ini?". Dia berkata: "Tujuh. Enam di bumi dan satu di langit". Baginda berkata: "Yang mana satu di antara mereka yang engkau mengiranya sebagai gandrungmu dan kegerunanmu?". Dia berkata: "Yang di langit". Nabi -ṣollallahu *alayhi wasallam- tidak mengingkari orang kafir itu memandangkan baginda telah mengenali bahawa tuhan semesta alam di langit sepertimana Nabi -ṣollallahu *alayhi wasallam- mengatakannya. Ḥuṣoyn al-H̱uzā*iyy ketika kafirnya pada hari itu adalah lebih mengetahui tentang Allah Yang Maha Terhormat lagi Yang Paling Dihormati berbanding al-Marīsiyy dan sahabat-sahabatnya meskipun apa yang mereka mendakwa diri daripada Islam memandangkan dia membezakan antara tuhan pencipta yang di langit dengan tuhan-tuhan dan berhala yang diciptakan yang berada di bumi. Telah sepakat ketetapan daripada kaum Muslim dan kafir bahawa Allah di langit dan mereka meletakkan had-Nya pada itu kecuali al-Marīsiyy yang sesat dan sahabat-sahabatnya sehingga budak yang belum sampai kepada usia pengiraan doa telah pun mengenalinya dengan itu. Apabila ada sesuatu menyusahkan budak itu, pasti mereka mengangkat kedua-dua tangannya kepada tuhannya dengan berdoa kepada-Nya di langit yang bukan apa selainnya. Setiap orang lebih mengetahui tentang Allah dan tempat-Nya berbanding Jahmiyyah. [Naqḍ al-Imām Abī Sa*īd *Uṯmān Ibn Sa*īd ad-Dārimiyy *Alā al-Marīsiyy al-Jahmiyy al-*Anīd Fī Mā Iftarō *Alā Allah *Azza Wa Jalla Min at-Tawḥīd, m/s 77-78, keluaran al-Maktabah al-Islāmiyyah Li an-Našr Wa at-Tawzī*, tahqiq Abū *Āṣim aš-Šawāmiyy al-Aṯariyy].
Mereka menyatakan bahawa ad-Dārimiyy berhujah dengan hadis dhaif dan sinis terhadapnya kerana menjadikan akidah orang kafir sebagai sokongan untuk mengukuhkan akidah orang Islam, sedangkan orang kafir yang tidak ada pemahaman konsep ketuhanan yang betul tidak pantas untuk dijadikan hujah.
Tidakkah sang mengecewakan ini tahu bahawa Ad-Dārimiyy sama sekali tidak berseorangan dalam menjadikan hadis ini sebagai hujah? Tidak mereka tahu bahawa al-Buẖōriyy menjadikan hadis ini sebagai hujah sokongan dalam kitabnya H̱olq Af*āl al-*Ibād dalam menjustifikasikan Allah itu di langit? Adakah mereka juga ingin menyindir al-Buẖōriyy yang menjadikan akidah orang kafir sebagai hujah sokongan dalam meneguhkan akidah orang beriman bahawa Allah itu di langit?
Nah! Sekarang di mana sang mengecewakan ini yang kononnya mendakwa faham tentang manhaj salaf dalam akidah, tetapi dalam masa yang mencurahkan kejian terhadap para tokoh salaf? Di mana dia ingin memposisikan dirinya? Mengaku menyalahi salafi dalam isu ini adalah lebih bermaruah berbanding terus berdelusi bahawa dia berada di posisi yang sama dengan salaf.
Ambilan : https://amirkazuma.tumblr.com/post/673346884374528000/at-tal%C4%ABq-al%C4%81-al-%C4%81r%C5%8D-129-berhujah-dengan
Keseratus Tiga Puluh : Menyelisihi Amalan Para Wali Yang Menyalahi Syariat
Teguran tajam dan pedas daripada tokoh ilmuwan sufi berketurunan Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam-, *Abdullah bin Muḥammad bin aṣ-Ṣiddīq al-Ġumāriyy dalam Awliyā^ Wa Karomāt bahawa kebanyakan para wali tidak mengenali hukum-hakam syariat dan rasa kehairanan bagaimana seorang faqih bermazhab aš-Šāfi*iyy bersetuju dengan perkara yang menyalahi syarak.
Pastinya seseorang walaupun bertaraf ilmuwan ternama tidak akan berani cakap sebegini atau jika ingin berkata sebegini pun, mereka akan berlapik. Namun, *Abdullah al-Ġumāriyy sama sekali tidak mempedulikan orang yang membencinya dan tidak terkesan dengan celaan yang bakal menabur kepadanya. Tidak hairanlah jika kitab ini sepertimana yang dia sebutkan sendiri dalam mukaddimahnya bahawa kebanyakan orang apabila mendengarkan kitab ini, pasti dia akan dituduh cenderung kepada wahabi!
Sebenarnya fokus kepada teguran ini adalah mengingatkan bahawa beberapa kisah, hikayat atau perbuatan yang dinisbahkan kepada para wali Allah ini jika ia sabit boleh jadi sebenarnya mereka ini tidak kenal hukum-hakam syariat, apatah lagi mengamalkan dengan pensyariatan secara benar.
Atas sebab itulah janganlah kita beramal atau percaya kepada sesuatu hanya kerana ia daripada orang yang diangkat sebagai wali. Iltizamlah dengan al-Qur^ān dan as-Sunnah serta ikutilah manhaj ilmu yang sejati dan murni. Bukan taklid membabi buta atau taksub secara menebal sehingga enggan bersikap kritis walau sedikit.
Muṭorrif bin *Abdullah berkata :
سَمِعْتُ مَالِكًا يَقُولُ: أَدْرَكْتُ بِبَلَدِنَا هَذَا، يَعْنِي الْمَدِينَةَ، مَشْيَخَةً لَهُمْ فَضْلٌ وَصَلَاحٌ وَعِبَادَةٌ، يُحَدِّثُونَ، فَمَا كَتَبْتُ عَنْ أَحَدٍ مِنْهُمْ حَدِيثًا قَطُّ قُلْتُ: لِمَ يَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ، قَالَ: لِأَنَّهُمْ لَمْ يَكُونُوا يَعْرِفُونَ مَا يُحَدِّثُونَ
Aku memang mendengar Mālik berkata: "Aku telah menemui para syeikh yang ternama, soleh dan ahli ibadah yang meriwayatkan hadis di negeri ini, iaitu Madinah. Namun, aku tidak menulis hadis dari seorang pun dari kalangan mereka sama sekali". Aku berkata: "Kenapa wahai Abū *Abdullah?". Dia berkata: "Kerana mereka tidak mengerti apa yang mereka riwayatkan". [Al-Muḥaddiṯ al-Fāṣil Bayna ar-ar-Rōwī Wa al-Wā*ī, karya ar-Rōmaharmuziy, m/s 403, keluaran Dār al-Fikir, Beirut, tahqiq Muḥammad *Ajjāj al-H̱oṭīb].
Jika dalam hadis pun kita tidak boleh mengambil daripada orang yang bukan berkeahlian daripadanya meskipun daripada orang yang mempunyai kedudukan dalam ibadah dan kesolehan bagaimana mungkin dengan bahagian yang lain kita boleh ambil sambil lewa?
Yang mengecewakan adalah sebahagian orang bersungguh-sungguh untuk membentangkan takwilan bagi kalam yang menjurus kepada penyelisihan syariat, fakta, bahkan yang menjurus kepada kekufuran atau justifikasi bagi membela pengamalan yang tidak ada dasar yang teguh hanya kerana ia daripada seorang yang dijulang sebagai wali Allah. Sedangkan, sekurang-kurangnya kita perlu tahu latar belakang keilmuannya dan bagaimana iltizamnya kepada sunnah walaupun secubit maklumat supaya sekurang-kurangnya kita faham dahulu siapa yang kita sedang bela secara bersungguh-sungguh. Kalaupun ia dikenali kedudukannya yang tinggi dalam masyarakat dan dunia Islam secara umum, maka ia adalah poin yang seterusnya.
Kemudian, dia juga ingin mengingatkan bahawa terdapat sebahagian fuqaha membenarkan dan menyetujui sesuatu amalan daripada mereka yang diangkat sebagai wali Allah, tetapi hakikatnya ia adalah sesuatu yang menyelisihi syariat.
Sebab itulah sangat penting untuk kembali kepada al-Qur^ān dan as-Sunnah lantaran sebahagian mereka ini sama ada cuai, tidak hemat atau terlalu mengistimewakan orang yang dianggap wali sehingga membenarkan atau menjustifikasikan pengamalan mereka.
Sebesar mana pun kedudukan seseorang fuqaha atau ilmuwan itu, mereka tetap perlu tunduk dan menunaikan tanggungjawab keilmuan, menyampaikan apa yang tepat dan memperjuangkan kebenaran. Akan tetapi, semangat waja sebahagian mereka ini adakalanya menjadi lebur apabila berhadapan dengan orang yang disanjung sebagai wali Allah.
Oleh itu, setiap Muslim wajib tunduk kepada Allah, taat kepada rasul-Nya serta meniti di atas manhaj yang mapan dan konkrit tanpa ketaksuban kepada individu atau ikutan secara pilih kasih. Tinggalkan yang salah dan berpendirian yang diyakini kebenarannya meskipun menyelisihi figura kebesaran.
Ambilan : https://amirkazuma.tumblr.com/post/673760488837021696/at-tal%C4%ABq-al%C4%81-al-%C4%81r%C5%8D-130-menyelisihi-amalan
Keseratus Tiga Puluh Satu : Ibn Taymiyyah Dan Fahaman Kejisiman Bagi Allah
Adapun, tuduhan mujassim terhadap Ibn Taymiyyah, ia adalah perkara yang nyata lagi jelas. Perkara ini dinyatakan oleh Taqiyuddīn as-Subkiyy. Dia berkata :
أما بعد، فإنه لما أحدث ابن تيمية ما أحدث في أصول العقائد ونقض من دعائم الإسلام الأركان والمعاقد بعد أن كان مستترا بتبعية الكتاب والسنة مظهرا أنه داع إلى الحق هاد إلى الجنة فخرج عن الاتباع إلى الابتداع وشذ عن جماعة المسلمين بمخالفة الإجماع. وقال بما يقتضي الجسمية والتركيب في الذات المقدسة وإن الافتقار إلى الجزء ليس بمحال. وقال بحلول الحوادث بذات الله تعالى وأن القرآن محدث تكلم الله به بعد أن لم يكن وأنه يتكلم ويسكت ويحدث في ذاته الإرادة بحسب المخلوقات وتعدي في ذلك إلى استلزام قدم العالم والتزامه بالقول بأنه لا أول للمخلوقات فقال بحوادث لا أول لها فأثبت الصفة القديمة حادثة والمخلوق الحادث قديما. ولم يجمع أحد هذين القولين في ملة من الملة ولا نحلة من النحل فلم يدخل في فرقة من الفرق الثلاثة والسبعين التي افترقت عليها الأمة ولا وقفت به مع أمة من الأمم همة. وكل ذلك وإن كان كفرا شنيعا مما ثقل جملته بالنسبة إلى ما أحدث في الفروع، فإن متلقي الأصول عنه وفاهم ذلك منه هم الأقلون والداعي إليه من أصحابه هم الأرذلون. وإذا حوققوا في ذلك، أنكروه وفروا منه كما يفرون من المكروه. ونبهاء أصحابه ومتدينوهم لا يظهر لهم إلا مجرد التبعية للكتاب والسنة والوقوف عند ما دلت عليه من غير زيادة ولا تشبيه ولا تمثيل.
Adapun sesudah itu, maka sesungguhnya tatkala Ibn Taymiyyah melakukan kebaharuan terhadap apa yang tidak pernah dilakukan perbaharuan dalam usul akidah dan meruntuhkan sebahagian tiang islam, rukun-rukunnya dan tempat duduknya selepas dia berselindung dengan pengikutan al-Kitāb dan as-Sunnah dalam keadaan menzahirkan bahawa dia menyeru kepada kebenaran lagi memberi petunjuk kepada syurga, lalu dia keluar daripada pengikutan kepada perlakuan bidaah dan dia menjadi ganjil dari kalangan jemaah Muslim dengan menyalahi ijmak. Dia berkata dengan apa yang menjuruskan kejisiman dan susunan pada zat yang disucikan dan kebergantungannya kepada juzuk bukanlah sesuatu yang mustahil. Dia berkata dengan kebaharuan pada zat Allah Ta*ālā dan bahawasanya al-Qur^ān itu adalah dibaharukan yang Allah berbicara dengannya selepas ia belum ada serta Dia berkata-kata, diam dan menjadikan baharu akan kehendak-Nya pada zat-Nya dengan sebab penciptaan. Dia melangkaui pada itu dengan melazimkan qidamnya alam dan beriltizam dengan pendapat bahawa tidak ada permulaan bagi makhluk, lalu dia berkata pada kebaharuan yang tidak ada awal baginya. Lalu, dia menetapkan sifat yang qadim sebagai baharu dan makhluk yang baharu sebagai qadim. Tidak ada seseorang yang bersepakat dengan kedua-dua pendapat ini dalam salah satu agama dari sekalian agama atau sekte dari sekalian sekte. Lalu, tidaklah itu masuk dalam salah satu aliran daripada sekalian tujuh puluh tiga aliran yang umat ini berpecah padanya dan tidaklah berdiri suatu tekad padanya bersama salah satu umat dalam sekalian umat. Setiap itu walaupun ia adalah kufur yang tercela dengan sebab apa yang beratnya keseluruhannya dengan nisbah kepada apa yang dia melakukan kebaharuan pada cabang itu, sesungguhnya pertembungan perkara usul padanya telah pun itu memenuhkan mereka daripadanya. Mereka adalah golongan minoriti dan penyeru kepadanya dari kalangan sahabatnya adalah orang yang menyeleneh. Apabila mereka ditelingkah padanya, pasti mereka mengingkarinya dan mereka lari daripadanya sepertimana mereka lari daripada sesuatu yang dibenci. Para aditokoh sahabatnya dan orang yang beragama dengan mereka tidak zahir pada mereka melainkan pengikutan al-Kitāb dan as-Sunnah serta berhenti di sisi apa yang ia menunjukkan kepadanya tanpa pertambahan, tasybih dan permisalan". [Ad-Durroh al-Muḍiyyah Fī ar-Rodd *Alā Ibn Taymiyyah, m/s 6-7, keluaran Maṭba*ah at-Taroqqī].
Apa yang dilakukan oleh mereka yang mengkritiknya sesudahnya dan pada hari ini adalah semata-mata untuk membenarkan kenyataan ini dan membuktikan bahawa apa yang disebutkan as-Subkiyy bukanlah kata-kata kosong atau tuduhan sembarangan.
Untuk permulaan, sememangnya dia terang-terangan mengaku bahawa Allah itu berjisim atau mempertahankan kejisiman bagi Allah secara tidak langsung. Kata Ibn Taymiyyah :
أما بعد، فإنه لما أحدث ابن تيمية ما أحدث في أصول العقائد ونقض من دعائم الإسلام الأركان والمعاقد بعد أن كان مستترا بتبعية الكتاب والسنة مظهرا أنه داع إلى الحق هاد إلى الجنة فخرج عن الاتباع إلى الابتداع وشذ عن جماعة المسلمين بمخالفة الإجماع. وقال بما يقتضي الجسمية والتركيب في الذات المقدسة وإن الافتقار إلى الجزء ليس بمحال. وقال بحلول الحوادث بذات الله تعالى وأن القرآن محدث تكلم الله به بعد أن لم يكن وأنه يتكلم ويسكت ويحدث في ذاته الإرادة بحسب المخلوقات وتعدي في ذلك إلى استلزام قدم العالم والتزامه بالقول بأنه لا أول للمخلوقات فقال بحوادث لا أول لها فأثبت الصفة القديمة حادثة والمخلوق الحادث قديما. ولم يجمع أحد هذين القولين في ملة من الملة ولا نحلة من النحل فلم يدخل في فرقة من الفرق الثلاثة والسبعين التي افترقت عليها الأمة ولا وقفت به مع أمة من الأمم همة. وكل ذلك وإن كان كفرا شنيعا مما ثقل جملته بالنسبة إلى ما أحدث في الفروع، فإن متلقي الأصول عنه وفاهم ذلك منه هم الأقلون والداعي إليه من أصحابه هم الأرذلون. وإذا حوققوا في ذلك، أنكروه وفروا منه كما يفرون من المكروه. ونبهاء أصحابه ومتدينوهم لا يظهر لهم إلا مجرد التبعية للكتاب والسنة والوقوف عند ما دلت عليه من غير زيادة ولا تشبيه ولا تمثيل.
Untuk permulaan, sememangnya dia terang-terangan mengaku bahawa Allah itu berjisim atau mempertahankan kejisiman bagi Allah secara tidak langsung. Kata Ibn Taymiyyah :
ولا ريب أن الرازي ونحوه ممن يحتج بمثل هذه الحجة لا يفسرون الانقسام هنا بهذا الذي قررناه من فصل بعضه عن بعض بحيث يكون كل بعض في حيزين منفصلين أو إمكان ذلك فيه فإن أحدًا لم يقل إن الله منقسم بهذا الاعتبار ولا يلزم من كونه جسمًا أو متحيزًا أو فوق العالم أو غير ذلك أن يكون منقسمًا بهذا الاعتبار.
"Tidak ada keraguan bahawa ar-Rōziyy dan seumpamanya dari golongan yang berhujah dengan semisal hujah ini tidak mentafsirkan makna keterbahagian di sini dengan ini, iaitu yang kami telah membawakan ketetapannya yang berupa pemisahan sebahagiannya dari sebahagiannya dengan sekira-kiranya setiap sebahagian daripada dua yang berpihak yang terpisah atau termungkinnya sedemikian padanya. Sesungguhnya belum ada seseorang berkata bahawasanya Allah terbahagi dengan pengambilkiraan ini. Tidaklah berkeadaannya Dia itu berjisim atau mengambil tempat atau di atas alam atau selain itu menjadi terbahagi dengan pengambilkiraan yang ini". [Bayān Talbīs al-Jahmiyyah Fī Tasīs Bida*ihim al-Kalāmiyyah, jilid 3, m/s 440, keluaran Majma* al-Malik Fahd Li Ṭobā*ah al-Muṣḥaf aš-Šarīf].
Akan tetapi, kita tidak menuduhnya mujassim hanya kerana dia menyebut bahawa Allah itu berjisim semata-mata. Kita telah meneliti lebih daripada itu. Antara yang cukup jelas adalah dia menafikan penolakan kejisiman bagi Allah yang mana istilah jisim tersebut adalah terkhusus oleh golongan mutakallimin dari aliran al-Aš*ariyy, al-Ḥanbaliyy, bahkan Jahmiyyah dan Muktazilah. Malah, dia juga menyatakan penafian ini adalah berasaskan dalil yang batil. Kata Ibn Taymiyyah :
الوجه الثامن أنه يقال هب أن لفظ الشخص في لغة العرب يطلق على كل ذات معينة وحقيقة مخصوصة وهو كل ما كان واحدًا لكن لم قلت إن الحديث محمول عليه مع أنه خلاف الظاهر فإن قلت لأن لفظ الحقيقة أن يكون جسمًا وذلك منتف فعنه جوابان أحدهما أن هذا وارد عليك في كل ما يسمى به الله من السماء والصفات فإن مسماه في اللغة لا يكون إلا جسمًا أو عرضًا فعليك إذًا أن تتأول جميع الأسماء والصفات وأنت لا تقول بذلك ولا يمكن القول به كما تقدم فإن المتأول لابد أن يفر من شيء إلى شيء فإذا كان المحذور في الثاني كالمحذور في الأول امتنع ذلك فتبين أن التأويل باطل قطعًا الثاني أنا قد قدمنا أن جميع ما يذكر من هذه الأدلة التي تنفي الجسم على اصطلاحهم فإنها أدلة باطلة لا تصلح لمعارضة دليل ظني ولا قطعي
"Bentuk yang kelapan adalah dia mengasumsikan bahawa lafaz aš-Šaẖṣ dalam bahasa orang Arab mengitlakkan kepada zat yang tertentu dan hakikat yang dikhususkan dan ia adalah setiap apa yang ada pada satu entiti. Akan tetapi, mengapa engkau berkata sesungguhnya hadis itu ditanggung ke atasnya meskipun bahawa ia menyelishi zahir maknanya? Jika engkau berkata sesungguhnya lafaz hakikat adalah terjadinya jisim dan itu ternafi, maka daripadanya terdapat dua jawapan. Pertama, sesungguhnya ini yang sampai kepada engkau pada setiap apa yang dinamakan Allah dari langit dengannya dan sifat itu, maka sesungguhnya yang dinamakannya dalam bahasa tidak terjadi melainkan jisim atau aradh. Kalau begitu, hendaklah engkau mengambil setiap nama-nama dan sifat-sifat itu. Namun, engkau tidak berkata sedemikian dan tidak memungkinkan berpendapat sebegitu sepertimana telah terdahulu. Ini kerana para pentakwil tidak dapat tidak akan melarikan diri daripada sesuatu kepada sesuatu. Apabila seseuatu yang dihindarkan pada yang kedua sepertimana yang dihindarkan pada yang awal, maka tertegahlah perkara itu. Lalu, menjadi jelas bahawa takwil itu batil secara putus. Yang kedua adalah sesungguhnya telahpun kami kedepankan bahawa sekalian apa yang disebutkan daripada dalil-dalil ini yang engkau menafikan jisim melalui istilah mereka, maka sesungguhnya ia adalah dalil-dalil yang batil yang tidak patut untuk penentangan dalil yang probabilistik, bukan yang putus". [Bayān Talbīs al-Jahmiyyah Fī Tasīs Bida*ihim al-Kalāmiyyah, jilid 7, m/s 406-407, keluaran Majma* al-Malik al-Fahd Li Ṭobā*ah al-Muṣḥaf aš-Šarīf].
Ibn Taymiyyah berkata :
وقوله {هل تعلم له سمياً} [مريم: 65] ، ونحو ذلك، فإنه لا يدل علي نفي الصفات بوجه من الوجوه، بل ولا علي نفي ما يسميه أهل الاصطلاح جسماً بوجه من الوجوه. وأما احتجاجهم بقولهم: الأجسام متماثلة فهذا ـ إن كان حقاً ـ فهو تماثل يعلم بالعقل، ليس فيه أن اللغة التي نزل بها القرآن تطلق لفظ المثل علي كل جسم، ولا أن اللغة التي نزل بها القرآن تقول: إن السماء مثل الأرض، والشمس والقمر والكواكب مثل الجبال، والجبال مثل البحار، والبحار مثل التراب، والتراب مثل الهواء، والهواء مثل الماء، والماء مثل النار، والنار مثل الشمس، والشمس مثل الإنسان، والإنسان مثل الفرس والحمار، والفرس والحمار مثل السفرجل والرمان، والرمان مثل الذهب والفضة، والذهب والفضة مثل الخبز واللحم، ولا في اللغة التي نزل بها القرآن أن كل شيئين اشتركا في المقدارية بحيث يكون كل منهما له قدر من الأقدار كالطول والعرض والعمق أنه مثل الآخر، ولا أنه إذا كان كل منهما بحيث يشار إليه الإشارة الحسية يكون مثل الآخر، بل ولا فيها أن كل شيئين كانا مركبين من الجواهر المنفردة أو من المادة والصورة كان أحدهما مثل الآخر. بل اللغة التي نزل بها القرآن تبين أن الإنسانين مع اشتراكهما في أن كلا منهما جسم حساس نام متحرك بالإرادة ناطق ضحاك، بادي البشرة ـ قد لا يكون أحدهما مثل الآخر، كما قال تعالي {وإن تتولوا يستبدل قوماً غيركم ثم لا يكونوا أمثالكم} [محمد: 38] ، فقد بين أنه يستبدل قوماً لا يكونون أمثال المخاطبين، فقد نفي عنهم المماثلة مع اشتراكهم فيما ذكرناه. فكيف يكون في لغتهم أن كل إنسان فإنه مماثل للإنسان، بل مماثل لكل حيوان، بل مماثل لكل جسم نام حساس، بل مماثل لكل جسم مولد عنصري، بل مماثل لكل جسم فلكي وغير فلكي؟
Firman-Nya: {Adakah engkau mengetahui kemiripan bagi-Nya?} [Surah Maryam ayat 61] dan seumpama itu, maka sesungguhnya ia tidak menunjukkan penafian sifat-sifat dengan suatu bentuk dari pelbagai bentuk yang lain dan tidak juga penafian apa yang ahli istilah menamakannya sebagai jisim dengan suatu bentuk dari pelbagai bentuk. Adapun penghujahan mereka dengan kata-kata mereka: "Setiap jisim terdapat saling penyerupaan". Ini jika ia benar, maka ia adalah saling penyerupaan yang diketahui dengan akal. Tidak ada dalam bahasa yang al-Qur^ān turun dengannya mengitlakkan lafaz penyamaan atas setiap jisim dan tidak juga bahasa yang al-Qur^ān berkata bahawa langit sama dengan bumi. Begitu juga matahari, bulan, bintang semisal bukit. Begitu juga bukit sama dengan lautan. Begitu juga lautan sama dengan pasir. Begitu pasir sama dengan udara. Begitu juga udara sama dengan air. Begitu juga air sama dengan api. Begitu juga api sama dengan matahari. Begitu juga matahari sama dengan manusia. Begitu juga manusia sama dengan kuda dan keldai. Begitu juga kuda dan keldai sama dengan buah kuins dan delima. Begitu juga delima sama dengan emas dan perak. Begitu juga perak dan emas sama dengan roti dan daging. Tidak juga dalam bahasa yang al-Qur^ān turun dengannya bahawa setiap sesuatu yang berkongsi pada pengkadarannya dengan sekira-kiranya setiap kedua-dua daripadanya ada sesuatu kadar daripada beberapa kadar padanya seperti panjang, lebar dan kedalaman bahawa ia sama dengan yang lain. Tidak juga bahawa apabila setiap kedua-duanya sama dengan sekira-kiranya ia ditunjukkan dengan isyarat pancaindera, terjadinya pesamaan dengan yang lain. Bahkan, tidak juga pada setiap dua sesuatu yang ia mempunyai susunan daripada jauhar tunggal atau elemen dan rupa saling menyamai antara satu sama lain. Bahkan, bahasa yang al-Qur^ān turun dengannya menjelaskan bahawa dua insan yang walaupun adanya perkongsian kedua-duanya pada jisim yang dapat disentuh, tidur, bergerak dengan keinginan, berbicara, ketawa dan yang nyata ciri kemanusian, kadangkala tidak sama salah satu kedua-duanya menyamai yang lain sepertimana Dia Ta*ālā berfirman: {Jika kalian berpaling, nescaya Dia menggantikan suatu kaum selain kalian, kemudian mereka tidak menjadi sama dengan kamu} [Surah Muḥammad ayat 38]. Telah pun Dia jelaskan bahawa Dia menggantikan kaum yang tidak menjadi sama dengan orang yang dibicarakan. Dia menafikan persamaan daripada mereka kendatipun adanya perkongsian pada apa yang telah kami sebutkannya. Bagaimana terjadinya pada bahasa mereka bahawa setiap manusia adalah menyamai dengan manusia yang lain, bahkan menyamai setiap haiwan, bahkan menyamai setiap jisim yang tidur yang boleh disentuh, bahkan menyamai setiap jisim yang melahirkan alam konkrit, bahkan menyamai seitap jisim cakerawala dan yang bukan cakerawala?". [Dar^ Ta*āruḍ al-*Aql Wa an-Naql, jilid 1, m/s 116, keluaran Jāmi*ah al-Imām Muḥammad Ibn Su*ūd al-Islāmiyyah, Arab Saudi, tahqiq Muḥammad Roššād Sālim].
Apabila dia terang-terangan tidak menerima penolakan jisim bagi Allah, bahkan membatalkannya pula, maka menurut kebanyakan golongan mutakallimin, dia telah layak digelar mujassim.
Mengapa dia berhabis-habisan mempertahankan bahawa Allah itu boleh disifatkan dengan jisim? Ini perlu kita telusuri bagaimana pemahamannya dalam isu kadar perkongsian makna dalam pengitlakan sifat pada Allah dengan manusia yang menjadi dasar besar bagi mendirikan fahaman ini. Kata Ibn Taymiyyah :
قول المؤسس وأمثاله: «معلوم أن الوجه واليد بالمعنى الذي ذكروه مما لا يقبله الوهم والخيال». إن عنى بذلك ما يعرفه من مسمى ذلك لم ينازع فيما يدعيه، وإن ادعى [غير] ذلك [فـ]ـيبين هذا: الوجه الأربعون: وهو أن يقال له: لا نسلم أن ذلك مما لا يقبله الوهم والخيال، والدليل على ذلك أن القرآن والحديث سمعه الصحابة والتابعون وتابعوهم من القرون الثلاثة وفي غيرها من الأعصار في جميع أمصار المسلمين، وهو يتلى ليلًا ونهارًا، والمؤمن يسلم أن ظاهر ذلك هي هذه الصفات، ومن المعلوم أن أحدًا من السلف والأئمة لم يتقدموا إلى من يسمع القرآن والحديث بأن يصرف قلبه وفكره عن تدبر ذلك وفهمه وتصوره، ولا أمره أن يعتقد أن هذا المعنى منه ليس بمراد، وإنما المراد بعض المعاني التي يعنيها المتأولون، أو المراد معنى آخر لا يعرف جملة ولا تفصيلًا، ولا يميز بينه وبين غيره، ولا يقال اكتفوا في ذلك بسماع قوله: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} [الشورى: 11] وقوله: {هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيًّا (65) } [مريم: 65] وقوله: {وَلَمْ يَكُن لَّهُ كُفُوًا أَحَدٌ (4) } [الإخلاص: 4] لأنه يقال: الذي دلت عليه هذه النصوص، هوالذي حكى عن أهل الإثبات التصريح بأن الثابت لله هو على خلاف ما يثبت للمخلوق؛ فإن هذه المخالفة هي عدم المماثلة، والنصوص تدل على ذلك، فإذا كان ما دل عليه النصوص هو الذي حكاه عن أهل الإثبات، فلو كان ذلك مردودًا أو غير ممكن القبول في التوهم والتخيل، مع أن ذلك غالب أو لازم لبني آدم لوجب أن يظهر إنكار ذلك ودفعه من عموم الخلق.
الوجه الحادي والأربعون: وهو قوله: «معلوم أن اليد والوجه بالمعنى الذي ذكروه مما لا يقبله الوهم والخيال» إما أن يريد به المعنى الذي يذكره المتكلمة الصفاتية الذين يقولون: هذه صفات معنوية، كما هو قول الأشعري والقلانسي وطوائف من الكرامية وغيرهم، وهو قول طوائف من الحنبلية وغيرهم. وإما أن يريد بمعنى: أنها أعيان قائمة بأنفسها. فإن أراد به المعنى الأول فليس هو الذي حكاه عن الحنبلية؛ فإنه قال: «وأما الحنابلة الذين التزموا الأجزاء والأبعاض فهم أيضًا معترفون بأن ذاته مخالفة لسائر الذوات» إلى أن قال: «وأيضًا فعمدة مذهب الحنابلة أنهم متى تمسكوا بآية أو خبر يوهم ظاهره شيئًا من الأعضاء والجوارح صرحوا بأنا نثبت هذا المعنى لله على خلاف ما هو ثابت للخلق، فأثبتوا لله وجهًا بخلاف وجوه الخلق، ويدًا بخلاف أيدي الخلق، ومعلوم أن اليد والوجه بالمعنى الذي ذكروه مما لا يقبله الوهم والخيال» ، فإذا كان هذا قوله فمعلوم أن هذا القول الذي حكاه هو قول من يثبت هذه بالمعنى الذي سماه هو «أجزاءً، وأبعاضًا» فتكون هذه صفات قائمة بنفسها، كما هي قائمة بنفسها في الشاهد، كما أن العلم والقدرة قائم بغيره في الغائب والشاهد، لكن لا تقبل التفريق والانفصال، كما أن علمه وقدرته لا تقبل الزوال عن ذاته، وإن كان المخلوق يمكن مفارقة ما هو قائم به، وما هو منه يمكن مفارقة بعض ذلك بعضًا، فجواز ذلك على المخلوق لا يقتضي جوازه على الخالق، وقد علم أن الخالق ليس مماثلًا للمخلوق، وأن هذه الصفات وإن كانت أعيانًا فليست لحمًا ولا عصبًا ولا دمًا ولا نحو ذلك، ولا هي من جنس شيء من المخلوقات. فإذا كان هذا هو القول الذي ذكر [أنه] تنفيـ[ـه] الحنابلة، وأن هذا هو الظاهر، فلو كان هذا مما لا يقبله الوهم والخيال لوجب نفرة من سمع القرآن والحديث عن ذلك من الكفار والمؤمنين، ولوجب أن يكون المشركون يقدحون فيه بأنه جاء بما تنكره الفطرة، ولوجب أن المؤمنين عوامهم وخواصهم يكون عندهم في ذلك شبهة وإشكال حتى يسألوا عن ذلك، كما وقعت الشبهة عند من سمع ذلك واعتقد نفي هذا المعنى، إذ يرى ذلك متناقضًا ولوجب أن علماء السلف وأئمة الأمة يتكلمون بما ينفي هذا المرض ويزيل هذه الشبهة، ويكون ذلك من أعظم الطاعات بل من أكبر الواجبات، فلما لم يكن شيء من ذلك، علم أن هذا الذي ذكرته عنهم ليس هو مما ينكره الوهم والخيال. ألا ترى أن ما تقوله: من أنه ليس بداخل العالم ولا خارجه متى صرحت به لجمهور الناس تلقوه بالرد والإنكار؛ ولهذا كان الحذاق من أهل هذا القول يتواصون بكتمانه وإخفائه، وكان السلف والأئمة في ذلك يفصحون به في المجالس العامة والخاصة، وهكذا الأمر فيما قبل شريعتنا، فإن التوراة فيها من هذا الباب نحو ما في القرآن، وكان موسى عليه السلام يبلغ ذلك لبني إسرائيل تبليغًا عامًّا والأنبياء بعده، ولم يكن بنو إسرائيل ينكرون ذلك، ولا كان الأنبياء يأمرونهم بترك ما فهموه من ذلك، فلو كان الوهم والخيال يرد ذلك للعامة، لكان يجب أن يكثر في العامة من يَرد ذلك وهمه وخياله، وإن كان في الخاصة فكذلك، فلما لم يوجد في العامة ولا الخاصة من رد ذلك، لكونه لا يمكنه أن يتصور خياله ووهمه، علم بطلان ما ذكره؛ إذ الذين ينفون ذلك يزعمون أن القياس دل على نفيه.
الوجه الثاني والأربعون: أن جميع الناس من المثبتة والنفاة متفقون على أن هذه المعاني التي حكيتها عن خصمك هي التي تظهر للجمهور ويفهمونها من هذه النصوص، من غير إنكار منهم لها ولا قصور في خيالهم ووهمهم عنها، والنفاة المعتقدون انتفاء هذه الصفات العينية لم يعتقدوا انتفاءها لكونها مردودة في التخيل والتوهم، ولكن اعتقدوا أن العين التي تكون كذلك هو جسم، واعتقدوا أن البارئ ليس بجسم، فنفوا ذلك. ومعلوم أن كون البارئ ليس جسمًا ليس هو مما تعرفه الفطرة والبديهة ولا بمقدمات قريبة من الفطرة، ولا بمقدمات بينة في الفطرة؛ بل بمقدمات فيها خفاء وطول، وليست مقدمات بينة، ولا متفقًا على قبولها بين العقلاء؛ بل كل طائفة من العقلاء تبين أن من المقدمات التي نفت بها خصومها ذلك ما هو فاسد معلوم الفساد بالضرورة عند التأمل وترك التقليد، وطوائف كثيرة من أهل الكلام يقدحون في ذلك كله، ويقولون: بل قامت القواطع العقلية على نقيض هذا المطلوب، وأن الموجود القائم بنفسه لا يكون إلا جسمًا، وما لا يكون جسمًا لايكون إلا معدومًا. ومن المعلوم أن هذا أقرب إلى الفطرة والعقول من الأول. وإن قال النفاة: إن هذا حكم الخيال والوهم، فقد اتفقوا على أن الوهم والخيال يثبت الصانع على قول مثبتة الجسم لا على قول نفاته. فإذا كان الوهم والخيال يثبته كذلك، بإقرار النفاة فكيف تكون هذه الصفات منفية عنه في حكم الوهم والخيال؟! هذا خلاف ما اتفق عليه النفاة والمثبتة؛ بل على هذا التقدير يكون الوهم والخيال مقرًّا بما قاله أهل الإثبات في الذات والصفات دون ما قاله النفاة. وهذا أمر بين لا يتنازع فيه عاقلان.
الوجه الثالث والأربعون: أن هذا الذي حكيته عن هؤلاء الذين قلت: «أنهم التزموا الأجزاء والأبعاض» : غايته أنهم يثبتون ما هو الموصوف الذي تسميه جسمًا، وأنهم لا يجوزون عليه ما يجوز على الأجسام من الفناء والآفات، ومضمون ذلك أنه جسم يمتنع عليه أن يوصف بما توصف به سائر الأجسام، بل هو مختلف عنها في الحقيقة. وكذلك ما ذكرته من «أنهم يصرحون متى تمسكوا بآية أو خبر يوهم ظاهره شيئًا من الأعضاء والجوارح، بأنا نثبت هذا المعنى لله على خلاف ما هو ثابت للخلق، فأثبتوا لله وجهًا بخلاف وجوه الخلق، ويدًا بخلاف أيدي الخلق» فهذا الذي ذكرته غايته أنهم يثبتون وجهًا ويدين مخالفًا لوجوه الخلق وأيديهم: كما يقال جسم لا كالأجسام. ومن أوضح المعلومات أن إثبات هذا ليس مما لا يقبله الوهم والخيال؛ بل الوهم والخيال من أعظم الأشياء قبولًا لمثل هذا، كما تقدم تقريره غير مرة؛ فإن الوهم والخيال يتصور أنواعًا من الأجسام، كل جسم موصوف بضد صفات الآخر، وكل جسم يجوز عليه أو يمتنع ما لا يجوز على الآخر أو لا يمتنع. فيتصور الأجسام الموجودة. ويقدر ما ليس موجودًا. وما يستحيل وجوده. فكيف يقال: إنه لا يقبل هذا؟! يوضح هذا:
الوجه الرابع والأربعون: وهو أنه إذا وصف له الملائكة وغيرهم بالوجه واليد ونحو ذلك مع أنه قد ثبت في الصحيح: «أن النبي صلى الله عليه وسلم رآه على صورته التي خلق عليها مرتين، رآه مرة وله ستمائة جناح، منها جناحان قد سد بهما الأفق» وروي «أنه حمل قرى قوم لوط على ريشة من جناحه» ونحو ذلك من الص:فات العظيمة التي توصف بها الملائكة فإن الوهم والخيال يقبل ذلك، مع علمه بأن حقيقتهم ليست مثل حقيقة بني آدم، وأنهم ليسوا لحمًا ودمًا وعصبًا ونحو ذلك من الأجسام الكائنة الفاسدة. نعم قد يكون الضعيف الخيال منهم يكل خياله عن مثل ذلك، كما يكل حسه عن رؤية الشعاع وعن سماع الصوت القوي ونحو ذلك، ولهذا قال علي (رضي الله عنه) : حدثوا الناس بما يعرفون، ودعوا ما ينكرون، أتحبون أن يُكَذَّبَ الله ورسوله؟! وقال ابن مسعود: ما من رجل يحدث قومًا حديثًا لا تبلغه عقولهم إلا كان فتنة لبعضهم. ولهذا سأل بعضهم زر بن حبيش عن حديث ابن مسعود في صفة جبريل، وأن له ستمائة جناح فلم يحدثه به خوفًا أن لا يحتمله عقله فيكذب به. فهذا وأمثاله كثير موجود في بني آدم تضعف قوى إدراكهم عن إدراك الشيء العظيم الجليل؛ لا كون الوهم والخيال لا يقبل جنس ذلك، ولكن لأجل ما فيه من العظمة التي لم يعتد تصور مثلها. ومن هذا الباب عجز الخلق عن رؤية الرب في الدنيا لا لامتناع رؤيته، [بل] لعجزهم في هذه الحياة. فأما أن يكون بنو آدم ينكرون بوهمهم وخيالهم في جسم مخلوق أن يكون مخالفًا لغيره، وأنه يمتنع تماثلهما فليس الأمر كذلك. فكيف ينكرون بوهمهم وخيالهم أن يكون الخالق غير مماثل للمخلوق؟ مع كون الوهم والخيال لا يتصور موجودًا إلا جسمًا أو قائمًا بجسم.
الوجه الخامس والأربعون: أن الأجسام بينها قدر مشترك وهو جنس المقدار، كما يقولون ما يمكن فرض الأبعاد الثلاثة فيه وبينها قدر مميز وهو حقيقة كل واحد وخصوص ذاته التي امتاز بها عن غيره كما يعلم أن الجبل والبحر مشتركان في أصل القدر، مع العلم بأن حقيقة الحجر ليست حقيقة الماء، وإذا كان كذلك فالحس لم يدرك مقدارًا مجردًا ولا صورة مجردة، ولم يحس قط، إلا جسمًا مهيئًا له قدر يخصه، وصفة تخصه، والخيال إذًا تخيل المحسوسات، وهو مع هذا يمكنه تجريد المقدار عن الصفة، فيشكل في نفسه قدرًا معينًا، أو مطلقًا غير مختص بصفة من الصفات، وهو تقدير الأبعاد في النفس، وإذا وصف له الملك فإنه يتخيل صورة مطلقة، وأن لها وجهًا ويدًا تناسبها، من غير أن يتخيل حقيقتها؛ فإن تخيل نسبة الصفة المخصوصة إلى الموصوف المخصوص، أقرب إلى ما أحسه من تخيل قدر مطلق، والتخيل يتبع الحس، فكلما كان أقرب إلى الحس كان تخيله أيسر عليه. وهذا ونحوه [مـ]ـما يبين أن تصوير الخيال لما حكاه عن منازعيه من أيسر الأمور؛ بل لو قال: إن التخيل لا يتصور إلا ما يكون هكذا لا يتصور وصفه بنقيض ذلك، لكان هذا القول أقرب، بل هذا القول الذي اتفق عليه العقلاء، من أهل الإثبات والنفي: اتفقوا على أن الوهم والخيال لا يتصور موجودًا إلا متحيزًا أو قائمًا بمتحيز وهو الجسم وصفاته. ثم المثبتة قالوا: وهذا حق معلوم أيضًا، بالأدلة العقلية والشرعية، بل بالضرورة، وقالت النفاة: إنه قد يعلم بنوع من دقيق النظر أن هذا باطل، فالفريقان اتفقوا على أن الوهم والخيال يقبل قول المثبتة، الذي ذكرت أنهم يصفونه بالأجزاء والأبعاض، وتسميهم المجسمة، فهو يقبل مذهبهم لا نقيضه في الذات.
Kata-kata pengasas itu dan semisalnya: "Yang diketahui adalah bahawasanya wajah dan tangan dengan makna yang mereka menyebutkannya adalah daripada apa konsepsi dan khayalan tidak menerimanya". Jika dia memaksudkan apa yang seseorang mengenalinya dari yang dinamakan itu dengannya, maka tidak ada pertikaian pada apa yang dia mendakwanya. Jika dia mendakwa selain itu, maka dijelaskan ini. Bentuk keempat puluh adalah dikatakan kepadanya bahawa kita tidak menerima bahawasanya itu adalah dari apa yang konsepsi dan khayalan menerimanya. Dalil untuk itu adalah al-Qur^ān dan hadis telah didengari oleh para Sahabat, tabiin dan pengikut mereka dari kurun yang ketiga dan selainnya dari masa-masa di segenap pusat bandar orang Muslim. Ia dibaca pada waktu malam dan siang. Orang beriman menerima bahawa zahir itu adalah sifat-sifat ini. Antara yang diketahui adalah bahawa seseorang dari kalangan salaf dan para imam tidak menuntut kepada orang yang mendengar al-Qur^ān dan hadis agar memalingkan jantungnya dan fikirannya daripada mentadabbur perkara itu, memahaminya dan menggambarinya. Tidak juga mereka menyuruh agar beriktikad bahawa makna ini daripadanya bukan yang dimaksudkan. Namun sebenarnya, yang dimaksudkan sebahagian makna-makna yang dimaksudkan golongan pentakwil atau yang dikehendaki adalah makna yang lain yang tidak diketahui sama ada secara keseluruhan atau terperinci.
Tidak juga mereka membezakan antaranya dengan selainnya dan tidak dikatakan: "Hendaklah kalian merasa cukup pada itu dengan mendengar firman-Nya: {Tidak ada sesuatu yang seakan-akan menyerupai-Nya} [Surah aš-Šūrō ayat 11], firman-Nya: {Adakah engkau mengetahui kemiripan bagi-Nya?} [Surah Maryam ayat 61] dan firman-Nya: {Tidak ada satu pun yang setara dengan-Nya} [Surah al-Iẖlāṣ ayat 4]". Ini kerana dikatakan kepadanya: "Yang ditunjukkan teks-teks ini padanya adalah yang mengisahkan tentang ahli isbat terhadap pernyataan jelas bahawa yang sabit bagi Allah itu adalah Dia di atas penyalahan apa yang sabit pada makhluk kerana sesungguhnya penyalahan ini adalah ketiadaan penyerupaan dan teks-teks itu yang menunjukkan itu". Apabila apa yang teks-teks itu yang menunjukkannya adalah yang pengisahan tentang ahli isbat, kalaulah itu tertolak atau tidak mungkin diterima melalui pengkonsepsian dan khaylan meskipun itu adalah yang dominan atau kemestian bagi anak-anak Adam, pasti zahirnya pengingkaran itu dan penolakannya dari orang ramai yang umum.
Bentuk yang keempat puluh satu adalah katanya: "Yang diketahui adalah bahawasanya wajah dan tangan dengan makna yang mereka menyebutkannya adalah daripada apa konsepsi dan khayalan tidak menerimanya" sama ada dia memaksudkan makna yang para mutakallim sifatis yang menyebutkanmya dengan berkata: "Ini adalah sifat-sifat abstrak" sepertimana pendapat al-Aš*ariyy, al-Qolānisiyy, sekelompok daripada al-Karrōmiyyah dan selain mereka serta ia juga pendapat sekelompok daripada golongan Ḥanbaliyy dan selain mereka ataupun dia memaksudkan bahawa ia adalah sifat konkrit yang berdiri dengannya. Jika dia memaksudkan makna yang pertama, maka bukanlah itu yang dia petik daripada golongan Ḥanbaliyy. Sesungguhnya dia berkata: "Adapun golongan Ḥanbaliyy yang memestikan kefahaman juzuk dan bahagian, maka mereka juga mengakui bahawa zat-Nya menyalahi sekalian zat-zat lain" sehingga dia berkata: "Juga induk mazhab Ḥanbaliyy bahawa mereka ketikamana berpegang dengan ayat-ayat atau khabar yang memberi konsepsi zahirnya adalah sesuatu daripada tubuh dan anggota, sesungguhnya mereka menyatakan jelas: #Sesungguhnya kami mengisbatkan makna ini atas penyalahan apa yang sabit untuk ciptaan#. Lalu, mereka mengisbatkan wajah bagi Allah dengan penyalahan wajah-wajah makhluk dan tangan dengan penyalahan tangan-tangan makhluk. Yang diketahui adalah bahawasanya tangan dan wajah dengan makna yang mereka menyebutkannya adalah daripada apa yang konsepsi dan khayalan tidak menerimanya".
Apabila ini adalah kata-katanya, maka yang diketahui adalah bahawasanya pendapat ini yang dia memetiknya adalah pendapat orang yang mengisbatkan ini dengan makna yang dia menamakannya sebagai juzuk dan bahagian, lalu menjadilah ini adalah sifat-sifat yang berdiri dengan sendirinya sepertimana ia berdiri dengan sendirinya di alam konkrit. Sepertimana sifat ilmu dan sifat kemampuan berdiri dengan selainnya pada alam ghaib dan konkrit, tetapi tidak menerima ceraian dan pemisahan, seperti itu juga sifat ilmu-Nya dan sifat kemampuan-Nya tidak menerima penghilangan daripada zat-Nya. Jika makhluk berkemungkinan berlakunya penceraian apa yang dia berdiri dengannya dan apa yang ia daripadanya menerima ceraian sebahagian itu daripada sebahagian yang lain, maka keharusan itu ke atas makhluk tidak menetapkan keharusannya pada Yang Maha Pencipta. Telah pun diketahui bahawa Yang Maha Pencipta bukanlah menyerupai makhluk dan sesungguhnya sifat-sifat ini walaupun ia adalah konkrit, bukanlah daging, urat, darah dan selain itu serta bukanlah ia dari jenis sesuatu daripada sekalian makhluk. Apabila ini adalah pendapat yang dia menyebutkan bahawa golongan Ḥanbaliyy menafikannya dan ini adalah yang zahir, maka kalau ini daripada apa yang konsepsi dan khayalan tidak menerimanya, pasti terjadinya orang yang mendengar al-Qur^ān dan hadis dari kalangan orang kafir dan orang beriman merasa mesum dan pasti orang musyrik mencelanya dengan sebab ia datang dengan apa yang fitrah mengingkarinya serta pasti terjadinya syubhat dan kemusykilan di sisi orang beriman pada umumnya dan khususnya pada itu sehingga mereka bertanya tentang itu seperti mana terjadinya syubhat di sisi orang yang mendengar itu dan mempercayai penafian makna ini memandangkan dia melihat itu bercanggahan dan pasti para ulama salaf dan para imam umat ini berbicara dengan apa yang penyakit ini ternafi dan menghilangkan syubhat ini dan itu menjadi termasuk sebesar-besar ketaatan, bahkan sebesar-besar kewajipan. Apabila tidak berlaku sesuatu daripada itu, diketahui bahawa ini yang engkau menyebutkannya tentang mereka bukanlah daripada apa yang konsepsi dan khayalan mengingkarinya.
Tidakkah engkau melihat apa yang engkau katakannya bahawa Dia bukan di dalam alam dan bukan di luar alam sehingga engkau menyatakan jelas tentangnya kepada kebanyakan orang yang menerimanya dengan penolakan dan pengingkaran. Kerana inilah para pakar dari kalangan ahli pendapat ini saling berpesan-pesan untuk menutupinya dan menyembunyikannya, sedangkan salaf dan para imam pada itu menjadi terang dengannya pada majlis umum dan khusus. Perkara seperti inilah pada sebelum syariat kita. Sesungguhnya taurat padanya dari bab ini persis dengan apa yang pada al-Qur^ān. Dahulu Mūsā -*alayhissalām- menyampaikan itu kepada bani Isrō^īl dengan penyampaian yang umum dan juga para nabi selepasnya. Namun, tidak terjadi bani Isrō^īl mengingkari itu dan tidaklah terjadi para nabi itu menyuruh mereka untuk meninggalkan apa yang mereka memahaminya daripada itu. Kalaulah konsepsi dan khayalan itu menolak itu untuk umumnya, pasti wajib terjadi banyaknya orang yang menolak itu, iaitu konsepsinya dan khayalannya pada umumnya. Jika pada yang khususnya, maka seperti itu juga. Tatkala tidak didapati orang yang menolak itu pada umumnya dan tidak juga pada khususnya kerana ia tidak memungkinkannnya penggambaran khayalannya dan konsepsinya, maka diketahui kebatilan apa yang dia menyebutkannya memandangkan yang mereka menafikan itu mendakwa bahawa qiyas menunjukkan pada penafiannya.
Bentuk yang keempat puluh dua adalah bahawa sekalian orang dari kalangan pengisbat dan penafi bersepakat bahawa makna-makna ini yang engkau memetiknya dari lawanmu adalah yang nyata untuk majoriti dan mereka memahaminya dari teks-teks ini tanpa ingkar daripada mereka padanya dan tidak juga berkurangan pada khayalan dan konsepsi daripadanya. Para penafi yang mempercayai penafian sifat-sifat konkrit itu tidak mempercayai penafiannya untuk hal itu tertolak daripada pengkhayalan dan pengkonsepsian, tetapi mereka mempercayai bahawa yang konkrit yang terjadi seperti itu adalah jisim dan mereka mempercayai bahawa Yang Maha Penyempurna Ciptaan bukanlah jisim, lalu mereka menafikan itu. Yang diketahui bahawa keadaan Yang Maha Penyempurna Ciptaan bukan jisim bukanlah daripada apa yang fitrah, aksiom dan premis yang dekat dengan fitrah mengenalinya serta tidak juga dengan premis-premis yang jelas pada fitrah. Bahkan, dengan premis-premis yang padanya terdapat selindung dan perpanjangan. Premis-premis itu bukanlah yang jelas dan bukanlah yang sepakat pada penerimaannya dalam kalangan orang berakal. Bahkan, setiap golongan daripada orang yang berakal menjelaskan bahawa sebahagian premis-premis yang para lawannya menafikan itu dengannya adalah apa yang rosak yang diketahui kerosakan secara apodiktik melalui pengamatan dan meninggalkan taklid.
Kelompok-kelompok yang banyak dari ahli kalam mencela hal itu secara keseluruhannya. Mereka berkata: "Bahkan, berdirinya definit secara akal pada perobohan yang ditujukan itu dan bahawasanya yang wujud yang berdiri dengannya tidak terjadi melainkan jisim. Apa yang tidak ada jisim, maka ia tidak terjadi melainkan sesuatu yang tiada". Antara yang diketahui adalah bahawa ini lebih dekat kepada fitrah dan akal-akal dari peringkat awal. Jika para penafi mengatakan: "Sesungguhnya ini adalah hukum khayalan dan konsepsi", maka mereka telah sepakat bahawa konsepsi dan khayalan mengisbatkan Yang Maha Pembuat melalui pendapat pengisbat jisim, bukan melalui pendapat penafinya. Apabila konsepsi dan khayalan mengisbatkannya seperti itu melalui perakuan penafi, maka bagaimana terjadinya sifat-sifat ini ternafi daripadanya pada hukum khayalan dan konsepsi? Ini adalah bersalahan terhadap apa yang para penafi dan para pengisbat bersepakat padanya. Bahkan, melalui andaian ini, terjadinya konsepsi dan khayalan diakui melalui ahli isbat yang mengatakannya pada zat itu dan sifat itu, bukan apa yang para penafi mengatakannya. Ini adalah perkara yang jelas yang tidak ada dua orang yang berakal saling bertikaian padanya.
Bentuk yang keempat puluh tiga adalah bahawasanya ini yang engkau memetiknya daripada orang ini yang engkau berkata: "Bahawasanya mereka memestikan kefahaman juzuk dan bahagian", penghujungnya adalah bahawa mereka mengisbatkan apa yang disifatkan yang engkau menamakannya sebagai jisim dan mereka tidak mengharuskan ke atas-Nya apa yang harus pada sekalian jisim yang fana dan kekurangan. Yang terkandung pada itu adalah bahawasanya ia adalah jisim tertegah ke atas-Nya untuk disifatkan dengan apa yang disifatkan segenap jisim dengann-Nya, bahkan ia berselisihan pada hakikatnya daripadanya. Seperti itulah apa yang engkau menyebutkannya: "Sesungguhnya mereka menyatakan jelas bahawa sesungguhnya kami mengisbatkan makna ini atas penyalahan apa yang sabit untuk ciptaan. Lalu, mereka mengisbatkan wajah bagi Allah dengan penyalahan wajah-wajah makhluk dan tangan dengan penyalahan tangan-tangan makhluk". Inilah yang engkau menyebutkannya, penghujungnya adalah mereka mengisbatkan wajah dan dua tangan dalam keadaannya menyelisihi wajah-wajah ciptaan-Nya dan tangan-tangan mereka sepertimana dikatakan jisim, tetapi bukan sepertimana sekalian jisim. Antara sejelas-jelas yang diketahui adalah bahawa mengisbatkan sifat ini bukan daripada apa yang konsepsi dan khayalan tidak menerimanya, bahkan konsepsi dan khayalan termasuk dari seagung-agung perkara dari segi penerimaan untuk semisal ini sepertimana telah terdahulu perakuannya lebih dari sekali. Sesungguhnya konsepsi dan khayalan menggambarkan beberapa tipe daripada sekalian jisim. Setiap jisim disifatkan dengan berlawanan dengan sifat-sifat yang lain. Setiap jisim yang harus ke atas-Nya atau tertegah apa yang tidak harus ke atas selain itu atau tidak tertegah. Lalu, dia menggambarkan jisim-jisim yang wujud, mengandaikan apa yang bukan wujud dan apa yang mustahil wujudnya. Bagaimana dikatakan bahawa sesungguhnya ia tidak menerima ini? Ini menjelaskan bentuk ke empat puluh empat.
Ia adalah apabila disifatkan malaikat kepadanya dan selainnya dengan wajah, tangan dan seumpama dengan itu meskipun bahawasanya telah sabit dalam hadis sahih: "Bahawasanya Nabi -ṣollallahu *alayhi wasallam- melihatnya dalam bentuknya yang dia diciptakan dengannya sebanyak dua kali. Dia melihat sekali dan dia memiliki enam ratus sayap yang sebahagiannya adalah dua dua sayap yang telah pun menutupi angkasa dengannya" dan diriwayatkan: "Sesungguhnya dia membawa perkampungan kaum Lūṭ atas satu bulu dari sayapnya" dan seumpama itu dari sifat-sifat yang agung yang malaikat disifatkan dengannya, maka sesungguhnya konsepsi dan khayalan itu menerima itu meskipun pengetahuannya bahawa hakikat mereka tidak sama seperti hakikat anak-anak Adam dan mereka bukan daging, darah, urat dan seumpama itu daripada jisim-jisim yang ada yang rosak. Benar, kadangkala kelemahan khayalan daripadanya menambatkan khayalannya daripada semisal itu sepertimana seseorang menambatkan derianya dari kecerahan penglihatan, pendengaran suara yang kuat dan seumpama itu. Kerana inilah *Aliyy -roḍiyallahu *anh- berkata: "Berbicaralah kepada orang ramai dengan apa yang mereka mengenalinya dan tinggalkan apa yang mereka mengingkarinya. Adakah engkau menyukai Allah dan rasul-Nya didustakan?". Berkata Ibn Mas*ūd -roḍiyallahu *anh-: "Tidak ada seseorang pun menceritakan kepada suatu kaum sebuah hadis yang akal mereka tidak mencapainya melainkan terjadinya kegemparan untuk sebahagian mereka".
Kerana inilah sebahagian orang bertanya kepada Zirr bin Ḥuyayš tentang hadis Ibn Mas*ūd tentang sifat Jibril dan sesungguhnya dia memiliki enam ratus sayap, tetapi dia tidak menceritakannya kerana khuatir terhadap akal mereka tidak mampu menanggungnya, lalu mereka mendustakannya. Ini dan semisalnya banyak yang wujud pada anak-anak Adam yang lemah kekuatan capaian mereka dari mencapai sesuatu yang agung lagi besar. Bukan kerana konsepsi dan khayalan tidak menerima jenis itu, tetapi kerana apa yang padanya yang berupa keagungan yang tidak mampu dikira gambaran semisalnya. Dari bab ini, menjadi lemah makhluk dari melihat tuhan di dunia. Bukan kerana tertegah daripada melihat-Nya, tetapi kerana kelemahan mereka pada kehidupan ini. Adapun yang ada pada anak-anak Adam yang mereka mengingkari pada konsepsi mereka dan khayalan mereka pada jisim makhluk disebabkan ia menyalahi selain-Nya dan sesungguhnya ia tertegah daripada saling penyerupaan antara kedua-duanya, maka bukanlah perkara itu seperti itu. Bagaimana mungkin mereka mengingkari pada konsepsi mereka dan khayalan mereka disebabkan Yang Maha Pencipta bukan semisal dengan makhluk meskipun keadaan konsepsi dan khayalan itu tidak tergambar kewujudan melainkan jisim atau berdiri pada jisim?
Bentuk yang keempat puluh lima adalah bahawasanya sekalian jisim di antara mereka terdapat kadar perkongsian dan ia adalah jenis perkadaran sepertimana mereka katakan apa yang dimungkinkan andaian dimensi yang tiga padanya dan di antara mereka terdapat kadar yang berbeza dan ia adalah hakikat setiap unit dan khusus zatnya yang terbeza dengannya dari selainnya sepertimana diketahui bahawa bukit dan lautan berkongsi pada asal kadar bersama pengetahuan bahawa hakikat batu tidak sama dengan hakikat air. Apabila ia seperti itu, maka deria tidak mencapai perkadaran semata-mata dan tidak juga gambaran semata-mata. Tidaklah ia menggapainya sama sekali melainkan jisim yang tersedia yang baginya ada kadar yang mengkhususkannya atau sifat yang mengkhususkannya. Kalau begitu, khayalan adalah apabila mengkhayalkan yang digapai deria dan ia walaupun mampu melucutkan kadar dari sifat itu, lalu dibentuk kadar yang tertentu dalam jiwanya atau secara mutlak tanpa terkhusus dengan suatu sifat daripada sekalian sifat dan ia adalah pengandaian dimensi-dimensi dalam jiwa. Apabila disifatkan malaikat kepadanya, maka dia mengkhayalkan rupa secara mutlak dan ia mempunyai wajah dan tangan secara bergandingan tanpa mengkhayalkan hakikatnya. Ini kerana pengkhayalan nisbah sifat yang khusus kepada yang disifatkan secara khusus adalah lebih dekat kepada apa yang dia telah mencapainya daripada pengkhayalan kadar yang mutlak dan pengkhayalan mengikuti deria. Setiap kali ia lebih dekat kepada capaian deria, maka pengkhayalannya lebih mudah kepadanya. Ini dan seumpamanya adalah daripada apa yang menjelaskan bahawa penggambaran khayalan tatkala dia memetiknya daripada subjek yang mempertikaikannya dari semudah-mudah perkara.
Bahkan, kalau dia berkata: "Sesungguhnya pengkhayalan tidak menggambarkan melainkan apa yang ada seperti ini, bukan menggambarkan penyifatannya dengan berlawanan dengan itu", pasti pendapat ini lebih dekat. Bahkan, pendapat inilah yang orang berakal dari ahli isbat dan penafi bersepakat padanya. Mereka bersepakat bahawa konsepsi dan khayalan tidak menggambarkan sesuatu yang wujud melainkan yang mengambil tempat atau berdiri dengan mengambil tempat dan ia adalah jisim dan sifat-sifatnya. Kemudian, golongan pengisbat berkata: "Ini adalah kebenaran yang diketahui juga dengan dalil-dalil akal dan syarak, bahkan secara apodiktik". Manakala, golongan penafi berkata: "Sesungguhnya ia kadangkala diketahui dengan tipe dari kehalusan pemerhatian bahawasanya ia adalah batil". Maka, kedua-dua golongan bersepakat bahawa konsepsi dan khayalan menerima pendapat para pengisbat yang engkau menyebutkan bahawa mereka menyifatkannya dengan juzuk dan bahagian serta engkau menamakannya sebagai penetap jisim. Lalu, dia menerima mazhab mereka, bukan yang berlawanan dengannya pada zat itu. [Bayān Talbīs al-Jahmiyyah Fī Tasīs Bida*ihim al-Kalāmiyyah, jilid 1, m/s 354-365, keluaran Majma* al-Malik Fahd Li Ṭobā*ah al-Muṣḥaf aš-Šarīf].
Penerangan yang panjang lebar ini sangat jelas bagi mana-mana pembaca yang mengamatinya. Kalaulah sememangnya ada musyabbih yang sejati, dia tinggal lagi untuk mensyarahkan pendapatnya dalam isu kadar perkongsian makna dan mengangkat tinggi pandangan ini serta bermati-matian mempertahankannya dengan beberapa sedikit kritikan terhadapnya. Kita lihat kronologi satu persatu dalam isu kadar perkongsian makna ini dan bagaimana ia menghamparkan jalan untuk sampai kepada kefahaman kewajaran untuk mengisbatkan jisim bagi Allah.
Pertama sekali adalah dia mengatakan bahawa setiap lafaz yang dibaca dalam al-Qur^ān serta setiap lafaz hadis yang didengari dan diriwayatkan dari Nabi -ṣollallahu *alayhi wasallam- difahami oleh para sahabatnya sepertimana yang zahirnya lagi hakikatnya, bahkan yang boleh diterima pada konsepsi dan khayalan. Kemudian, para sahabatnya menyampaikan dan mengajarkan kepada generasi seterusnya dan generasi tersebut memahaminya sepertimana yang difahami dalam pertuturan biasa dan diketahui maknanya secara umum. Begitulah seterusnya.
Bahkan, ketika zaman para rasul dan para nabi sebelum baginda -ṣollallahu *alayhi wasallam- adalah seperti itu tanpa ada pengingkaran dan tidak ada sesiapa pun mengingatkan apa yang boleh ditangkap pada khayalan dan konsepsi dalam sebahagian teks atau riwayat adalah salah lagi batil dan ia perlu difahami dari sudut lain. Apabila perkara ini tidak berlaku, maka jelaslah menurutnya bahawa mana-mana pendapat yang menyatakan bahawa khayalan atau konsepsi yang digapai ketika mendengar atau membaca lafaz tersebut yang berkaitan dengan sifat-sifat Allah adalah batil dan tertolak.
Untuk mengukuhkan lagi bahawa konsepsi dan khayalan boleh diterima dalam memahami isu-isu sifat Allah adalah dia membawa contoh tentang penyifatan malaikat. Sekalipun malaikat adalah di perkara ghaib dan di alam ghaib, apabila disifatkan kepada kita tentang sayap, ada gambaran dalam konsepsi dan khayalan kita yang boleh ditangkap dan dimengerti. Akan tetapi, khayalan dan konsepsi itu tidak cukup sempurna atau tidak sepertimana hakikat luarannya kerana kita tidak pernah melihatnya. Akan tetapi, kita dapat gambaran dan kefahaman asas tentangnya melalui tangkapan konsepsi dan khayalan.
Oleh itu, dia meneruskan penjelasannya bahawa kalaulah malaikat tidak dapat kita gambarkan dan tidak mampu memberikan penggambaran yang nyata pada konsepsi dan khayalan, maka Allah lebih agung daripada itu. Dalam masa yang sama, dia juga memberikan contoh penyifatan seorang malaikat. Apabila disebutkan malaikat kepada kita, maka sudah ada tangkapan khayalan dan konsepsi pada wajah dan tangan yang saling bergandingan bersama. Akan tetapi, konsepsi dan khayalan kita hanya sekadar menggambarkan rupa secara mutlak tanpa terkait dengan hakikatnya kerana pancaindera kita belum mencapainya.
Sekarang, jika penyifatan tentang malaikat dengan wajah dan tangan boleh digapai dengan konsepsi dan khayalan, bagaimana pula dengan penyifatan tentang Yang Maha Agung dengan wajah dan tangan dalam hal ini? Apakah bezanya? Menurutnya adalah ia sekadar berbeza dari aktualisasi luaran sahaja. Kalau kita boleh mengatakan wajah dan tangan bagi manusia memiliki darah, urat dan daging kerana itulah yang telah kita lihat, maka malaikat tidak boleh dikatakan sedemikian, bahkan Allah pun sebegitu jua kerana kita belum pernah melihatnya. Yang berbeza jelas pada kita adalah gapaian konsepsi dan khayalan tentang manusia telah dicerna akal bahawa tangannya memiliki darah, urat dan daging, manakala malaikat dan Allah tidak seperti itu.
Namun, dasar konsepsi dan khayalan yang digapai adalah sama tanpa mengira manusia, malaikat atau Allah, iaitu jisim dan yang mengambil tempat, bahkan yang memiliki dimensi. Ini kerana konsepsi dan khayalan kita tidak mencapai sesuatu melainkan jisim dan mana-mana yang tidak ada jisim, dikira sesuatu itu tidak wujud. Akan tetapi, walaupun gambaran pada konsepsi dan khayalan dikongsi bersama, tetapi hakikat pada luaran tidak sama memandangkan masing-masing ada ciri-ciri khusus dan yang berbeza antara satu sama lain. Inilah kadar perkongsian makna yang difahami olehnya.
Untuk melihat secara keseluruhan tentang kadar perkongsian makna ini, kita boleh lihat kata Ibn Taymiyyah seperti berikut :
فَأَمَّا الِاعْتِبَارُ فَإِنَّهُ يَعْلَمُ الْإِنْسَانُ أَنَّهُ حَيٌّ عَلِيمٌ قَدِيرٌ سَمِيعٌ بَصِيرٌ مُتَكَلِّمٌ فَيَتَوَصَّلُ بِذَلِكَ إلَى أَنْ يَفْهَمَ مَا أَخْبَرَ اللَّهُ بِهِ عَنْ نَفْسِهِ مِنْ أَنَّهُ حَيٌّ عَلِيمٌ قَدِيرٌ سَمِيعٌ بَصِيرٌ فَإِنَّهُ لَوْ لَمْ يَتَصَوَّرْ لِهَذِهِ الْمَعَانِي مِنْ نَفْسِهِ وَنَظَرِهِ إلَيْهِ لَمْ يُمْكِنْ أَنْ يَفْهَمَ مَا غَابَ عَنْهُ كَمَا أَنَّهُ لَوْلَا تَصَوُّرُهُ لِمَا فِي الدُّنْيَا: مِنْ الْعَسَلِ وَاللَّبَنِ وَالْمَاءِ وَالْخَمْرِ وَالْحَرِيرِ وَالذَّهَبِ وَالْفِضَّةِ لَمَا أَمْكَنَهُ أَنْ يَتَصَوَّرَ مَا أُخْبِرَ بِهِ مِنْ ذَلِكَ مِنْ الْغَيْبِ: لَكِنْ لَا يَلْزَمُ أَنْ يَكُونَ الْغَيْبُ مِثْلَ الشَّهَادَةِ فَقَدْ قَالَ ابْنُ عَبَّاسٍ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ " لَيْسَ فِي الدُّنْيَا مِمَّا فِي الْجَنَّةِ إلَّا الْأَسْمَاءُ ". فَإِنَّ هَذِهِ الْحَقَائِقَ الَّتِي أَخْبَرَ بِهَا أَنَّهَا فِي الْجَنَّةِ لَيْسَتْ مُمَاثِلَةً لِهَذِهِ الْمَوْجُودَاتِ فِي الدُّنْيَا بِحَيْثُ يَجُوزُ عَلَى هَذِهِ مَا يَجُوزُ عَلَى تِلْكَ وَيَجِبُ لَهَا مَا يَجِبُ لَهَا وَيَمْتَنِعُ عَلَيْهَا مَا يَمْتَنِعُ عَلَيْهَا وَتَكُونُ مَادَّتُهَا مَادَّتَهَا وَتَسْتَحِيلُ اسْتِحَالَتَهَا فَإِنَّا نَعْلَمُ أَنَّ مَاءَ الْجَنَّةِ لَا يَفْسُدُ وَيَأْسَنُ وَلَبَنَهَا لَا يَتَغَيَّرُ طَعْمُهُ وَخَمْرَهَا لَا يَصَّدَّعُ شَارِبُهَا وَلَا يُنْزِفُ عَقْلُهُ فَإِنَّ مَاءَهَا لَيْسَ نَابِعًا مِنْ تُرَابٍ وَلَا نَازِلًا مِنْ سَحَابٍ مِثْلَ مَا فِي الدُّنْيَا وَلَبَنَهَا لَيْسَ مَخْلُوقًا مِنْ أَنْعَامٍ كَمَا فِي الدُّنْيَا؛ وَأَمْثَالِ ذَلِكَ؛ فَإِذَا كَانَ ذَلِكَ الْمَخْلُوقُ يُوَافِقُ ذَلِكَ الْمَخْلُوقَ فِي الِاسْمِ؛ وَبَيْنَهُمَا قَدْرٌ مُشْتَرَكٌ وَتَشَابُهٌ؛ عُلِمَ بِهِ مَعْنَى مَا خُوطِبْنَا بِهِ مَعَ أَنَّ الْحَقِيقَةَ لَيْسَتْ مِثْلَ الْحَقِيقَةِ فَالْخَالِقُ جَلَّ جَلَالُهُ أَبْعَدُ عَنْ مُمَاثَلَةِ مَخْلُوقَاتِهِ مِمَّا فِي الْجَنَّةِ لِمَا فِي الدُّنْيَا. فَإِذَا وَصَفَ نَفْسَهُ بِأَنَّهُ حَيٌّ عَلِيمٌ سَمِيعٌ بَصِيرٌ قَدِيرٌ؛ لَمْ يَلْزَمْ أَنْ يَكُونَ مُمَاثِلًا لِخَلْقِهِ إذْ كَانَ بُعْدُهَا عَنْ مُمَاثَلَةِ خَلْقِهِ أَعْظَمَ مِنْ بُعْدِ مُمَاثَلَةِ كُلِّ مَخْلُوقٍ لِكُلِّ مَخْلُوقٍ وَكُلُّ وَاحِدٍ مِنْ صِغَارِ الْحَيَوَانِ لَهَا حَيَاةٌ وَقُوَّةٌ وَعَمَلٌ وَلَيْسَتْ مُمَاثِلَةً لِلْمَلَائِكَةِ الْمَخْلُوقِينَ؛ فَكَيْفَ يُمَاثِلُ رَبُّ الْعَالَمِينَ شَيْئًا مِنْ الْمَخْلُوقِينَ.
Adapun dengan cara pengambilkiraan, maka sesungguhnya manusia mengetahui bahawa dia hidup, mengetahui, berkemampuan, mendengar, melihat lagi berbicara. Lalu, ia menyampaikan dengannya kepada kefahamannya tentang apa yang Allah mengkhabarkan tentang diri-Nya dengannya yang berupa bahawa Dia adalah hidup, mengetahui, berkemampuan, mendengar lagi melihat. Ini kerana kalau tidak tergambar dengan makna-makna ini daripada diri-Nya dan pemerhatiannya kepadanya, tidak mungkin difahami apa yang ghaib daripadanya sepertimana kalau tidak kerana ada penggambarannya kepada apa yang di dunia yang berupa madu, susu, air, arak, sutera, emas dan perak kerana apa yang memungkinkannya untuk menggambarkan apa yang dikhabarkan melaluinya daripada itu dari ghaib, tetapi tidak memestikan terjadinya yang ghaib itu sama seperti alam konkrit. Ibn *Abbas -semoga Allah meredhainya- berkata: "Tidak ada di dunia daripada apa yang di syurga melainkan nama-nama". Sesungguhnya hakikat-hakikat ini yang Dia mengkhabarkan dengannya bahawa ia di dalam syurga bukanlah menyerupai dengan kewujudan-kewujudan di dunia ini memandangkan harus ke atas ini apa yang harus untuk itu dan wajib untuknya apa yang wajib untuknya serta tertegah ke atasnya apa yang tertegah ke atasnya, lalu menjadilah elemennya adalah elemennya dan mustahil kemustahilannya. Ini kerana kita mengetahui bahawa air syurga tidak merosakkan dan tidak tercemar, susunya tidak berubah perisanya serta araknya tidak memeningkan peminumnya dan tidak mentoksikan akalnya kerana sesungguhnya airnya bukan terpancar daripada tanah dan bukan turun dari awan semisal di dunia serta susunya bukan yang diperah daripada haiwan ternakan sepertimana di dunia. Begitulah semisalnya. Apabila makhluk itu berselari dengan makhluk itu pada nama, tetapi masing-masing antara mereka ada kadar perkongsian dan penyerupaan, diketahui dengannya makna yang dibicarakan dengannya bersama hakikat itu bukanlah semisal hakikat lain. Yang Maha Pencipta -Maha Terhormat Kehormatannya- lebih jauh daripada penyerupaan makhluk-makhlukNya lagi lebih agung daripada kejauhan penyerupaan setiap makhluk kepada setiap makhluk. Setiap satu daripada haiwan kecil mempunyai kehidupan, kekuatan dan perbuatan, tetapi bukanlah menyerupai malaikat yang diciptakan. Bagaimana mungkin tuhan semesta alam diserupakan sesuatu daripada para makhluk? [Majmū* al-Fatāwā, jilid 16, m/s 295-296, keluaran Majma* al-Malik Fahd Li Ṭobā*ah al-Muṣḥaf aš-Šarīf, al-Madīnah al-Munawwaroh, keluaran *Abdul Roḥmān bin Muḥammad bin Qōsim].
Daripada sini, jelas menurutnya, sepertimana yang kita fahami tentang diri kita pada sifat-sifat kita, sebegitu jugalah yang kita fahami tentang sifat Allah pada diri-Nya dan sebegitu juga apa yang difahami ketika dikhabarkan tentang nikmat di syurga nanti yang berupa arak, susu, air dan lain-lain adalah sama seperti apa yang difahami di kehidupan dunia ini. Cuma, yang berbeza adalah hakikat luaran atau nyata kewujudan yang memiliki ciri yang berbeza.
Mengapa pemahaman kadar perkongsian seumpama ini sudah cukup untuk menetapkan adanya tasybih kepada-Nya? Ini kerana ia akan membawa kesimpulan bahawa tidak boleh menafikan tasybih secara mutlak kerana setiap kewujudan masing-masing ada perkongsian makna, tetapi terbeza dengan ciri-ciri khas luarannya. Ini adalah sepertimana Muḥammad bin Ṣōliḥ al-*Uṯaymīn katakan :
الثاني: أن نفي التشبيه على الإطلاق لا يصح؛ لأن كل موجودين فلا بد أن يكون بينهما قدر مشترك يشتبهان فيه، ويتميز كل واحد بما يختص به، فـ: " الحياة " مثلا وصف ثابت في الخالق والمخلوق، فبينهما قدر مشترك، ولكن حياة الخالق تليق به، وحياة المخلوق تليق به.
"Yang kedua adalah penafian tasybih secara mutlak adalah tidak betul kerana setiap dua yang wujud tidak dapat tidak mempunyai kadar perkongsian yang menyerupainya antara kedua-duanya padanya dan terbeza setiap satu daripadanya dengan apa yang terkhusus dengannya. Maka, sifat hidup sebagai contoh adalah penyifatan yang sabit pada Yang Maha Pencipta dan makhluk. Lalu, kedua-duanya terdapat kadar perkongsian. Akan tetapi, sifat hidup Yang Maha Pencipta adalah yang layak dengan-Nya dan sifat hidup makhluk adalah yang dengannya".[Majmū* Fatāwā Wa Rosā^il Faḍīlah aš-Šayẖ Muḥammad Ibn Ṣōliḥ al-*Uṯaymīn, jilid 10, m/s 770-771, keluaran Dār al-Waṭon].
Dia tempat lain dia berkata :
الوجه الثاني: أن نفي التشبيه فيه إجمال، لأنه إن أراد نفي التشبيه من كل وجه فهذا غلط، وإن أراد نفي التشبيه في كل الصفات فهذا هو نفي التمثيل، ومع ذلك أنه إن أراد نفي التشبيه من كل وجه؛ أي أنه لا يشابه الخلق في أي شيء، وفي أي وجه من الوجوه فهذا خطأ، وإن أراد نفي التشبيه، يعني نفي أنه مشابه للخلق من كل وجه وفي كل معنى فهذا يكفي عنه التمثيل، لان هذا هو نفي التمثيل، وهو كاف عنه.
"Bentuk yang kedua adalah bahawasanya penafian tasybih terdapat ijmal padanya kerana jika dia memaksudkan penafian tasybih dari setiap bentuk, maka ini adalah kekeliruan. Jika dia memaksudkan penafian tasybih pada setiap sifat, maka ini adalah penafian penyerupaan. Bersamaan dengan itu adalah jika dia memaksudkan penafian tasybih dari setiap bentuk, iaitu Dia tidak menyerupai makhluk pada mana-mana sesuatu pun dan pada mana-mana salah satu bentuk daripada sekalian bentuk, maka ini adalah silap. Jika dia memaksudkan penafian tasybih, yakni penafian bahawasanya Dia menyerupai makhluk itu dari setiap bentuk dan pada setiap makna, maka ini mencukupkannya daripada penyerupaan kerana ini adalah penafian penyerupaan dan Dia ada yang cukup daripadanya". [Šarḥ al-*Aqīdah as-Saffārīniyy, m/s 101, keluaran Dār al-Waṭon Li an-Našr ar-Riyāḍ].
*Abdul *Azīz bin *Abdullah ar-Rōjiḥiyy berkata :
إذا جاء في كلام السلف والأئمة فالمراد به التمثيل لا التشبيه المطلق، فإن نفي التشبيه المطلق عن الله قول الجهمية الذين يقولون: إن الله لا يشبه المخلوق بوجه من وجوه التشبيه، وهذا يلزم منه إنكار وجود الله، وهو قول الجهمية كما رد عليهم الإمام أحمد في رسالته: الرد على الزنادقة والملحدين، وكما بين ذلك شيخ الإسلام ابن تيمية في كتابه: بيان تلبيس الجهمية ومجموع الفتاوى وغيرها؛ لأن مطلق التشبيه بين الخالق والمخلوق في الذات والصفات عند عدم الإضافة والتخصيص لا بد من إثباته، كما في مطلق الوجود والذات ومطلق العلم والقدرة، فمن نفى مطلق التشبيه في ذلك فقد أنكر وجود الله، وقد أنكر صفات الله، وهو مذهب الجهمية المعطلة، تعالى الله عن قولهم علوا كبيرا.
"Apabila datang pada kalam salaf dan para imam, maka yang dimaksudkan dengannya adalah penyerupaan, bukan tasybih mutlak kerana penafian tasybih mutlak daripada Allah adalah kata-kata Jahmiyyah yang berkata bahawa sesungguhnya Allah tidak menyerupai makhluk dengan suatu bentuk dari pelbagai bentuk tasybih. Ini mengimplikasikan pengingkaran wujud Allah daripadanya. Ia adalah kata-kata Jahmiyyah sepertimana yang al-Imām Aḥmad membantah mereka dalam risahnya, iaitu ar-Rodd *Alā az-Zanādiqoh Wa al-Mulḥidīn dan sepertimana yang Šayẖ al-Islām Ibn Taymiyyah menjelaskan itu dalam kitabnya Bayān Talbīs al-Jahmiyyah, Majmū* al-Fatāwā dan selainnya kerana kemutlakan tasybih antara Yang Maha Pencipta dan makhluk pada zat dan sifat di sisi ketiadaan penyandaran dan pengkhususan adalah yang pasti dari pengisbatannya sepertimana pada kemutlakan sifat wujud, zat dan kemutlakan sifat ilmu dan kemampuan. Sesiapa yang menafikan kemutlakan tasybih pada itu, maka dia telah mengingkari kewujudan Allah dan Dia telah mengingkari sifat Allah. Ia adalah mazhab Jahmiyyah Mu*aṭṭilah. Maha Tinggi Allah daripada kata-kata mereka dengan setinggi-tinggi kebesaran". [Fawā^id Min aš-Šayẖ *Abd al-*Azīz Ibn *Abd Allah ar-Rōjiḥiyy, m/s 21].
Walīd bin Rošīd as-Sa*īdān berkata :
الثاني: أن نفي التشبيه لا يخلو إما أن يراد به نفي التشبيه المطلق فهذا لم يقل به أحد من بني آدم، وإما أن يكون نفي مطلق التشبيه وهذا ممتنع إذ ما من شيئين موجودين إلا وبينهما نوع اشتباه، وذلك في الاسم المطلق عن الإضافة ونعني به مسمى الوجود ن ونفي هذا القدر حقيقته نفي الصفة، فصار الأسلم هو التعبير بما جاء في القرآن، والله تعالى أعلى وأعلم.
"Yang kedua adalah penafian tasybih tidak sunyi dari sama ada ia dimaksudkan penafian tasybih mutlak dengannya, lalu ini adalah yang seseorang daripada anak-anak Adam tidak mengatakannya dan sama ada ia menjadi penafian kemutlakan tasybih. Ini tertegah memandangkan tidak ada dua sesuatu yang wujud melainkan kedua-duanya adalah tipe yang hampir menyerupai. Lantas, menjadilah yang selamat adalah pengungkapan dengan apa yang telah datang pada al-Qur^ān. Allah Ta*ālā lebih tinggi dan lebih mengetahui". [Itḥāf Ahl al-Albāb Bi Ma*rifah at-Tawḥīd Wa al-*Aqīdah Fī Su^āl Wa Jawāb, m/s 241].
Di tempat lain, dia berkata :
القاعدة الثامنة الاتفاق في الاسم الكلي العام لا يستلزم الاتفاق بعد التقييد والتخصيص والإضافة هذه القاعدة متممة لما قبلها بل هي فرع لها، وبيانها: إن الصفات عندنا لا تخلو من ثلاث حالاتٍ لا رابع لها، إما أن تكون الصفة مطلقة غير مضافة إلى شيء، كقولك (سمع) و(بصر) و (علم) و (كلام) فتذكر الصفة ولا تقيدها بشيء، والنوع الثاني: صفات مضافة إلى الله تعالى، كـ (سمع الله) و (بصر الله) و (علم الله) و (كلام الله)، والنوع الثالث: صفات مضافة إلى المخلوقين، كـ (سمع المخلوق) و (بصر المخلوق) و (علم المخلوق) و (كلام المخلوق) إذا علمت هذا فاعلم أن الصفة المطلقة هي التي نعنيها إذا قلنا (الاسم الكلي العام) أو (الاسم المطلق) وهذه الصفة ليس لها وجود في الخارج أبدًا إنما وجودها يرجع إلى وجود في الأذهان يمتنع تحققه في الأعيان، فلا تجد في الشاهد سمعًا ولا بصرًا ولا علمًا ولا كلامًا مطلقًا بلا شيء يقيده، بل لا نجد إلا سمع زيد أو سمع عمرو وهكذا، أما أن نجد صفة من غير موصوف فلا، وهذا الأمر ممتنعٌ في بداهة العقول، إذا تقرر لك هذا فاعلم: أن ما من موجودين إلا وبينهما نوع تشابهٍ واشتراك من وجه هو في الاسم العام فقط لكن هذا الاشتراك يختفي وينتهي من حين ما تُقَيّد الصفة بموصوفٍ، أما قبل تقييدها ففيه نوع اشتراك، وهذا الكلام عام في الأسماء كلها سواءً في أسماء الله تعالى أو غيرها، واعلم أن الاشتراك والتشابه في هذا الاسم العام الذي ذكرناه ليس هو التشبيه الذي نفته الأدلة وليس هو المراد من قول أهل السنة (من غير تشبيه)، بل إن التشبيه الذي حاربته الأدلة ونفاه أهل السنة وهو قول أهل التمثيل هو القول بالمماثلة بعد التقييد والتخصيص، وإن كان هذا الكلام عسيرًا فسيتضح بالمثال ء إن شاء الله تعالى ء فأقول: سمع الله تعالى وسمع المخلوق اشتركا في الاسم الكلي العام الذي هو كلمة (سمع) لكن لما أضيف السمع إلى الله تعالى زال هذا الاشتراك وهذا الشبه، فسمع المخلوق يخصه وسمع الخالق يخصه، وكذلك علم الخالق وعلم المخلوق اشتركا في الاسم الكلي العام الذي هو كلمة (علم) لكن زال هذا الاشتراك بعد التخصيص والإضافة فعلم الله تعالى يخصه لا يشركه فيه غيره وعلم المخلوق يخصه ويليق به، وعلى هذا فقس، والمهم أن تعرف أن هذا الاشتراك في الاسم العام ليس هو المنفي بقولنا (بلا تشبيه) لأنه لا يمكن أن يوجد في الخارج أصلاً، وإنما المنفي هو الاشتراك في الصفة بعد التقييد والتخصيص، فإذا قلت سمع الخالق صار هذا السمع خاصًا بالخالق، وإذا قلت سمع المخلوق صار هذا السمع خاصًا بالمخلوق ولذلك لا يصح أن يعتمد في باب النفي على مجرد نفي التشبيه، لأن المراد حينئذٍ لا يخلو إما أن يراد به نفي التشبيه المطلق أو نفي مطلق التشبيه، فإن أريد الأول فهو رد على قول ليس له قائل إذ لم يقل أحد منذ آدم إلى الآن بأن لله مثيل في جميع صفاته، وإن أريد الثاني فليس بصحيح، لأن ما من شيئين إلا وبينهما نوع اشتراك وتشابه ويكون في الاسم الكلي العام، والصواب أن يكون الضابط في النفي هو أن ينفى عن الله تعالى صفات النقص جملةً، وأن ينفى عنه أيضاً توهم النقص في صفات الكمال، وكذلك ينفى عنه مماثلة المخلوقين، وهذا واضح، والله تعالى أعلى وأعلم.
Kaedah yang kelapan adalah kesepakatan pada nama yang menyeluruh lagi am tidak mengimplikasikan kesepakatan selepas pengikatan, pengkhususan dan penyandaran. Kaedah ini adalah penyempurnaan kepada apa yang sebelumnya, bahkan ia cabang kepadanya. Penjelasannya adalah sesungguhnya sifat-sifat di sisi kita tidak sunyi daripada tiga keadaan dan tidak ada keempat baginya. Sama ada sifat itu adalah mutlak tanpa penyandaran kepada sesuatu seperti pendengaran, penglihatan, pengetahuan dan kalam, lalu engkau menyebutkan sifat itu dan engkau tidak mengikatnya dengan sesuatu. Jenis kedua adalah sifat yang disandarkan kepada Allah seperti pendengaran Allah, penglihatan Allah, ilmu Allah dan kalam Allah. Jenis ketiga adalah sifat yang disandarkan kepada makhluk seperti pendengaran makhluk, penglihatan makhluk, ilmu makhluk dan kalam makhluk.
Apabila engkau mengetahui ini, maka ketahuilah bahawa sifat yang mutlak adalah yang kita tujukannya apabila kita berkata nama yang menyeluruh lagi am atau nama mutlak. Sifat ini tidak wujud di luar selama-lamanya, tetapi sebenarnya wujudnya kembali pada wujud di minda yang tertegah aktualisasinya pada konkrit. Lalu, engkau tidak menemukan pendengaran, penglihatan, ilmu dan kalam secara mutlak dengan tanpa sesuatu yang mengikatnya. Bahkan sebenarnya, engkau tidak akan menemukan melainkan pendengaran Zayd atau pendengaran *Amr dan seperti itu. Adapun, penemuan suatu sifat tanpa yang disifatkan, maka tidak ada dan perkara ini tertegah pada aksiom akal. Apabila engkau memperakui ini, maka ketahuilah bahawa tidak ada dua yang wujud melainkan di antara kedua-duanya ada jenis yang saling menyerupai dan perkongsian dari suatu bentuk. Ia adalah nama yang am semata-mata, tetapi perkongsian ini tersembunyi dan terhenti pada waktu diikat sifat dengan yang disifatkan. Adapun sebelum pengikatan, maka padanya terdapat jenis perkongsian. Bicara ini adalah umum pada semua nama sama ada pada nama-nama Allah atau selainnya. Ketahuilah bahawa perkongsian dan saling penyerupaan pada nama yang am ini yang kita menyebutkannya bukanlah tasybih yang dalil-dalil itu menafikannya dan bukanlah ia yang dimaksudkan dari kata-kata ahli sunnah tentang tanpa tasybih. Bahkan, sebenarnya tasybih itu yang dalil-dalil itu memeranginya dan ahli sunnah menafikannya. Ia adalah kata-kata golongan penyerupa. Ia adalah pendapat dengan penyerupaan selepas pengikatan dan pengkhususan. Sesungguhnya bicara ini sukar. Akan menjadi jelas dengan contoh dengan izin Allah.
Aku katakan bahawa pendengaran Allah Ta*ālā dan pendengaran makhluk adalah perkongsian pada nama yang menyeluruh lagi am yang ia adalah perkataan "pendengaran". Akan tetapi, tatkala disandarkan pendengaran kepada Allah Ta*ālā, hilang perkongsian ini dan penyerupaan ini. Lalu, pendengaran makhluk mengkhususkannya dan pendengaran Yang Maha Pencipta mengkhususkannya. Sedemikianlah ilmu Yang Maha Pencipta dan ilmu makhluk yang berkongsi pada nama yang menyeluruh lagi am yang ia adalah perkataan "ilmu". Akan tetapi, hilang perkongsian ini selepas pengkhususan dan penyandaran, lalu ilmu Allah Ta*ālā mengkhususkannya yang selain-Nya tidak berkongsi padanya serta ilmu makhluk mengkhususkannya dan layak dengannya. Melalui ini, maka sama bandingkanlah. Yang penting adalah engkau mengenali bahawa perkongsian ini pada nama yang am bukanlah ia penafian dengan kata-kata kita tentang tanpa tasybih kerana tidak mungkin ia didapati pada luaran sama sekali.
Sebenarnya, yang dinafikan adalah perkongsian sifat setelah pengikatan dan pengkhususan. Apabila engkau berkata pendengaran Yang Maha Pencipta, maka menjadilah pendengaran ini adalah khusus untuk Yang Maha Pencipta. Apabila engkau berkata pendengaran makhluk, maka menjadilan pendengaran itu adalah yang khusus untuk makhluk. Kerana itulah tidak betul untuk bersandar pada bab penafian terhadap semata-mata penafian tasybih kerana yang dimaksudkan tidak sunyi dari sama ada yang dimaksudkan dengannya adalah penafian tasybih mutlak atau penafian kemutlakan tasybih. Jika yang dimaksudkan adalah yang pertama, maka ia adalah memulangkan terhadap kata-kata yang bukan penutur baginya memandangkan tidak ada seorang pun mengatakannya semenjak Adam sehingga sekarang bahawa Allah menyerupai pada sekalian sifat-Nya. Jika yang dimaksudkan adalah yang kedua, maka ini tidak betul kerana tidak ada dua sesuatu melainkan di antara kedua-duanya adalah jenis perkongsian dan saling penyerupaan serta ia ada pada nama yang menyeluruh lagi am. Yang betul adalah piawaian pada penafian. Ia adalah penafian sifat kekurangan secara keseluruhan daripada Allah dan menafikan juga tanggapan kekurangan pada sifat kesempurnaan daripada-Nya. Sedemikian juga menafikan penyerupaan dengan para makhluk daripada-Nya. Ini adalah jelas. Allah lebih tinggi dan lebih mengetahui. [Al-Qowā*id al-Muḏā*ah Fī Maḏhab Ahl as-Sunnah, m/s 31].
Ini adalah kesimpulan yang paling nyata dan paling jujur yang tidak perlu lagi berlapik dan disembunyikan melalui penjelasan yang kompleks. Sesiapa yang berpegang pada kefahaman kadar perkongsian makna seperti ini, tetapi masih berpegang pada penafian tasybih secara mutlak, maka dia termasuk orang yang dungu untuk memahami keselariannya dan berkata sesuatu yang bertentangan antara satu sama lain.
Jika adanya sisi aspek persamaan yang sedikit antara Allah dengan makhluk, ini cukup menetapkan penyerupaan bagi-Nya. Abū al-Faroj aš-Šīrōziyy berkata :
دليل سادس لو كان مشبها بالعالم، لم يخل إما أن يكون مشبها لجميعه أو لبعضه
"Dalil yang keenam adalah kalau Dia menyerupai dengan alam, nescaya tidak sunyi dari sama ada Dia menjadi menyerupai dengan segenapnya atau sebahagiannya". [At-Tabṣiroh Fī Uṣūl ad-Dīn, m/s 144, keluaran Dār al-Ma^ṯūr].
Yang menjadi masalah adalah mereka ini telah menyamakan Allah dari aspek sebahagiannya atas alasan perkongsian kadar makna antara dua yang wujud! Yang mereka membezakannya sekadar ciri-ciri yang khusus pada sifat yang diisbatkan sahaja. Malah, apabila mereka berkata kita tidak menafikan tasybih secara mutlak, ini bermakna ia telah menyamakan-Nya pada sebahagian perkara pada alam ini! Bahkan, hakikat sebenarnya seumpama isi di dalamnya adalah sama, tetapi berbeza pada bungkusan sahaja! Atas sebab itulah pendapat ini adalah cukup menyatakan bahawa ia adalah tasybih tanpa perlu berkata secara jelas bahawa ia adalah tasybih!
Kemudian, apa pula jisim yang dimaksudkan Ibn Taymiyyah yang dia menetapkannya kepada Allah Tabāroka Wa Ta*ālā? Ibn Taymiyyah berkata :
والذين قالوا إنه جسم نوعان: أحدهما: وهو قول علمائهم إنه جسم لا كالأجسام، كما يقال ذات لا كالذوات، وموصوف لا كالموصوفات، وقائم بنفسه لا كالقائمات، وشيء لا كالأشياء، فهؤلاء يقولون هو في حقيقته ليس مماثلًا لغيره بوجه من الوجوه، لكن هذا إثبات أن له قدرًا يتميز به، كما إذا قلنا موصوف، فهو إثبات حقيقة يتميز بها، وهذا من لوازم كل موجود، ولهذا يقولون: نعني بأنه جسم، أنه قائم بنفسه، ونحو ذلك مع قولهم: إنه ذو الأبعاد الثلاثة، لأنهم يقولون: لا يعقل موجود قائم بنفسه إلا هكذا، ويقولون: إن المشركين وأهل الكتاب لما سألوا النبي صلى الله عليه وسلم فقالوا: ربك الذي تعبد هو من ذهب؟ هو من فضة؟ هو من كذا؟ فأنزل الله هذه السورة تنزيهًا أنه ليس من جنس شيء من الأجسام، ولا من جنس شيء من الذوات، ولا من جنس شيء من الموصوفات، والأجسام هي الذوات، وهي الموصوفات، وهؤلاء يقولون: إن حقيقته مخالفة سائر الحقائق، فيمتنع عليه أن يجوز عليه ما يجوز عليها، من عدم أو فناء أو تفرق، أو تبعيض ونحو ذلك. أما النوع الثاني: وهم الغالبية الذين يحكى عنهم أنهم قالوا: هو لحم وعظم ونحو ذلك. فهؤلاء وإن كان قولهم فاسدًا ظاهر الفساد: إذ لو كان لحمًا وعظمًا، كمل يعقل لجاز عليه ما يجوز على اللحوم والعظام، وهذا من تحصيل التمثيل الذي نفاه الله عن نفسه؛ فإنه سبحانه وتعالى إذ قال: {وَلَمْ يَكُن لَّهُ كُفُوًا أَحَدٌ (4) } [الإخلاص: 4] وقال: إنه (أحد) وقال إنه: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} [الشورى: 11] فإنه قد دخل في ذلك ما هو أيضًا معلوم بالعقل، وهو أنه لا يكون من جنس شيء، أو بما يقتضي أنه يجوز [عليه] الإشارة إلى شيء دون شيء من الأشياء، وإن كان هو أكبر مقدارًا من ذلك الشيء، فإن القدر الصغير من ذهب أو فضة أو نحاس، هو من جنس المقدار الكبير، وهذا بعينه هو الذي نزه الله نفسه عنه في هذه السورة، وهو الذي سأل عنه من سأل من المشركين لما قالوا: هو من ذهب؟ هو من فضة؟ ونحو ذلك. فمن قال بالتشبيه المتضمن هذا التجسيم فإنه يجعله من جنس غيره من الأجسام، لكنه أكبر مقدارًا، وهذا باطل ظاهر البطلان شرعًا وعقلًا. وهؤلاء هم «المشبهة» الذين ذمهم السلف، وقالوا: المشبه الذي يقول: بصر كبصري، ويد كيدي، وقدم كقدمي، فإن هذا التشبيه هو في الجنس، وإن كان المشبه أكبر مقدارًا من المشبه به، إذ لا يقول أحد إلا أنه أكبر. ومع ظهور بطلان قول هؤلاء، لم ينقل عنهم أنهم جوزوا عليه التبعيض والتفرق، لكن هذا لازم قولهم: فإنهم متى جعلوه من جنس غيره، جاز عليه ما يجوز على ذلك الغير، إذ هذا حكم المتجانسين المتماسكين. فهم إن أجازوا عليه من التبعيض والتفرق ما يجوز على مثله، لزمهم القول بجواز تبعيضه وتفرقه، بل بجواز فنائه وعدمه. وإن لم يجوزوا ذلك كانوا متناقضين، وقائلين ما لا حقيقة له، فإنهم يقولون: هو من جنسه وما هو من جنسه.
Mereka yang berpendapat bahawasanya Dia adalah jisim ada dua jenis. Salah satunya adalah kata-kata ulama mereka bahawa ia adalah jisim, bukan seperti sekalian jisim sepertimana dikatakan zat, tetapi bukan seperti sekalian zat, yang disifatkan, bukan seperti sekalian yang disifatkan, yang berdiri dengan sendirinya, bukan seperti sekalian yang berdiri dan sesuatu, bukan seperti sesuatu yang lain. Lalu, ia adalah isbat hakikat yang terbeza dengannya. Ini adalah daripada kelaziman-kelaziman setiap wujud. Kerana inilah mereka berkata: "Kami memaksudkan bahawasanya Dia adalah jisim bahawa Dia adalah yang berdiri dengan sendirinya" dan seumpama itu bersama mereka katakatan: "Sesungguhnya Dia memiliki dimensi yang tiga" kerana mereka berkata: "Tidak dicerna akal setiap yang wujud yang berdiri dengan sendirinya melainkan seperti ini" dan mereka berkata: "Sesungguhnya orang musyrik dan ahli kitab tatkala bertanya kepada Nabi -ṣollallahu *alayhi wasallam-, mereka berkata: #Tuhan yang engkau sembah itu daripada emas? Dia daripada perak? Dia daripada seperti itu?#. Lalu, Allah menurunkan surah ini sebagai mentanzihkan bahawasanya Dia bukan dari jenis sesuatu daripada sekalian jisim, bukan daripada jenis sesuatu daripada sekalian zat dan bukan daripada jenis dari sekalian yang disifatkan. Jisim adalah zat dan ia adalah sifat" dan mereka berkata: "Sesungguhnya hakikatnya adalah penyalahi sekalian entiti, lalu tertegah ke atas-Nya keharusan untuk-Nya terhadap apa yang harus ke atasnya yang berupa ketiadaan, fana, penceraian, pembahagian dan seumpama itu".
Adapun jenis kedua dan mereka adalah golongan keterlaluan yang berkata: "Dia adalah daging, tulang dan seumpama itu", maka mereka ini walaupun kata-kata mereka adalah rosak yang zahir rosaknya memandangkan kalaulah Dia adalah daging dan tulang, maka lengkaplah cernaan akal padanya apa yang harus ke atas daging dan tulang dan ini daripada penghasilan penyerupaan yang Allah menafikannya daripada diri-Nya, maka sesungguhnya Dia Subḥānahu Wa Ta*ālā berfirman: {Tidak ada satu pun yang setara dengan-Nya} [Surah al-Iẖlāṣ ayat 4]. Dia berkata bahawa sesungguhnya Dia adalah Aḥad dan Dia berkata: {Tidak sesuatu pun yang seakan-akan menyerupai-Nya} [Surah aš-Šūrō ayat 11], maka ia telah masuk dalam apa yang diketahui dengan akal pada perkara itu, sedangkan Dia sesungguhnya bukan dari jenis sesuatu atau dengan apa yang menunjukkan keharusan isyarat kepada sesuatu selain sesuatu dari sesuatu-sesuatu yang lain kepada-Nya. Walaupun ia lebih besar dari segi perkadaran daripada sesuatu itu, maka kadar yang kecil daripada emas atau perak atau tembaga adalah dari jenis perkadaran yang besar. Ini dengan sendirinya adalah yang Allah menyucikan diri-Nya daripadanya pada surah ini dan ia adalah orang dari kalangan musyrik yang bertanya tentang-Nya tatkala mereka berkata: "Dia daripada emas? Dia daripada perak" atau seumpama itu.
Sesiapa yang berkata dengan tasybih yang mengandungi penjisiman ini, maka sesungguhnya dia menjadikan-Nya dari jenis selain-Nya dari sekalian jisim, tetapi lebih besar dari segi perkadaran. Ini adalah batil dan zahir kebatilan secara syarak dan akal. Mereka ini adalah musyabbihah yang salaf mencela mereka dan mereka berkata: "Musyabbih adalah orang yang berkata penglihatan itu seperti penglihatanku, tangan itu seperti tanganku dan bawah kaki itu sepertimana bawah kakiku". Sesunguhhnya tasybih ini adalah pada jenis itu walaupun yang diserupakan itu lebih besar dari segi perkadaran daripada yang diserupakan dengannya memandangkan tidaklah seseorang berkata Aḥad melainkan ia lebih besar. Meskipun nyata kebatilan pendapat mereka ini, tidak dinukilkan daripada mereka bahawa mereka mengharuskan pembahagian dan penceraian ke atas-Nya. Namun, ini adalah yang berturutan pendapat mereka bahawa sesungguhnya mereka ketikamana mereka menjadikan-Nya dari jenis selain-Nya, harus ke atas-Nya apa yang harus selain itu memandangkan ini adalah hukum yang saling beriras lagi permanen. Mereka jika mengharuskan ke atas-Nya apa yang harus untuk semisalnya yang berupa pembahagian dan penceraian, pasti ia memestikan pendapat keharusan pembahagiannya dan penceraiannya, bahkan harus fananya dan ketiadaannya. Jika mereka tidak mengharuskan itu, mereka adalah orang yang kontradik dan berkata apa yang tidak ada hakikat padanya kerana mereka berkata: "Ia adalah jenisnya dan ia bukan daripada jenis-Nya". [Bayān Talbīs al-Jahmiyyah Fī Tasīs Bida*ihim al-Kalāmiyyah, jilid 1, m/s 283-285, keluaran Majma* al-Malik Fahd Li Ṭobā*ah al-Muṣḥaf aš-Šarīf].
Golongan kedua adalah yang dia sendiri mengelompokkannya dalam kelompok bidaah. Dia berkata :
وَلَا رَيْبَ أَنَّ مَنْ جَعَلَ الرَّبَّ جِسْمًا مِنْ جِنْسِ الْمَخْلُوقَاتِ فَهُوَ مِنْ أَعْظَمِ الْمُبْتَدَعَةِ ضَلَالًا دَعْ مَنْ يَقُولُ مِنْهُمْ أَنَّهُ لَحْمٌ وَدَمٌ وَنَحْوُ ذَلِكَ مِنْ الضَّلَالَاتِ الْمَنْقُولَةِ عَنْهُمْ وَإِنْ أَرَادَ نَفْيَ مَا ثَبَتَ بِالنُّصُوصِ وَحَقِيقَةُ الْعَقْلِ أَيْضًا مِمَّا وَصَفَ اللَّهُ وَرَسُولُهُ مِنْهُ وَلَهُ فَهَذَا حَقٌّ وَإِنْ سُمِّيَ ذَلِكَ تَجْسِيمًا أَوْ قِيلَ إنَّ هَذِهِ الصِّفَاتِ لَا تَكُونُ إلَّا لِجِسْمٍ فَمَا ثَبَتَ بِالْكِتَابِ وَالسُّنَّةِ وَأَجْمَعَ عَلَيْهِ سَلَفُ الْأُمَّةِ هُوَ حَقٌّ
"Tidak ada keraguan bahawa sesiapa yang menganggap tuhan itu berjisim dari jenis sekalian makhluk, maka ia adalah sejahat-jahat ahli bidaah yang sesat. Tinggalkan segolongan daripada mereka yang berkata bahawasanya ia adalah daging, darah dan seumpama itu yang berupa kesesatan-kesesatan yang dinukilkan daripada mereka. Jika dia berkehendak menafikan yang tidak sabit dalam nas dan juga hakikat akal daripada apa yang Allah dan rasul-Nya sifatkan daripada-Nya dan kepada-Nya, ini adalah benar. Jika dinamakan itu sebagai penjisiman atau sesungguhnya sifat-sifat ini tidak ada melainkan dengan jisim, maka tidak sabit hal itu melalui al-Kitāb dan as-Sunnah. Telah sepakat pendahulu umat ini terhadapnya. Ia adalah kebenaran". [Majmū* al-Fatāwā, jilid 6, m/s 457, keluaran Majma* al-Malik Fahd Li Ṭobā*ah al-Muṣḥaf aš-Šarīf, al-Madīnah al-Muwwaroh, tahqiq *Abdul Roḥmān bin Muḥammad bin Qōsim].
Akan tetapi, dia memperakui dan memihak kepada golongan pertama walaupun dia tidak menyatakan secara jelas dan berselindung di sebalik penyebutan kata ulama golongan pertama. Itulah definisi jisim yang dipegang. Bagi yang berkata bahawa Ibn Taymiyyah hanya sekadar menukil sahaja dan itu bukan kata-kata dia sendiri adalah kata-kata yang tertolak. Pertama, ulama dari kalangan al-Aš*ariyy dan al-Ḥanbaliyy yang mana menyatakan Allah itu sepertimana golongan pertama? Kalau ini ada taktik mengambil hujah seteru untuk membatalkan hujah seteru, maka dia salah peluru kerana ini bukan yang diiktikad oleh mana-mana dua aliran ini.
Kedua, apabila dia menukilkan, apakah dia tidak memperakui kebenarannya? Mengapa tidak ada kritikan untuk golongan pertama sepertimana yang dilakukan pada golongan kedua? Lihat kata Ibn Taymiyyah ini :
فقال قوم: العلم والقدرة ونحوهما لاتكون إلا عرضًا، وصفة حيث كان، فعلم الله وقدرته عرض. وقالوا أيضًا: إن اليد والوجه لا تكون إلا جسمًا، فيد الله ووجهه كذلك؛ والموصوف بهذه الصفات لا يكون إلا جسمًا، فالله تعالى جسم لا كالأجسام. قالوا: وهذا مما لا يمكن النزاع فيه، إذا فهم المعنى المراد بذلك، لكن أي محذور في ذلك، وليس في كتاب الله ولا سنة رسوله ولا قول أحد من سلف الأمة وأئمتها، أنه ليس بجسم، وأن صفاته ليست أجسامًا وأعراضًا؟ فنفي المعاني الثابتة بالشرع والعقل؛ بنفي ألفاظ لم ينف معناها شرع ولا عقل، جهل وضلال.
Berkata suatu kaum: "Sifat ilmu, kemampuan dan selainnya tidak ada melainkan aradh dan sifat walau bagaimanapun ia. Maka, sifat ilmu Allah dan kemampuan-Nya adalah aradh". Mereka juga berkata: "Sesungguhnya tangan dan wajah tidak ada melainkan jisim. Maka, tangan Allah dan wajah-Nya adalah seperti itu. Yang disifatkan dengan sifat-sifat ini tidak ada melainkan jisim, lalu Allah Ta*ālā itu jisim yang bukan sepertimana sekalian jisim". Mereka berkata: "Ini adalah daripada apa yang tidak mungkin adanya pertikaian padanya apabila difahami makna yang dikehendaki dengan itu. Akan tetapi, yang mana pula yang dihindari pada itu, sedangkan tidak ada dalam kitab Allah dan sunnah rasul-Nya serta tidak ada kata-kata seseorang daripada salaf umat ini dan para imamnya bahawasanya Dia bukan jisim dan sifat-sifatNya bukan jisim dan aradh? Maka, penafian makna-makna yang sabit dengan syarak dan akal dengan penafian lafaz-lafaz yang tidaklah syarak dan akal menafikan maknanya adalah kejahilan dan kesesatan". [Bayān Talbīs al-Jahmiyyah Fī Tasīs Bida*ihim al-Kalāmiyyah, jilid 1, m/s 373, keluaran Majma* al-Malik Fahd Li Ṭobā*ah al-Muṣḥaf aš-Šarīf].
Dia membawakan dialog bahawa terdapat suatu kaum penafi sifat Allah yang berkata tidak boleh mengisbatkan sifat ilmu dan kemampuan bagi Yang Maha Mulia kerana itu adalah aradh dan tidak boleh mengisbatkan sifat tangan dan wajah kerana itu adalah jisim, lalu itu menyebabkan terjadinya Allah itu jisim, tetapi tidak seperti sekalian jisim. Kemudian, dia membawakan kata-kata golongan yang membantahnya bahawa tidak ada masalah pun mengisbatkan Allah dengan lafaz tersebut kerana sifat-sifat yang disifatkan itu adalah dengan makna yang sabit bagi diri-Nya dan tidak ada masalah pun sehingga tidak perlu khuatir dengan lafaz. Oleh itu, tidak ada masalah untuk mengatakan Allah itu berjisim dengan makna bagi sifat yang sabit ini kerana tidak ada dalil daripada kitab Allah, sunnah rasul-Nya dan kata-kata salaf yang menegahnya.
Sekarang, adakah Ibn Taymiyyah sekadar menukilkan sahaja dialog dan tidak ada kecenderungan atau pengakuan pada golongan yang membantah kaum penafi itu? Ini adalah kata-kata orang yang tidak mengerti seni bantahan dan penghujahan. Adakalanya, sebahagian ulama menukilkan dialog perdebatan, tetapi dalam masa yang sama, dia memperakui penghujahan salah satu golongan tanpa dia menyebutkannya. Membiarkannya tanpa komentar bukan bermakna dia sekadar menukilkan semata-mata. Apabila kita lihat beberapa tempat lain, kita boleh lihat di mana kecenderungannya dan pandangan pilihannya.
Ketiga, bandingkanlah di beberapa tempat lain dan telusuri apa yang dipertahankannya. Pasti akan didapati pendapat golongan pertama inilah yang dimenangkan. Bukti yang jelas adalah pembatalannya pada penafian penetapan jisim bagi Allah bagi ahli istilah yang mana ia adalah sama sepertimana yang disebutkan golongan pertama, lalu dia mengatakan tidak ada masalah Allah itu berjisim dan menyebutkan bahawa pengisbatan sifat wajah dan dua tangan adalah dalam keadaan menyelisihi wajah dan dua tangan makhluk seumpama dikatakan jisim, tetapi tidak sama dengan jisim. Begitu juga penyebutannya pada bentuk keempat puluh lima dalam menjelaskan penerimaan pengkonsepsian dan pengkhayalan untuk kadar perkongsian makna yang dapat diandaikan dimensi yang tiga dan jisim yang tersedia untuk kadar yang terkhusus. Begitu juga penegasannya bahawa tidak ada dalam bahasa yang menyatakan persamaan mutlak antara langit dengan bumi dan seterusnya.
Apabila telah jelas isu kadar perkongsian makna yang mana apa yang boleh digapai pada konsepsi dan khayalan pada Allah dengan manusia, malaikat dan selainnya dari sekalian makhluk yang mana ia adalah sama pada kadar asasnya di minda, tetapi yang membezakannya sekadar wujud luaran yang memiliki ciri-ciri yang spesifik, sifat yang khusus dan hakikat kenyataan yang berbeza antara satu sama lain sudah cukup untuk menetapkan bahawa ini adalah tasybih terhadap Allah dengan makhluk-Nya, apatah lagi dengan kefahaman makna jisim yang diisbatkan kepada-Nya dan perkongsian makna jisim yang ada antara Dia dengan makhluk atas sebab adalah elemen kewujudan bagi setiap satu entiti. Ia adalah cerah laksana matahari.
Walaupun dia menafikan sifat anggota yang terdiri daripada daging, darah dan urat dalam perbahasan ini, tetapi itu tidak menafikan bahawa dia mengisbatkan sifat yang berkelaziman dengan jisim. Dalam pembahagian sifat, dia membahagikan antara sifat abstrak yang berdiri dengan zat lain seperti ilmu, kemampuan, pendengaran dan penglihatan dengan sifat yang konkrit, tetapi berdiri dengan zat yang lain seperti tangan, wajah dan mata. Dia berkata :
ثم أئمة هؤلاء قالوا: وكذلك ما وصف الله به نفسه من الوجه واليد، نقول: إنه من جنس العلم والقدرة والإكرام؛ بل ما وصف الله به نفسه من الوجه واليد، هو مما يوصف من الله ويوصف الله به ولا نسميه جسمًا، لأنها تسمية مبتدعة وموهمة معنى باطلًا، ولا نقول ذلك من جنس العلم والقدرة ونحوهما، بل نقول كما يعلم الفرق في صفاتنا بين العلم والقدرة، وبين الوجه واليد ونحوهما، فإن الحقائق لا تختلف شاهدًا ولا غائبًا، كما يفرق في حقنا بين العلم والقدرة والسمع والبصر، فلكل صفة من هذه خاصة ليست للأخرى، كذلك هذه العقيدة في حق الله؛ وإن قيل: إن ذلك يقتضي التكثر والتعدد. وكذلك نفرق بين الوجه واليد والعين وبين العلم والقدرة ونحو ذلك. وإن قيل: هذا يقتضي التجسيم والتركيب والتأليف ونحو ذلك. فسيأتي الكلام المفصل على هذا في موضعه إن شاء الله، لكن علمنا أن ذاته ليست مثل ذوات المخلوقين، وعلمنا أن هذه الصفات جميعها: ما يفهم أنه عين يقوم بغيره، وما يفهم منه أنه معنى قائم بغيره، نعلم أن جميع صفات الرب ليست كصفات المخلوقين، فإن الشرع والعقل قد نفى المماثلة، والشرع والعقل يثبتان أصل الصفات، كما يثبتان الذات؛ فإن إثبات ذات لا تقوم بنفسها ممتنع في العقل، وإثبات قائم بنفسه يمتنع وصفه بهذه الصفات ممتنع في العقل؛ بل العقل يوجب أن الذات القائمة بنفسها لا تكون إلا بمثل هذه الصفات. وعلى قول هؤلاء فلم يثبت شيء على خلاف حكم الوهم والخيال.
Kemudian, para imam ini berkata: "Sedemikian apa yang Allah menyifatkan diri-Nya dengannya yang berupa wajah dan tangan. Kami berkata bahawa sesungguhnya ia termasuk jenis ilmu, kemampuan dan pemuliaan. Bahkan apa yang Allah menyifatkan diri-Nya dengannya yang berupa wajah dan tangan, ia adalah daripada apa yang disifatkan daripada Allah dan disifatkan Allah dengannya serta kami tidak menamakannya sebagai jisim kerana ia adalah penamaan bidaah yang merancukan makna secara batil". Sedangkan, kami tidak berkata itu yang berupa jenis ilmu, kemampuan dan seumapamnya. Bahkan kami mengatakan sepertimana diketahui perbezaan pada sifat kita antara ilmu dan kemampuan dengan wajah, tangan dan seumpama kedua-duanya, maka sesungguhnya hakikat-hakikat itu tidak terbeza secara konkrit atau ghaib sepertimana ia terbeza pada hak kita antara ilmu, kemampuan, pendengaran dan penglihatan. Setiap sifat daripada ini adalah khas yang bukan untuk selain itu. Seperti itulah akidah ini pada hak Allah walaupun dikatakan sesungguhnya itu menjurus kepada pembanyakan dan pembilangan. Sedemikian kita membezakan antara wajah, tangan dan mata dengan ilmu, kemampuan dan seumpama itu. Jika dikatakan: "Ini menjurus kepada penjisiman, penyusunan, pencantuman dan seumpama itu". Akan datang bicara yang terperinci tentang ini di tempatnya jika Allah berkehendak. Akan tetapi, kita mengetahui bahawa zat-Nya bukanlah semisal zat-zat makhluk dan kita mengetahui mengetahui sifat-sifat ini keseluruhannya adalah apa yang difahami bahawasanya ia adalah konkrit yang berdiri dengan selainnya dan apa yang difahami daripadanya bahawa ia adalah abstrak yang berdiri dengan selainnya. Kita mengetahui bahawa segenap sifat tuhan bukan seperti sifat-sifat makhluk. Sesungguhnya syarak dan akal telah pun menafikan penyerupaan. Syarak dan akal menetapkan asal sifat itu sepertimana kedua-duanya menetapkan zat itu. Sesungguhnya menetapkan zat yang tidak berdiri dengan sendiri adalah tertegah pada akal dan menetapkan yang berdiri dengan sendirinya dalam keadaan tertegah penyifatan-Nya dengan sifat-sifat ini tertegah pada akal. Bahkan, akal mendorong bahawa zat yang berdiri dengan dirinya tidak terjadi melainkan semisal sifat-sifat ini. Atas pendapat mereka ini, ia tidak menetapkan sesuatu atas penyelisihan hukum lintasan dan khayalan. [Bayān Talbīs al-Jahmiyyah Fī Tasīs Bida*ihim al-Kalāmiyyah, jilid 1, m/s 374-375, keluaran Majma* al-Malik al-Fahd Li Ṭobā*ah al-Muṣḥaf aš-Šarīf].
Tambah lagi jelas pegangan dalam isu susunan yang merupakan kelaziman bagi jisim adalah katanya seperti berikut :
والكبد والطحال، ونحو ذلك، هي أعضاء الأكل والشرب، فالغني المنزه عن ذلك منزه عن آلات ذلك، بخلاف اليد فإنها للعمل والفعل، وهو سبحانه موصوف بالعمل والفعل؛ إذ ذاك من صفات الكمال، فمن يقدر أن يفعل أكمل ممن لا يقدر علي الفعل .
"Hati, limpa dan seumpama itu adalah anggota pemakanan dan peminuman. Yang Maha Kaya tersuci daripada itu lagi tersuci daripada alat-alat seperti itu. Berbeza dengan tangan. Sesungguhnya ia adalah untuk pekerjaan dan perbuatan. Dia Subḥānahu disifatkan dengan pekerjaan dan perbuatan memandangkan itu termasuk daripada sifat kesempurnaan. Mana-mana yang berkemampuan untuk membuat lebih sempurna daripada yang tidak berkemampuan untuk perbuatan". [Ar-Risālah at-Tadmuriyyah, jilid 2, m/s 94, keluaran al-Maṭba*ah as-Salafiyyah, Kaherah].
Ini sangat jelas anutan kejisiman bagi Allah. Pembahagian kepada sifat abstrak dan konkrit juga sudah cukup menunjukkan bahawa apa yang dia mengisbatkannya adalah kelaziman jisim, apatah lagi dengan kenyataannya bahawa sifat tangan itu adalah alat untuk pekerjaan dan perbuatan. Maha Suci Allah daripada iktikad nista sebegini!
Antara kelaziman jisim yang dia mengisbatkan adalah kebesaran dan keagungan dari segi saiz ketika membandingkan antara Allah dengan Arasy. Ibn Taymiyyah berkata :
فَإِذَا قِيلَ: إِنَّهُ مَا يَفْضُلُ مِنَ الْعَرْشِ أَرْبَعُ أَصَابِعَ، كَانَ الْمَعْنَى: مَا يَفْضُلُ مِنْهُ شَيْءٌ، وَالْمَقْصُودُ هُنَا بَيَانُ أَنَّ اللَّهَ أَعْظَمُ وَأَكْبَرُ مِنَ الْعَرْشِ.
"Apabila dikatakan bahawasanya ia tidak lebih kadar empat jari daripada Arasy, maka maknanya adalah tidak lebih sesuatu daripadanya dan maksud di sini penjelasan bahawa Allah lebih agung dan lebih besar daripada Arasy". [Minhāj as-Sunnah an-Nabawiyyah Fī Naqḍ Kalām aš-Šī*ah al-Qodoriyyah, jilid 2, m/s 630, keluaran Jāmi*ah al-Imām Muḥammad Ibn Su*ūd al-Islāmiyyah, Saudi, tahqiq Muḥammad Roššād Sālim].
Ibn Taymiyyah berkata :
وَفِيهِ قَالَ: {إنَّ عَرْشَهُ أَوْ كُرْسِيَّهُ وَسِعَ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضَ وَإِنَّهُ يَجْلِسُ عَلَيْهِ فَمَا يَفْضُلُ مِنْهُ قَدْرُ أَرْبَعَةِ أَصَابِعَ أَوْ فَمَا يَفْضُلُ مِنْهُ إلَّا قَدْرُ أَرْبَعَةِ أَصَابِعَ وَإِنَّهُ لَيَئِطُّ بِهِ أَطِيطَ الرَّحْلِ الْجَدِيدِ بِرَاكِبِهِ} . وَلَفْظُ " الْأَطِيطِ " قَدْ جَاءَ فِي حَدِيثِ جُبَيْرِ بْنِ مُطْعَمٍ الَّذِي رَوَاهُ أَبُو دَاوُد فِي السُّنَنِ. وَابْنُ عَسَاكِر عَمِلَ فِيهِ جُزْءًا وَجَعَلَ عُمْدَةَ الطَّعْنِ فِي ابْنِ إسْحَاقَ. وَالْحَدِيثُ قَدْ رَوَاهُ عُلَمَاءُ السُّنَّةِ كَأَحْمَدَ وَأَبِي دَاوُد وَغَيْرِهِمَا وَلَيْسَ فِيهِ إلَّا مَا لَهُ شَاهِدٌ مِنْ رِوَايَةٍ أُخْرَى. وَلَفْظُ " الْأَطِيطِ " قَدْ جَاءَ فِي غَيْرِهِ. وَحَدِيثُ ابْنِ خَلِيفَةَ رَوَاهُ الْإِمَامُ أَحْمَد وَغَيْرُهُ مُخْتَصَرًا وَذَكَرَ أَنَّهُ حَدَّثَ بِهِ وَكِيعٌ. لَكِنْ كَثِيرٌ مِمَّنْ رَوَاهُ رَوَوْهُ بِقَوْلِهِ {إنَّهُ مَا يَفْضُلُ مِنْهُ إلَّا أَرْبَعُ أَصَابِعَ} فَجَعَلَ الْعَرْشَ يَفْضُلُ مِنْهُ أَرْبَعُ أَصَابِعَ. وَاعْتَقَدَ الْقَاضِي وَابْنُ الزَّاغُونِي وَنَحْوُهُمَا صِحَّةَ هَذَا اللَّفْظَ فَأَمَرُّوهُ وَتَكَلَّمُوا عَلَى مَعْنَاهُ بِأَنَّ ذَلِكَ الْقَدْرَ لَا يَحْصُلُ عَلَيْهِ الِاسْتِوَاءُ. وَذُكِرَ عَنْ ابْنِ العايذ أَنَّهُ قَالَ: هُوَ مَوْضِعُ جُلُوسِ مُحَمَّدٍ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ. وَالْحَدِيثُ قَدْ رَوَاهُ ابْنُ جَرِيرٍ الطبري فِي تَفْسِيرِهِ وَغَيْرُهُ وَلَفْظُهُ: {وَإِنَّهُ لَيَجْلِسُ عَلَيْهِ فَمَا يَفْضُلُ مِنْهُ قَدْرُ أَرْبَعِ أَصَابِعَ} بِالنَّفْيِ. فَلَوْ لَمْ يَكُنْ فِي الْحَدِيثِ إلَّا اخْتِلَافُ الرِّوَايَتَيْنِ هَذِهِ تَنْفِي مَا أَثْبَتَتْ هَذِهِ. وَلَا يُمْكِنُ مَعَ ذَلِكَ الْجَزْمِ بِأَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَرَادَ الْإِثْبَاتَ وَأَنَّهُ يَفْضُلُ مِنْ الْعَرْشِ أَرْبَعُ أَصَابِعَ لَا يَسْتَوِي عَلَيْهَا الرَّبُّ. وَهَذَا مَعْنًى غَرِيبٌ لَيْسَ لَهُ قَطُّ شَاهِدٌ فِي شَيْءٍ مِنْ الرِّوَايَاتِ. بَلْ هُوَ يَقْتَضِي أَنْ يَكُونَ الْعَرْشُ أَعْظَمَ مِنْ الرَّبِّ وَأَكْبَرَ. وَهَذَا بَاطِلٌ مُخَالِفٌ لِلْكِتَابِ وَالسُّنَّةِ وَلِلْعَقْلِ. وَيَقْتَضِي أَيْضًا أَنَّهُ إنَّمَا عَرَفَ عَظَمَةَ الرَّبِّ بِتَعْظِيمِ الْعَرْشِ الْمَخْلُوقِ وَقَدْ جَعَلَ الْعَرْشَ أَعْظَمَ مِنْهُ. فَمَا عَظُمَ الرَّبُّ إلَّا بِالْمُقَايَسَةِ بِمَخْلُوقِ وَهُوَ أَعْظَمُ مِنْ الرَّبِّ. وَهَذَا مَعْنًى فَاسِدٌ مُخَالِفٌ لِمَا عُلِمَ مِنْ الْكِتَابِ وَالسُّنَّةِ وَالْعَقْلِ. فَإِنَّ طَرِيقَةَ الْقُرْآنِ فِي ذَلِكَ أَنْ يُبَيِّنَ عَظَمَةَ الرَّبِّ فَإِنَّهُ أَعْظَمُ مِنْ كُلِّ مَا يَعْلَمُ عَظَمَتَهُ. فَيَذْكُرُ عَظَمَةَ الْمَخْلُوقَاتِ وَيُبَيِّنُ أَنَّ الرَّبَّ أَعْظَمُ مِنْهَا. كَمَا فِي الْحَدِيثِ الْآخَرِ الَّذِي فِي سُنَنِ أَبِي دَاوُد وَالتِّرْمِذِيِّ وَغَيْرِهِمَا حَدِيثِ الْأَطِيطِ لَمَّا قَالَ الْأَعْرَابِيُّ: {إنَّا نَسْتَشْفِعُ بِاَللَّهِ عَلَيْك وَنَسْتَشْفِعُ بِك عَلَى اللَّهِ تَعَالَى فَسَبَّحَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ حَتَّى عُرِفَ ذَلِكَ فِي وُجُوهِ أَصْحَابِهِ ثُمَّ قَالَ: وَيْحَك أَتَدْرِي مَا تَقُولُ؟ أَتَدْرِي مَا اللَّهُ؟ شَأْنُ اللَّهِ أَعْظَمُ مِنْ ذَلِكَ. إنَّ عَرْشَهُ عَلَى سَمَوَاتِهِ هَكَذَا وَقَالَ بِيَدِهِ مِثْلَ الْقُبَّةِ وَإِنَّهُ لَيَئِطُّ بِهِ أَطِيطَ الرَّحْلِ الْجَدِيدِ بِرَاكِبِهِ} . فَبَيَّنَ عَظَمَةَ الْعَرْشِ وَأَنَّهُ فَوْقَ السَّمَوَاتِ مِثْلَ الْقُبَّةِ. ثُمَّ بَيَّنَ تَصَاغُرَهُ لِعَظَمَةِ اللَّهِ وَأَنَّهُ يَئِطُّ بِهِ أَطِيطَ الرَّحْلِ الْجَدِيدِ بِرَاكِبِهِ. فَهَذَا فِيهِ تَعْظِيمُ الْعَرْشِ وَفِيهِ أَنَّ الرَّبَّ أَعْظَمُ مِنْ ذَلِكَ. كَمَا فِي الصَّحِيحَيْنِ عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ: {أَتَعْجَبُونَ مِنْ غَيْرَةِ سَعْدٍ؟ لَأَنَا أَغْيَرُ مِنْهُ وَاَللَّهُ أَغَيْرُ مِنِّي} . وَقَالَ: {لَا أَحَدَ أَغْيَرُ مِنْ اللَّهِ. مِنْ أَجْلِ ذَلِكَ حَرَّمَ الْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَمَا بَطَنَ} وَمِثْلُ هَذَا كَثِيرٌ. وَهَذَا وَغَيْرُهُ يَدُلُّ عَلَى أَنَّ الصَّوَابَ فِي رِوَايَتِهِ النَّفْيُ وَأَنَّهُ ذَكَرَ عَظَمَةَ الْعَرْشِ وَأَنَّهُ مَعَ هَذِهِ الْعَظَمَةِ فَالرَّبُّ مُسْتَوٍ عَلَيْهِ كُلِّهِ لَا يَفْضُلُ مِنْهُ قَدْرُ أَرْبَعَةِ أَصَابِعَ. وَهَذِهِ غَايَةُ مَا يُقَدَّرُ بِهِ فِي الْمِسَاحَةِ مِنْ أَعْضَاءِ الْإِنْسَانِ كَمَا يُقَدَّرُ فِي الْمِيزَانِ قَدْرُهُ فَيُقَالُ: مَا فِي السَّمَاءِ قَدْرُ كَفٍّ سَحَابًا. فَإِنَّ النَّاسَ يُقَدِّرُونَ الْمَمْسُوحَ بِالْبَاعِ وَالذِّرَاعِ وَأَصْغَرُ مَا عِنْدَهُمْ الْكَفُّ. فَإِذَا أَرَادُوا نَفْيَ الْقَلِيلِ وَالْكَثِيرِ قَدَّرُوا بِهِ فَقَالُوا: مَا فِي السَّمَاءِ قَدْرُ كَفٍّ سَحَابًا كَمَا يَقُولُونَ فِي النَّفْيِ الْعَامِّ {إنَّ اللَّهَ لَا يَظْلِمُ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ} وَ {مَا يَمْلِكُونَ مِنْ قِطْمِيرٍ} وَنَحْوِ ذَلِكَ. فَبَيَّنَ الرَّسُولُ أَنَّهُ لَا يَفْضُلُ مِنْ الْعَرْشِ شَيْءٌ وَلَا هَذَا الْقَدْرُ الْيَسِيرُ الَّذِي هُوَ أَيْسَرُ مَا يُقَدَّرُ بِهِ وَهُوَ أَرْبَعُ أَصَابِعَ. وَهَذَا مَعْنًى صَحِيحٌ مُوَافِقٌ لِلُغَةِ الْعَرَبِ وَمُوَافِقٌ لِمَا دَلَّ عَلَيْهِ الْكِتَابُ وَالسُّنَّةُ مُوَافِقٌ لِطَرِيقَةِ بَيَانِ الرَّسُولِ لَهُ شَوَاهِدُ. فَهُوَ الَّذِي يُجْزَمُ بِأَنَّهُ فِي الْحَدِيثِ. وَمَنْ قَالَ " مَا يَفْضُلُ إلَّا مِقْدَارَ أَرْبَعِ أَصَابِعَ " فَمَا فَهِمُوا هَذَا الْمَعْنَى فَظَنُّوا أَنَّهُ اسْتَثْنَى فَاسْتَثْنَوْا فَغَلِطُوا. وَإِنَّمَا هُوَ تَوْكِيدٌ لِلنَّفْيِ وَتَحْقِيقٌ لِلنَّفْيِ الْعَامِّ. وَإِلَّا فَأَيُّ حِكْمَةٍ فِي كَوْنِ الْعَرْشِ يَبْقَى مِنْهُ قَدْرُ أَرْبَعِ أَصَابِعَ خَالِيَةٍ وَتِلْكَ الْأَصَابِعُ أَصَابِعُ مِنْ النَّاسِ وَالْمَفْهُومُ مِنْ هَذَا أَصَابِعُ الْإِنْسَانِ. فَمَا بَالُ هَذَا الْقَدْرُ الْيَسِيرُ لَمْ يَسْتَوِ الرَّبُّ عَلَيْهِ؟ وَالْعَرْشُ صَغِيرٌ فِي عَظَمَةِ اللَّهِ تَعَالَى. وَقَدْ جَاءَ حَدِيثٌ رَوَاهُ ابْنُ أَبِي حَاتِمٍ فِي قَوْلِهِ {لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ} لِمَعْنَاهُ شَوَاهِدُ تَدُلُّ عَلَى هَذَا. فَيَنْبَغِي أَنْ نَعْتَبِرَ الْحَدِيثَ فَنُطَابِقَ بَيْنَ الْكِتَابِ وَالسُّنَّةِ. فَهَذَا هَذَا وَاَللَّهُ أَعْلَمُ.
Padanya, baginda bersabda: "Sesungguhnya Arasy-Nya atau kerusi-Nya meliputi langit-langit dan bumi serta Dia duduk di atasnya. Tidaklah kadar empat jari melebihi daripadanya" atau "Tidaklah melebihi daripadanya melainkan kadar empat jari dan ia berbunyi sepertimana bunyi pelana besi pada penunggangnya". Lafaz al-Aṭīṭ telah datang pada hadis Jubayr bin Muṭ*im yang Abū Dāwud meriwayatkannya dalam as-Sunan. Ibn *Asākir menghasilkan sebuah juzuk padanya dan menjadikannya sebagai induk celaan pada Ibn Isḥāq. Hadis itu telah pun para ulama sunnah meriwayatkannya seperti Aḥmad, Abū Dāwud dan selain mereka berdua. Tidak ada padanya melainkan terdapat sokongan dari riwayat lain untuknya. Lafaz al-Aṭīṭ telah datang selainnya. Hadis Ibn H̱olīfah yang al-Imām Aḥmad dan selainnya meriwayatkannya secara ringkas dan dia menyebutkan bahawa ia adalah Wakī* yang merawi hadis tentangnya. Akan tetapi, kebanyakan daripada orang yang meriwayatkannya meriwayatkan dengan sabdanya: "Sesungguhnya tidaklah ia lebih daripadanya melainkan empat jari". Lalu, ia menjadikan Arasy melebihi daripada-Nya sebanyak empat jari. Al-Qōḍī, Ibn az-Zāġūniyy dan selain mereka berdua mempercayai kesahihan lafaz ini, lalu mereka melalukannya dan berbicara atas maknanya bahawa sesungguhnya kadar itu adalah yang Dia tidak menetap atasnya. Disebutkan daripada Ibn al-*Āyiḏ bahawasanya Dia berkata: "Ia adalah tempat duduk Muḥammad -ṣollallahu *alayhi wasallam-". Ibn Jarīr dalam tafsirnya dan selainnya meriwayatkannya dan lafaznya: "Sesungguhnya Dia benar-benar duduk di atasnya. Lalu, tidaklah kadar empat jari melebihi daripadanya" dengan bentuk penafian.
Kalau tidak terjadi pada hadis itu melainkan perselisihan dua riwayat, ini menafikan apa yang ini mengisbatkannya dan tidak mungkin kendatipun kejazaman itu bahawa Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- memaksudkan pengisbatan itu dan bahawasanya kadar empat jari melebihi daripada Arasy yang tuhan itu tidak menetap di atasnya. Ini adalah makna yang pelik yang tidak penyokong pada sesuatu dari riwayat-riwayat sama sekali. Bahkan, ia menetapkan bahawa terjadinya Arasy itu lebih agung daripada tuhannya dan lebih besar. Ini adalah batil menyalahi al-Kitāb, as-Sunnah dan akal. Ia juga menetapkan bahawa keagungan tuhan itu dengan pengagungan Arasy yang diciptakan dan Dia menjadikan Arasy lebih besar daripada-Nya. Tidaklah agung tuhan itu melainkan dengan pengukuran melalui makhluk dan ia lebih besar daripada tuhan itu. Ini adalah makna yang rosak yang menyalahi apa yang diketahui daripada al-Kitāb, as-Sunnah dan akal.
Sesungguhnya jalan al-Qur^ān pada itu adalah ia menjelaskan keagungan tuhan itu. Ini kerana sesungguhnya Dia lebih besar daripada setiap apa yang diketahui keagungannya, lalu disebutkan keagungan setiap makhluk dan menjelaskan bahawa tuhan itu lebih agung daripadanya sepertimana pada hadis yang lain yang terdapat dalam Sunan Abū Dāwud, at-Tirmiḏiyy dan selain mereka, iaitu hadis al-Aṭīṭ tatkala Arab badwi berkata: "Sesungguhnya kami memohon kesejahteraan kepada Allah melaluimu dan kami memohon kesejahteraan kepada engkau melalui Allah Ta*ālā". Lalu, Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- bertasbih sehingga dikenali itu pada wajah para sahabatnya. Kemudian, baginda berkata: "Malang sekali engkau. Adakah engkau mengetahui apa yang engkau katakan? Adakah engkau mentahui apa itu Allah? Keadaan Allah itu lebih agung daripada itu. Sesungguhnya Arasy-Nya di atas langit-langitNya seperti ini" dan baginda menunjukkan isyarat dengan tangannya semisal kubah. "Sesungguhnya ia benar-benar berbunyi seperti bunyi pelana besi pada penunggangnya". Lalu, baginda menjelaskan keagungan Arasy dan ia di atas langit-langit semisal kubah. Kemudian, baginda menjelaskan rasa kekecilannya kerana keagungan Allah dan ia berbunyi dengannya seperti bunyi pelana besi pada penunggangnya. Ini padanya terdapat pengagungan Arasy dan padanya bahawa tuhan itu lebih agung daripada itu sepertimana dalam dua Ṣoḥīḥ daripada Nabi -ṣollallahu *alayhi wasallam-: "Adakah kalian merasa hairan dengan kecemburuan Sa*d? Sesungguhnya aku lebih cemburu daripadanya dan Allah lebih cemburu daripadaku". Baginda bersabda: "Tidak ada seseorang pun lebih cemburu daripada Allah. Kerana itulah Dia mengharamkan kekejian apa yang zahir daripadanya dan apa yang batin".
Semisal ini adalah banyak. Ini dan selainnya menunjukkan bahawa yang benar pada riwayatnya adalah penafian dan baginda menyebutkan keagungan Arasy dan ia walaupun keagungan ini, tuhan itu tetap menetap di atasnya secara keseluruhannya yang kadar empat jari tidak lebih daripadanya. Ini adalah penghujung apa yang diukur dengannya pada jarak dari anggota manusia sepertimana diukur ukurannya pada timbangannya. Lalu, dikatakan: "Apa yang di langit adalah awan berukuran setelapak tangan". Sesungguhnya orang mengukur yang berjarak dengan sehasta, sedepa dan paling sedikit apa yang di sisi mereka adalah telapak tangan. Apabila mereka memaksudkan penafian yang sedikit dan banyak, mereka mengukur dengannya, lalu mereka berkata: "Apa yang di langit adalah awan berukuran setelapak tangan" sepertimana mereka berkata pada penafian yang am: {Sesungguhnya Allah tidak menzalimi walau seberat zarah} dan {Mereka tidak memiliki walau sebiji kurma} dan seumpama itu. Rasul itu menjelaskan bahawa Dia bukan sesuatu yang lebih daripada Arasy dan bukanlah kadar yang sedikit yang ia lebih kecil pada apa yang diukur dengannya dan ia adalah empat jari. Ini adalah makna yang sahih, bertepatan dengan bahasa orang Arab, bertepatan dengan al-Qur^ān dan as-Sunnah serta bertepatan dengan jalan penjelasan rasul itu yang ada sokongan untuknya. Lalu, ia adalah yang menjazamkan bahawa ia pada hadis itu.
Sesiapa yang berkata: "Tidak lebih melainkan empat jari", maka mereka tidak memahami makna ini, lalu mereka menyangka bahawasanya ia adalah pengecualian, lalu mereka mengecualikan, lantas mereka keliru. Sebenarnya, ia adalah penegasan untuk penafian dan pengukuhan penafian am. Jika tidak, mana satu hikmahnya pada Arasy itu kekal daripadanya kadar empat jari dalam keadaan kosong dan jari-jemari itu adalah jari daripada manusia dan yang difahami daripada ini adalah jari-jemari manusia. Apakah patut kadar yang sedikit ini tidak tuhan menetap di atasnya? Arasy itu kecil dalam keagungan Allah Ta*ālā. Telah datang hadis yang Ibn Abū Ḥātim ar-Rōziyy meriwayatkannya pada firman-Nya: {Tidaklah penglihatan itu mencapai-Nya} untuk maknanya yang mempunyai penyokong yang menunjukkan kepada ini. Sepatutnya kita mengambil kira hadis itu dan menyesuaikan antara al-Qur^ān dan as-Sunnah. Inilah yang ini. Allah lebih mengetahui. [Majmū* al-Fatāwā, jilid 16, m/s 435-438, keluaran Majma* al-Malik Fahd Li Ṭobā*ah al-Muṣḥaf aš-Šarīf, al-Madīnah al-Munawwaroh, keluaran *Abdul Roḥmān bin Muḥammad bin Qōsim].
Kalau ini bukan tajsim, maka tidak ada manusia di muka bumi ini yang mujassim!
Di sini, saya ambil kesempatan untuk membantah fahaman ini. Firman Allah *Azza Wa Jalla :
لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ
"Tidak ada sesuatu pun yang seakan-akan menyerupai-Nya". [Surah aš-Šurō ayat 11].
Aš-Šay^, iaitu sesuatu adalah setiap apa yang ada pada alam ini dari sekecil-kecil kewujudan sehinggalah sebesar-besarnya. Apabila kita membedah unit asas yang dikongsi bersama dalam setiap kewujudan dari alam ini, maka kita akan dapati bahawa ia adalah jisim. Maka, jisim ini ada pada setiap yang ada di sekeliling kita pada alam konkrit seperti matahari, bulan, batu, pokok dan lain-lain atau yang ada pada alam ghaib dan mereka ini dalam kategori al-Jism al-Laṭīf, iaitu jisim yang halus seperti malaikat, jin, roh dan lain-lain.
Inilah unit asas yang dikongsi setiap makhluk yang menempati alam ini. Yang berbeza cumalah aradh atau sifat yang ada jisim tersebut sama ada secara total atau sebahagian juzuknya atau yang lazim padanya. Oleh yang demikian, zat Allah menyalahi segala sesuatu yang ada unit asas ini dan kelaziman daripadanya. Dengan itu, mengisbatkan sifat tangan, wajah dan lain-lain kepada-Nya bukan bermaksud mengisbatkan jisim dan kelaziman daripadanya.
Kemudian, Allah mengkhususkan firman ini untuk diri-Nya sahaja, tidak pada yang lain. Ibn Taymiyyah mengakui bahawa tidak sama antara langit dengan bumi, tidak sama antara matahari, bintang dan bulan dengan bukit, tidak sama antara bukit dengan laut, bahkan tidak sama antara dua orang manusia pada luarannya. Dengan kata lain, tidak ada satu entiti pun yang akan menyerupai dengan entiti yang wujud di alam ini.
Jika ditanya budak sekolah pun, mereka pun boleh jawab sebegini dan mereka pun akan kata tidak ada suatu kewujudan di alam ini akan sama entitinya walaupun dibandingkan bintang dengan bintang, harimau dengan harimau dan lain-lain yang sama jenisnya. Kalau begitu, apakah nilai yang berharga bagi firman-Nya itu jika perbezaanya sekadar Allah itu lebih agung dalam perbezaan penyifatan dengan selain-Nya?
Adapun, kadar perkongsian makna yang difahami oleh ahli sunnah dari kalangan al-Aš*ariyy dan al-Ḥanbaliyy, maka perkongsian itu hanyalah sekadar lafaz sahaja, tetapi berbeza hakikatnya dan intipatinya. Faẖruddīn ar-Rōziyy memiliki penjelasan yang baik pada perkara ini. Katanya :
الْمِثْلَانِ هُمَا اللَّذَانِ يَقُومُ كُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مَقَامَ الْآخَرِ فِي حَقِيقَتِهِ وَمَاهِيَّتِهِ. وَتَحْقِيقُ الْكَلَامِ فِيهِ مَسْبُوقٌ بِمُقَدِّمَةٍ أُخْرَى فَنَقُولُ: الْمُعْتَبَرُ فِي كُلِّ شَيْءٍ إِمَّا تَمَامُ مَاهِيَّتِهِ وَإِمَّا جُزْءٌ مِنْ أَجْزَاءِ مَاهِيَّتِهِ وَإِمَّا أَمْرٌ خَارِجٌ عَنْ مَاهِيَّتِهِ وَلَكِنَّهُ مِنْ لَوَازِمِ تِلْكَ الْمَاهِيَّةِ وَإِمَّا أَمْرٌ خَارِجٌ عَنْ مَاهِيَّتِهِ وَلَكِنَّهُ لَيْسَ مِنْ لَوَازِمِ تِلْكَ الْمَاهِيَّةِ وَهَذَا التَّقْسِيمُ مَبْنِيٌّ عَلَى الْفَرْقِ بَيْنَ ذَاتِ الشَّيْءِ وَبَيْنَ الصِّفَاتِ الْقَائِمَةِ بِهِ وَذَلِكَ مَعْلُومٌ بِالْبَدِيهَةِ. فَإِنَّا نَرَى الْحَبَّةَ مِنَ الْحُصْرُمِ كَانَتْ فِي غَايَةِ الْخُضْرَةِ وَالْحُمُوضَةِ ثُمَّ صَارَتْ فِي غَايَةِ السَّوَادِ وَالْحَلَاوَةِ. فَالذَّاتُ بَاقِيَةٌ وَالصِّفَاتُ مُخْتَلِفَةٌ وَالذَّاتُ الْبَاقِيَةُ مُغَايِرَةٌ لِلصِّفَاتِ الْمُخْتَلِفَةِ. وَأَيْضًا نَرَى الشَّعْرَ قَدْ كَانَ فِي غَايَةِ السَّوَادِ ثُمَّ صَارَ فِي غَايَةِ الْبَيَاضِ، فَالذَّاتُ بَاقِيَةٌ وَالصِّفَاتُ مُتَبَدِّلَةٌ وَالْبَاقِي غَيْرُ الْمُتَبَدِّلِ، فَظَهَرَ بِمَا ذَكَرْنَا أَنَّ الذَّوَاتَ مُغَايِرَةٌ لِلصِّفَاتِ. إِذَا عَرَفْتَ هَذَا فَنَقُولُ: اخْتِلَافُ الصِّفَاتِ لَا يُوجِبُ اخْتِلَافَ الذَّوَاتِ الْبَتَّةَ، لِأَنَّا نَرَى الْجِسْمَ الْوَاحِدَ كَانَ سَاكِنًا ثُمَّ يَصِيرُ مُتَحَرِّكًا ثُمَّ يَسْكُنُ بَعْدَ ذَلِكَ. فَالذَّوَاتُ بَاقِيَةٌ فِي الْأَحْوَالِ كُلِّهَا عَلَى نَهْجٍ وَاحِدٍ وَنَسَقٍ وَاحِدٍ وَالصِّفَاتُ مُتَعَاقِبَةٌ مُتَزَايِلَةٌ. فَثَبَتَ بِهَذَا أَنَّ اخْتِلَافَ الصِّفَاتِ وَالْأَعْرَاضِ لَا يُوجِبُ اخْتِلَافَ الذَّوَاتِ. إِذَا عَرَفْتَ هَذَا فَنَقُولُ: الْأَجْسَامُ مِنْهَا تَأَلَّفَ وَجْهُ الْكَلْبِ وَالْقِرْدِ مُسَاوِيَةٌ لِلْأَجْسَامِ الَّتِي تَأَلَّفَ مِنْهَا وَجْهُ الْإِنْسَانِ وَالْفَرَسِ وَإِنَّمَا حَصَلَ الِاخْتِلَافُ بِسَبَبِ الْأَعْرَاضِ الْقَائِمَةِ وَهِيَ الْأَلْوَانُ وَالْأَشْكَالُ وَالْخُشُونَةُ وَالْمَلَاسَةُ وَحُصُولُ الشُّعُورِ فِيهِ وَعَدَمُ حُصُولِهَا. فَالِاخْتِلَافُ إِنَّمَا وَقَعَ بِسَبَبِ الِاخْتِلَافِ فِي الصِّفَاتِ وَالْأَعْرَاضِ. فَأَمَّا ذَوَاتُ الْأَجْسَامِ فَهِيَ مُتَمَاثِلَةٌ إِلَّا أَنَّ الْعَوَامَّ لَا يَعْرِفُونَ الْفَرْقَ بَيْنَ الذَّوَاتِ وَبَيْنَ الصِّفَاتِ. فَلَا جَرَمَ يَقُولُونَ إِنَّ وَجْهَ الْإِنْسَانِ مُخَالِفٌ لِوَجْهِ الْحِمَارِ. وَلَقَدْ صَدَقُوا فَإِنَّهُ حَصَلَتْ تِلْكَ بِسَبَبِ الشَّكْلِ وَاللَّوْنِ وَسَائِرِ الصِّفَاتِ. فَأَمَّا الْأَجْسَامُ مِنْ حَيْثُ إِنَّهَا أَجْسَامٌ فَهِيَ مُتَمَاثِلَةٌ مُتَسَاوِيَةٌ فَثَبَتَ أَنَّ الْكَلَامَ الَّذِي أَوْرَدَهُ إِنَّمَا ذَكَرَهُ لِأَجْلِ أَنَّهُ كَانَ مِنَ الْعَوَامِّ وَمَا كَانَ يَعْرِفُ أَنَّ الْمُعْتَبَرَ فِي التَّمَاثُلِ وَالِاخْتِلَافِ حَقَائِقُ الْأَشْيَاءِ وَمَاهِيَّاتُهَا لَا الْأَعْرَاضُ والصفات القائمة بها.
بقي هاهنا أَنْ يُقَالَ فَمَا الدَّلِيلُ عَلَى أَنَّ الْأَجْسَامَ كلها متماثلة؟ فنقول لنا ها هنا مَقَامَانِ: الْمَقَامُ الْأَوَّلُ: أَنْ نَقُولَ هَذِهِ الْمُقَدِّمَةُ إِمَّا أَنْ تَكُونَ مُسَلَّمَةً أَوْ لَا تَكُونُ مُسَلَّمَةً، فَإِنْ كَانَتْ مُسَلَّمَةً فَقَدْ حَصَلَ الْمَقْصُودُ، وَإِنْ كَانَتْ مَمْنُوعَةً، فَنَقُولُ فَلِمَ لَا يَجُوزُ أَنْ يُقَالَ إِلَهُ الْعَالَمِ هُوَ الشَّمْسُ أَوِ الْقَمَرُ أَوِ الْفَلَكُ أَوِ الْعَرْشُ أَوِ الْكُرْسِيُّ، وَيَكُونُ ذَلِكَ الْجِسْمُ مُخَالِفًا لِمَاهِيَّةِ سَائِرِ الْأَجْسَامِ فَكَانَ هُوَ قَدِيمًا أَزَلِيًّا وَاجِبَ الْوُجُودِ وَسَائِرُ الْأَجْسَامِ مُحْدَثَةٌ مَخْلُوقَةٌ وَلَوْ أَنَّ الْأَوَّلِينَ وَالْآخَرِينَ اجْتَمَعُوا عَلَى أَنْ يُسْقِطُوا هَذَا الْإِلْزَامَ عَنِ الْمُجَسِّمَةِ لَا يَقْدِرُونَ عَلَيْهِ؟ فَإِنْ قَالُوا هَذَا بَاطِلٌ لِأَنَّ الْقُرْآنَ دَلَّ عَلَى أَنَّ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ وَالْأَفْلَاكَ كُلَّهَا مُحْدَثَةٌ مَخْلُوقَةٌ، فَيُقَالُ هَذَا مِنْ بَابِ الْحَمَاقَةِ الْمُفْرِطَةِ لِأَنَّ صِحَّةَ الْقُرْآنِ وَصِحَّةَ نُبُوَّةِ الْأَنْبِيَاءِ مُفَرَّعَةٌ عَلَى مَعْرِفَةِ الْإِلَهِ، فَإِثْبَاتُ مَعْرِفَةِ الْإِلَهِ بِالْقُرْآنِ وَقَوْلِ النَّبِيِّ لَا يَقُولُهُ عَاقِلٌ يَفْهَمُ مَا يَتَكَلَّمُ بِهِ. وَالْمَقَامُ الثَّانِي: أَنَّ عُلَمَاءَ الْأُصُولِ أَقَامُوا الْبُرْهَانَ الْقَاطِعَ عَلَى تَمَاثُلِ الْأَجْسَامِ فِي الذَّوَاتِ وَالْحَقِيقَةِ، وَإِذَا ثبت هذا ظَهَرَ أَنَّهُ لَوْ كَانَ إِلَهُ الْعَالَمِ جِسْمًا لَكَانَتْ ذَاتُهُ مُسَاوِيَةً لِذَوَاتِ الْأَجْسَامِ إِلَّا أَنَّ هَذَا بَاطِلٌ بِالْعَقْلِ وَالنَّقْلِ. أَمَّا الْعَقْلُ فَلِأَنَّ ذَاتَهُ إِذَا كَانَتْ مُسَاوِيَةً لِذَوَاتِ سَائِرِ الْأَجْسَامِ وَجَبَ أَنْ يَصِحَّ عَلَيْهِ مَا يَصِحُّ عَلَى سَائِرِ الْأَجْسَامِ، فَيَلْزَمُ كَوْنُهُ مُحْدَثًا مَخْلُوقًا قَابِلًا لِلْعَدَمِ وَالْفَنَاءِ قَابِلًا لِلتَّفَرُّقِ وَالتَّمَزُّقِ. وَأَمَّا النَّقْلُ فَقَوْلُهُ تَعَالَى: لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ فَهَذَا تَمَامُ الْكَلَامِ فِي تَقْرِيرِ هَذَا الدَّلِيلِ وَعِنْدَ هَذَا يَظْهَرُ أَنَّا لَا نَقُولُ بِأَنَّهُ مَتَى حَصَلَ الِاسْتِوَاءُ فِي الصِّفَةِ لَزِمَ حُصُولُ الِاسْتِوَاءِ فِي تَمَامِ الْحَقِيقَةِ إِلَّا أَنَّا نَقُولُ لَمَّا ثَبَتَ أَنَّ الْأَجْسَامَ مُتَمَاثِلَةٌ فِي تَمَامِ الْمَاهِيَّةِ، فَلَوْ كانت ذاته جسما لكان ذَلِكَ الْجِسْمُ مُسَاوِيًا لِسَائِرِ الْأَجْسَامِ فِي تَمَامِ الْمَاهِيَّةِ. وَحِينَئِذٍ يَلْزَمُ أَنْ يَكُونَ كُلُّ جِسْمٍ مِثْلًا لَهُ لِمَا بَيَّنَّا أَنَّ الْمُعْتَبَرَ فِي حُصُولِ الْمُمَاثَلَةِ اعْتِبَارُ الْحَقَائِقِ مِنْ حَيْثُ هِيَ هِيَ، لَا اعْتِبَارُ الصِّفَاتِ الْقَائِمَةِ بِهَا. فَظَهَرَ بِالتَّقْرِيرِ الَّذِي ذَكَرْنَاهُ أَنَّ حُجَّةَ أَهْلِ التَّوْحِيدِ فِي غَايَةِ الْقُوَّةِ.
Dua penyamaan adalah yang berdiri setiap satu daripada kedua-duanya pada hakikatnya dan unit asasnya. Pengukuhan kalam ini padanya didahului dengan premis yang lain. Kami berkata bahawa yang diambil kira pada setiap sesuatu adalah sama ada sempurnanya unit asasnya atau suatu juzuk daripada beberapa juzuk unit asasnya atau perkara yang di luar dari unit asasnya, tetapi ia termasuk daripada kelaziman unit asas itu atau perkara yang di luar daripada unit asasnya, tetapi bukan daripada kelaziman unit asas itu. Pembahagian ini terbangun atas perbezaan antara zat sesuatu dan sifat yang berdiri padanya. Itu adalah maklum secara aksiomatik. Sesungguhnya kita melihat bahawa bijian daripada anggur adalah berkeadaan di puncak kehijauan dan pahit. Kemudian, ia menjadi di puncak kehitaman dan kemanisan. Zatnya kekal, tetapi sifatnya berbeza. Zat yang kekal menjadi beza dengan sifat yang berbeza. Begitu juga kita melihat rambut yang berkeadaan di puncak kehitaman, kemudian ia menjadi di puncak keputihan. Zatnya kekal, tetapi sifatnya terganti dan yang kekal tidak terganti. Jelas dengan apa yang kami sebutkan bahawa zat-zat berlainan dengan sifat.
Apabila engkau mengenali ini, kami katakan bahawa berbezanya sifat tidak menyebabkan berbezanya zat sama sekali kerana kami berpandangan bahawa jisim yang sama dahulunya diam, kemudian ia menjadi bergerak, kemudian ia menjadi diam selepas itu. Zat tersebut kekal dalam segenap keadaan atas jalan yang sama dan garis yang sama. Sifat itu menyusul dengan pelbagai pecahan. Sabitlah dengan ini bahawa perbezaan sifat dan aradh tidak menyebabkan perbezaan zat. Apabila engkau mengenali ini, maka kami katakan bahawa jisim-jisim daripadanya yang wajah anjing dan keraa adalah sama dengan jisim yang terbentuk wajah manusia dan kuda daripadanya. Cuma, terjadinya perbezaan dengan sebab aradh yang berdiri dan ia adalah warna, rupa, kasarnya, kelembutannya, adanya bulu dan tiadanya bulu. Adapun zat jisim, maka ia saling menyamai. Akan tetapi, orang awam tidak mengenali perbezaan atnara zat dan sifat. Tidak syak lagi mereka berkata sesungguhnya wajah manusia berbeza dengan wajah keldai. Mereka telah pun benar kerana terjadinya itu dengan sebab rupa, warna dan sekalian sifat. Adapun jisim dari perkiraan bahawa ia adalah jisim, maka ia saling menyamai dan menyerupai. Telah sabit bahawa kalam yang dia membawakannya sebenarnya dia menyebutkannya kerana dia termasuk daripada orang awam dan tidaklah dia mengenali bahawa yang diambil kira hakikat sesuatu dan unit asasnya, bukan aradh dan sifat yang berdiri padanya.
Yang tinggal di sini adalah dikatakan: "Apa dalil bahawa kesemua jisim ini adalah saling menyamai?". Kita katakatan di sini ada dua tempat. Tempat pertama adalah kita katakan premis ini sama ada ia adalah postulat atau ia bukan postulat. Jika ia adalah postulat, maka telah tercapai maksud. Jika ia tertegah, maka kita kita katakan mengapa tidak harus dikatakan bahawa tuhan alam ini adalah matahari atau bulan atau bintang atau Arasy atau kerusi, sedangkan jisim itu menyalahi unit asas sekalian jisim dan terjadilah ia qadim lagi azali yang wajib kewujudannya, manakala sekalian jisim adalah baharu lagi diciptakan walaupun semua yang awal dan semua yang akhir terkumpul atas sebab ia menjatuhkan ketetapan ini daripada mujassimah yang mereka tidak mampu terhadapnya? Jika mereka berkata: "Ini adalah batil kerana al-Qur^ān menunjukkan bahawa matahari, bulan dan bintang kesemuanya adalah baharu lagi diciptakan". Dijawab ini adalah antara pintu kedunguan yang keterlaluan kerana kebenaran al-Qur^ān dan kebenaran kenabian tercabang atas pengenalan terhadap tuhan itu. Lalu, penetapan pengenalan terhadap tuhan itu dengan al-Qur^ān dan sabda Nabi adalah yang orang berakal yang memahami apa yang dia membicarakan tentangnya mengatakannya.
Tempat yang kedua adalah bahawa ulama uṣūl mendirikan pembuktian yang putus terhadap saling penyerupaan jisim pada zat dan hakikat. Apabila sabit hal ini, jelas bahawa kalau tuhan alam adalah jisim, nescaya zat-Nya menyamai zat-zat jisim itu. Akan tetapi, ini adalah batil dengan dalil aqli dan naqli. Adapun dalil aqli, ini kerana zat-Nya apabila ia menyerupai dengan zat sekalian jisim, pasti validnya apa yang validnya pada sekalian jisim padanya, lalu itu memestikan keadaan-Nya baharu lagi makhluk yanga menerima ketiadaan, kebinasaan, keterpisahan dan perobekan. Adapun dalil naqli, firman-Nya Ta*ālā: {Tidak ada sesuatu pun yang seakan-akan menyerupai-Nya}. Ini adalah kesempurnaan bicara dalam perakuan dalil ini. Menurut ini, jelas bahawa kita tidak mengatakan bahawa apabila berlakunya al-Istiwā^ dalam sifat itu, terjadinya al-Istiwā^ pada kesempurnaan hakikat. Akan tetapi, kita mengatakan bahawa apabila sabit bahawa jisim-jisim yang saling menyerupai pada kesempurnaan unit asas, kalau zat-Nya adalah jisim, nescaya jisim itu menyerupai sekalian jisim pada kesempurnaan unit asas. Ketika itu, ia memestikan terjadinya setiap jisim sama dengan apa yang kami jelaskan bahawa yang diambil kira pada terjadinya saling penyerupaan adalah mengambil kira hakikat-hakikat yang sekira-kiranya ia adalah ia, bukan mengambil kira sifat yang berdiri padanya. Jelas melalui perakuan yang kami sebutkannya bahawa hujah ahli tauhid adalah pada kemuncak kekuatan. [Mafāṭīḥ al-Ġoyb, jilid 27, m/s 583-585, keluaran Dār Iḥyā^ at-Turōṯ al-*Arobiyy, Beirut].
Daripada sini, jelas bahawa bintang sememangnya tidak sama dengan bukit dan bukit tidak sama dengan laut, tetapi sama dari segi hakikatnya dan intipatinya, iaitu jisim yang menjadi unit asas bagi kewujudannya. Sebegitu jugalah dengan sifat ilmu Allah dengan sifat ilmu manusia. Perkongsiannya hanya lafaz sahaja dan jika ada persamaan, ia adalah dari segi kelaziman atau sebahagian hukum, bukan pada intipatinya dan hakikatnya.
Sebegitulah dengan sifat tangan Allah dengan sifat tangan makhluk. Yang berbeza adalah manusia memiliki jisim dan kelazimannya seperti darah, urat dan daging, sedangkan sifat tangan Allah itu bukan jisim dan bukan kelazimannya. Kalaulah sekadar membezakan tangan Allah dengan tangan makhluk hanya kerana ia bukan darah, daging dan urat, maka tidak ada beza antara Dia Subḥānahu Wa Ta*ālā dengan malaikat atau tangan robot yang sememangnya tiada darah, daging dan urat, tetapi tangan Allah itu lebih agung dan lebih sempurna daripada itu. Maha Suci Allah dariapda penyerupaan ini!
Kalaulah musyabbihah menurutnya adalah orang yang mengatakan tangan Allah itu adalah seperti tangan seseorang, apa bezanya orang yang berkata tangan Allah yang berjisim itu sama dengan tangan seseorang yang berjisim? Jika dia menjadikan kalam: "Lalu, mereka mengisbatkan wajah bagi Allah dengan penyalahan wajah-wajah makhluk dan tangan dengan penyalahan tangan-tangan makhluk. Yang diketahui adalah bahawasanya tangan dan wajah dengan makna yang mereka menyebutkannya adalah daripada apa yang konsepsi dan khayalan tidak menerimanya" sebagai untuk menyatakan: "Apa masalahnya pula jika dikatakan kita mengisbatkan jisim bagi Allah yang berlawanan dengan makhluk sepertimana tangan Allah yang berlawanan dengan makhluk?", maka kita menterbalikkannya dengan berkata: "Apa pula masalahnya jika dikatakan kita mengisbatkan anggota bagi Allah, tetapi berlawanan dengan makhluk sepertimana kamu mengatakan jisim yang bukan sepertimana sekalian jisim kerana itulah yang diterima pada konsespsi dan khayalan pada segenap yang ditujukan?". Semoga Allah menghindari segala kerancuan dan kekeliruan dalam agama kita.
Konsep makna kelaziman ini, tetapi tidak diketahui hakikat samalah seperti roh. Kita dapat memahami tentang roh kerana kita melihat seseorang itu hidup dengan bergerak serta beraktiviti dan dalam masa yang sama, kita tidak mendapati pada orang yang mati. Kita hanya tahu dari segi kelaziman semata-mata, tetapi kita tidak tahu hakikat roh tersebut. Meskipun kita tidak tahu hakikat roh itu, bukan bermakna kita tidak menetapkan wujudnya roh pada diri seseorang dan bukan bermakna roh itu tidak difahami langsung sebahagian ciri sama ada melalui kelazimannya atau sebahagian hukumnya.
Bolehkah persamaan kelaziman pada sesuatu itu tidak semestinya menunjukkan persamaan pada hakikatnya atau intipatinya pada kedua-duanya? Saya katakan, ia adalah boleh. Saya berikan contoh sifat mendengar dan sifat melihat yang mana kedua-duanya adalah sama dari sudut ta*alluq inkišāf. Adakah ini menunjukkan bahawa sifat mendengar dan sifat melihat adalah sama? Sudah tentu tidak. Ini kerana kedua-dua ini memiliki umbi intipati yang berbeza bagi sifat tersebut. Persamaan pada kelaziman, iaitu ta*alluq inkišāf tidak bermakna ia adalah persamaan mutlak pada kedua-dua sifat.
Sebegitu jugalah sifat mendengar makhluk dan sifat mendengar pada Allah. Sememangnya ada kelaziman yang dikongsi bersama dan ada pengitlakan lafaz yang sama. Akan tetapi, bukan bermakna ia sama pada umbi intipatinya. Walaupun kita tidak tahu hakikatnya, ia tetap tidak menafikan adanya perbezaan elemen asas pada kedua-duanya kerana Dia tidak menyerupai segala sesuatu.
Lantas, bagaimana dengan gapaian konsepsi dan khayalan kita? Maka, itu adalah persamaan dari segi kelaziman sahaja seperti pengkonsepsian dan pengkhayalan kita pada sifat ilmu. Walaupun ada sama ada beberapa perkongsian makna, tetapi ia sekadar sama dari segi kelaziman atau sebahagian hukum sahaja, bukan dari segi hakikat atau intipatinya. Jika persamaan dari segi hakikat atau intipatinya, tetapi yang membezakan sekadar sifat Allah lebih agung daripada itu sama ada dari sudut kesempurnaan atau kenyataan luaran atau selainnya, maka ini tetap tasybih kerana masih mengekalkan unit asas atau tapak dasar bagi keberdirian sifat tersebut dan sekadar menafikan persamaan hanya dari segi rupa luaran sahaja.
Mana-mana gapaian konsepsi dan khayalan yang menyamakan sifat Allah secara hakikatnya dengan makhluk-Nya seperti jisim atau menggapai yang tidak layak dinisbahkan kepada-Nya, maka itu ternafi daripada-Nya secara total. Oleh itu, konsepsi dan khayalan bukanlah pengertian sebenar bagi sifat-Nya melainkan sekadar kelaziman atau sebahagian hukum sahaja, bukan hakikatnya atau intipatinya yang terbeza hanya dengan rupa luaran.
Untuk pengetahuan, kata Ibn Taymiyyah: "Maka lengkaplah cernaan akal padanya apa yang harus ke atas daging dan tulang dan ini daripada penghasilan penyerupaan yang Allah menafikannya daripada diri-Nya" sehingga akhir nukilan sebenarnya adalah cara penghujahan ahli sunnah dalam meruntuhkan asas penetapan penjisiman bagi-Nya.
Yang berbeza adalah Ibn Taymiyyah mengkhususkan kepada mereka yang mengisbatkan darah, daging dan urat bagi Yang Maha Mulia, sedangkan ahli sunnah menafikan daripada-Nya segenap aspek yang ada pada makhluk dan alam dari sekecil-kecilnya sehinggalah yang sebesar-besarnya. Dengan kata lain, ahli sunnah boleh sahaja menggunakan hujah ini untuk menyanggah Ibn Taymiyyah atau pembawa fahaman tasybih yang lain dengan menukarkan darah, urat dan daging kepada jisim atau ini menjadi bukti percanggahan daripadanya. Apabila jelas perkara ini, maka runtuhlah keseluruhan hujah Ibn Taymiyyah dalam menetapkan kejisiman bagi-Nya dan terbatallah dakwaan bahawa penjisiman bagi-Nya adalah sesuatu yang sah.
Jika ada yang membantah bahawa kalaulah perkongsian pada pengitlakan sifat Allah dan sifat manusia seperti sifat ilmu itu sekadar lafaz sahaja atau sekadar makna kelaziman sahaja, tetapi bukan persamaan dari segi hakikat, bermakna apa yang Allah sebutkan nama sifat ilmu itu bukan hakikat sifat ilmu yang sebenar, tetapi ia adalah suatu sifat yang hanya sekadar ada kelaziman bagi sifat ilmu. Ini menatijahkan penamaan sifat ilmu itu kepada Allah kepada diri-Nya adalah kebohongan ketika Dia berbicara tentang diri-Nya kerana Dia menamakan sesuatu sifat yang bukan hakikat sebenarnya, tetapi sekadar yang ada kelaziman baginya yang dikongsi pada manusia.
Saya katakan, tidak ada masalah pun jika dikatakan sifat tangan Allah itu bukan anggota dan tidaklah pula dikatakan bahawa Dia telah berbohong kepada hamba-Nya bahawa tangan yang Dia sebutkan itu bukannya darah, daging dan urat sehinggalah jisim. Tidak ada masalah juga untuk mengatakan Allah itu murka, tetapi bukan disebabkan rasa tersakiti dan tidak dikatakan juga bahawa Dia telah berbohong dalam penyifatan diri-Nya sebagai murka hanya kerana murka yang diketahui dalam khabar adalah yang berkelaziman yang ada pada manusia. Lantas, apa masalahnya untuk menerima perkongsian secara lafaz sahaja atau sekadar makna kelaziman sahaja?
Malah, jika dikatakan bahawa manusia mendengar suara dan Allah juga mendengar suara, adakah mendengar suara itu adalah hakikat bagi sifat mendengar Allah sepertimana hakikat sifat mendengar manusia adalah mendengar suara? Maksudnya adalah adakah hakikat sifat mendengar Allah itu hanya satu-satunya mendengar suara sepertimana manusia? Cukuplah ini untuk menegakkan bahawa perkongsian sifat Allah dengan sifat manusia hanya sekadar perkongsian lafaz sahaja, bukan hakikat yang dikongsi bersama atau yang difahami hakikatnya sepertimana manusia, tetapi berbeza dari segi tatacara dan bentuk.
Jika ada yang bertanya, tidak bolehkah kita mengambil sebahagian makna untuk Allah, lalu ia diterima dan sebahagian lain untuk makhluk, lalu ia ditolak dalam mengisbatkan sifat Allah? Maka, saya katakan bahawa jika sedemikian, ini bukan penafian yang total seperti mengatakan tangan Allah itu berjisim, tetapi tidak berdarah, berdaging dan berurat. Sekalipun, dia telah membuang sebahagiannya, tetapi sebahagiannya masih kekal ada yang sama hakikatnya atau intipatinya dengan makhluk. Atas sebab itulah yang benar adalah perkongsian makna sekadar lafaz atau sekadar kelaziman dan beberapa hukum sahaja.
Jika ada yang bertanya, kefahaman seperti ini, iaitu penafian konsepsi dan khayalan atau perkongsian apabila berbicara tentang sifat Allah seperti sifat mendengar, melihat, ilmu, hidup dan lain-lain tidak pernah disebutkan oleh para salaf. Maka, kita katakan bahawa perkembangan kepada tafsir akan berubah mengikut zaman dan keperluan.
Kenapa tafsir semakin lama semakin komprehensif, semakin panjang dan semakin terperinci berbanding apa yang ada pada zaman Sahabat -roḍiyallahu *anhum- dan tabiin yang termulia? Jawapan mudahnya adalah keperluan tafsir untuk sedemikian selaras dengan perkembangan capaian ilmu, syubhat yang telah masuk dan kemasukan orang bukan Arab kepada Islam yang tidak mengerti tentang bahasa Arab.
Apabila orang bukan Arab yang menerima Islam, mereka tidak mengerti bahasa Arab sepertimana yang difahami para Sahabat -roḍiyallahu *anhum- dan para tabiin yang dirahmati. Maka, tafsir kepada bahasa berhajat perlu lebih terperinci dan penghuraian yang panjang supaya mereka mendapat faedah pengertian bahasa yang sama ada setara atau hampir dengan generasi yang terbaik sebelumnya.
Sedemikian juga dengan syubhat baru. Golongan ahli kitab dan penganut agama pagan yang lain telah mula menganut Islam, tetapi dalam masa yang sama masih tersisa kepercayaan dan kefahaman yang dianuti dahulu serta ia sukar dibuang sebegitu sahaja. Malah, perluasan empayar Muslim ini tidak terhad hanya berlaku dengan senjata, tetapi dengan perdebatan ilmiah dan pergelutan pemikiran. Yang lebih meruncing adalah sebahagian orang dari kalangan ilmuwan terpengaruh dengan falsafah asing sehingga berusaha habis-habisan agar kefahaman agama Islam disesuaikan dan diadunkan dengan falsafah yang dianuti. Di sudut lain pula, sebahagian orang jahil memposisikan diri di tempat yang tidak selayaknya sehingga dia mengulas dan bercakap sesuatu yang dia bukan berkepakaran baginya sehingga munculnya pelaku bidaah dan zindik. Itu belum lagi sebahagian golongan yang mengikut hawa nafsu dan membelakangkan pengiltizaman dengan al-Qur^ān dan as-Sunnah demi mengikut kepentingannya, tokoh ikutannya atau mazhabnya.
Cabaran-cabaran ini memerlukan pendekatan yang baru, di samping gear keilmuan yang lebih segar lagi mapan supaya tokoh ilmuwan yang berpegang teguh dengan sunnah mampu berhadapan dengan golongan seperti ini. Misalnya adalah isu jisim dan jauhar. Ia tidak pernah muncul zaman Sahabat -roḍiyallahu *anhum- dan tabiin yang terhormat. Namun, yang telah pasti adalah generasi yang terbaik yang terawal telah pun menafikan segenap segi keserupaan Allah dari makhluk-Nya dari sekecil-kecilnya sehingga ke sebesar-besarnya. Tidak ada dalil yang jelas bahawa mereka menafikan anggota bagi-Nya, tetapi yang pasti adalah mereka menafikan keseluruhan yang tidak layak bagi-Nya.
Adapun jisim, maka setelah berlakunya perseteruan kuat dengan Jahmiyyah atau Muktazilah, barulah jelas penafian mereka sama sepertimana mereka menafikan anggota bagi Yang Maha Agung. Kata Abū Sa*īd ad-Dārimiyy :
فيُقال لِهَذَا المُعَارِضِ: أَمَّا مَا ادَّعَيْتَ أَنَّ قَوْمًا يَزْعُمُونَ أَنَّ للهِ عَيْنًا فَإِنَّا نَقُولُهُ؛ لِأَنَّ اللهَ قَالَهُ وَرَسُولَهُ، وَأَمَّا جَارِحٌ كَجَارِحِ العَيْنِ مِنَ الإِنْسَانِ عَلَى التَّرْكِيبِ؛ فَهَذَا كَذِبٌ ادَّعَيْتَهُ عَلَيْنَا عَمْدًا، لِمَا أَنَّكَ تَعْلَمُ أَنَّ أَحَدًا لَا يَقُولُهُ، غَيْرَ أَنَّكَ لَا تَأْلُو مَا شَنَّعْتَ، لِيَكُونَ أَنْجَعَ لِضَلَالَتِكَ فِي قُلْوبِ الجُهَّالِ، وَالكَذِبُ لَا يَصْلُحُ مِنْهُ جِدٌّ وَلَا هَزْلٌ، فَمِنْ أَيِّ النَّاسِ سَمِعْتَ أَنَّهُ قَالَ: جَارِحٌ مُرَكَّبٌ؟ فأشِرْ إِلَيْهِ، فَإِنَّ قَائِلَهُ كَافِرٌ، فَكَمْ تُكَرِّرُ قَوْلَكَ: جِسْمٌ مُرَكَّبٌ، وأَعْضَاءٌ وَجَوَارِحُ، وَأَجْزَاءٌ، كَأَنَّكَ تُهَوِّلُ بِهَذَا التَّشْنِيعِ عَلَيْنَا أَنْ نَكُفَّ عَنْ وَصْفِ اللهِ بِمَا وَصَفَ نَفْسَهُ فِي كِتَابِهِ، وَمَا وَصَفَهُ الرَّسُولُ. وَنَحْنُ وَإِنْ لَمْ نَصِفِ اللهَ بِجِسْمٍ كَأَجْسَامِ المَخْلُوقِينَ، وَلَا بِعُضْوٍ وَلَا بِجَارِحَةٍ؛ لَكِنَّا نَصِفُهُ بِمَا يَغِيظُكَ مِنْ هَذِهِ الصِّفَاتِ الَّتِي أَنْتَ ودُعَاتُك لَهَا مُنْكِرُونَ، فَنَقُولُ: إِنَّهُ الوَاحِدُ الأَحَدُ الصَّمَدُ لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوًا أَحَدٌ، ذُو الوَجْه الكَرِيم، والسَّمْعِ السَّمِيع، والبَصَرِ البَصِير، نُورُ السَّمَاواتِ وَالأَرْضِ، وَكَمَا وَصَفَهُ الرَّسُولُ صلى الله عليه وسلم فِي دُعَائِهِ حِين يَقُول: «اللهمَّ أَنْتَ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ»، وَكَمَا قَالَ أَيْضًا: «نُورٌ أَنَّى أَرَاهُ؟»، وَكَمَا قَالَ ابْنُ مَسْعُودٍ رضي الله عنه: «نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ مِنْ نُورِ وَجْهِهِ». وَالنُّورُ لَا يَخْلُو مِنْ أَنْ يَكُونَ لَهُ إِضَاءَةً واسْتِنَارَةً ومَرأَى ومَنْظَرًا، وَأَنَّهُ يُدْرَكُ يَوْمَئِذٍ بِحَاسَّةِ النَّظَرِ، إِذَا كُشِفَ عَنْهُ الحِجَابُ، كَمَا يُدْرَكُ الشَّمْسُ وَالقَمَرُ فِي الدُّنْيَا.
Dikatakan kepada penyangkal ini: Adapun dakwaan engkau bahawa suatu kaum yang mendakwa bahawasanya bagi Allah ada mata, maka sesungguhnya kami mengatakan sedemikian kerana Allah dan rasul-Nya berkata sedemikian. Adapun anggota seperti anggota mata daripada manusia atas susunan, maka ini adalah dusta yang engkau dakwakannya ke atas kami secara sengaja kerana engkau mengetahui bahawa tiada seorang pun yang mengatakannya melainkan engkau bersungguh dalam cemuhanmu supaya ia menjadi yang paling laku dalam kesesatan engkau dalam jantung orang yang jahil dan pendustaan yang tidak elok usaha dan igauan daripadanya. Orang yang mana satu engkau mendengar bahawa dia berkata anggota yang tersusun? Tunjukkan kepadanya. Jika dia mengatakannya, maka dia adalah kafir. Betapa banyak kami ulang kata-kata kamu pada jisim yang tersusun, tubuh, anggota dan bahagian. Seolah-olah engkau berlebih-lebihan dalam menegah kami daripada menyifatkan Allah dengan apa yang Dia sifatkan diri-Nya dalam kitab-Nya dan apa yang rasul sifatkan-Nya melalui cemuhan ini terhadap kami.
Kami walaupun tidak menyifatkan Allah dengan jisim seperti jisim makhluk, bukan juga dengan tubuh dan bukan juga dengan anggota, tetapi kami menyifatkannya dengan apa yang engkau berang terhadap sifat-sifat ini yang engkau dan pendakwah engkau mengingkari terhadapnya. Lalu, kami berkata sesungguhnya Dia adalah satu yang esa, tempat bergantung, tidak beranak, tidak diberanakkan, tidak ada satu pun yang setara dengannya, memiliki wajah yang mulia, pendengaran yang mendengar, penglihatan yang melihat, cahaya langit-langit dan bumi serta sepertimana rasul -ṣollallahu *alayhi wasallam- sifatkan-Nya: "Ya Allah! Engkau cahaya langit-langit dan bumi" dan sepertimana juga yang baginda berkata: "Cahaya mana aku melihatnya?". Sepertimana juga kata Ibn Mas*ūd -roḍiyallahu *anh- berkata: "Cahaya langit-langit dan bumi dari cahaya wajah-Nya". Dan cahaya tidak asing daripada terjadinya sinaran, pancaran, lihatan dan pandangan apabila tersingkap hijab daripadanya sepertimana dicapai mentari dan rembulan di hari akhirat. [Naqḍ al-Imām Abī Sa*īd *Uṯmān Ibn Sa*īd ad-Dārimiyy *Alā al-Marīsiyy al-Jahmiyy al-*Anīd Fī Mā Iftarō *Alā Allah *Azza Wa Jalla Min at-Tawḥīd, m/s 321-322, keluaran al-Maktabah al-Islāmiyyah Li an-Našr Wa at-Tawzī*, tahqiq Abū *Āṣim aš-Šawāmiyy al-Aṯariyy].
Kemudian, penafian ini diteruskan oleh ahli sunnah sesudahnya dari kalangan al-Aš*ariyy dan al-Ḥanbaliyy. Mengapa mereka menafikannya? Mereka mungkin berbeza definisi, tetapi mereka tidak menafikan bahawa ia adalah unit asas yang ada pada setiap makhluk dari sekecil-kecilnya sehinggalah sebesar-besarnya. Atas sebab itulah mereka tidak teragak-agak untuk menafikannya.
Kata Abū Sa*īd ad-Dārimiyy :
وَإِنَّهُ لَا يُقَاسُ رُوحُ اللَّهِ، وَبَيْتُ اللَّهِ، وَعَبْدُ اللَّهِ الْمُجَسَّمَاتُ الْمَخْلُوقَاتُ الْقَائِمَاتُ الْمُسْتَقِلَّاتُ بِأَنْفُسِهِنَّ اللَّاتِي كُنَّ بِكَلَامِ اللَّهِ وَأَمْرِهِ لَمْ يَخْرُجْ شَيْءٌ مِنْهَا مِنَ اللَّهِ. كَكَلَامِهِ الَّذِي خَرَجَ مِنْهُ؛ لِأَنَّ هَذَا الْمَخْلُوقَ قَائِمٌ بِنَفسِهِ وعينه، وحليته وجسمه. لايشك أَحَدٌ فِي شَيْءٍ مِنْهَا أَنَّهُ غير الله. وَأَنه لَيْسَ مِنْهُ لِلَّهِ صِفَةً.
"Sesungguhnya Dia tidak disamabandingkan dengan roh Allah, rumah Allah dan hamba Allah yang jisim lagi makhluk yang berdiri secara bersendiri pada dirinya yang berada di kalam Allah dan keadaan-Nya. Tidak keluar sesuatu daripadanya daripada Allah sepertimana kalamnya yang keluar sesuatu daripadanya kerana makhluk ini berdiri dengan dirinya, entitinya, bentuknya dan jisimnya. Tidak ada seorang pun syak pada sesuatu daripada ini bahawasanya ia bukan Allah dan ia bukanlah sifat untuk Allah daripadanya". [Naqḍ al-Imām Abī Sa*īd *Uṯmān Ibn Sa*īd ad-Dārimiyy *Alā al-Marīsiyy al-Jahmiyy al-*Anīd Fī Mā Iftarō *Alā Allah *Azza Wa Jalla Min at-Tawḥīd, m/s 211, keluaran al-Maktabah al-Islāmiyyah Li an-Našr Wa at-Tawzī*, tahqiq Abū *Āṣim aš-Šawāmiyy al-Aṯariyy].
Lihat kata Ibn az-Zāġūniyy :
الدلالة على أن الباري ليس بجوهر أنا قد علمنا تساوي الجواهر في ذواتها لتساويها في حدودها. وإذا ثبت هذا، فكل ما يقع عليه اسم الجوهر بحقيقته وجب أن يشارك الجوهر فيما يجوز عليها ويجب لها. وقد ثبت أنها تقبل حمل المحدثات من الأعراض وأنها لا تنفك منها وأنها بذلك تكون محدثة ومفتعلة ومنجسمة بالاجتماع، والباري لا يجوز عليه شيء من ذلك فبطل كونه جوهرا. ودليل آخر قد ثبتت الدلالة الجلية على كون الجوهر أحد أقسام العالم إذ العالم إما جوهر منفرد بنفسه أو مركب فيكون جسما. وكلاهما حاملان الأعراض. قد ثبت بالدلالة المتقدمة كون العالم محدثا غير قديم. فلو كان الباري تعالى جوهرا لوجب أن يكون محدثا ولما اتفقنا على أنه قديم تعالى أن يكون جوهرا كما يتعالى أن يكون جسما وحاملا للأعراض.
"Dalil bahawa Yang Maha Penyempurna Ciptaan bukanlah jauhar adalah sesungguhnya kami mengetahui saling kesamaan jauhar pada zat-zatnya dengan salign kesamaan pada had-hadnya. Apabila sabit perkara ini, maka setiap apa yang terletak nama jauhar padanya dengan hakikatnya, wajib untuk ia berkongsi dengan jauhar pada apa yang harus kepadanya dan wajib kepadanya. Apabila sabit bahawa ia menerima tanggungan baharu-baharu yang berupa aradh, sesungguhnya ia tidak terhilang daripadanya dan sesungguhnya dengan itu serta terjadilah ia yang dibaharukan, yang terbuat dan yang dijisimkan penggabungan, sedangkan Yang Maha Penyempurna Ciptaan tidak harus sesuatu daripada itu kepada-Nya, lalu terbatallah keadaan-Nya sebagai jauhar. Dalil yang adalah telah sabit dalil yang nyata pada keadaan jauhar itu adalah salah satu bahagian alam memandangkan alam itu sama ada jauhar yang tunggal dengan sendirinya atau tersusun, lalu ia menjadi jisim dan kedua-duanya menanggung aradh. Telah sabit dengan dalil yang terdahulu terhadap keadaan alam itu adalah baharu yang bukan qadim. Kalaulah Yang Maha Penyempurna Ciptaan adalah jauhar, pati wajib ia adalah baharu dan apa yang kita bersepakat atas bahawasanya Dia adalah qadim lagi Maha Tinggi dari ia sebagai jauhar sepertimana Dia Maha Tinggi terjadinya jisim dan penanggung aradh". [Al-Īḍōḥ Fī Uṣūl ad-Dīn, m/s 237, keluaran Markaz al-Malik Fayṣol Li al-Buḥūṯ Wa ad-Dirōsāt al-Islāmiyyah].
Apabila telah nyata nukilan daripada salaf dan dari ahli sunnah sendiri seperti al-Aš*ariyy dan al-Ḥanbaliyy, nyatalah bagaimana Ibn Taymiyyah telah melencong daripada mereka dalam landasan ini. Walaupun aliran al-Aš*ariyy dan al-Ḥanbaliyy ada perseteruan di antara mereka, tetapi mereka bersepakat dalam isu penafian jisim dan kelazimannya serta isu kadar perkongsian makna. Ibn Taymiyyah telah menimbulkan wacana baru yang melebarkan lagi jurang antara kedua-dua aliran ini.
Ibn az-Zāġūniyy berkata :
ويقال لكم قد تأملنا الفاعل في الشاهد فرأينا إنما يفعل بآلات وأدوات وجوارح وعلاج ويدركه في ذلك تعب ومشقة وقد اتفقنا على أن الباري فاعل. فإن ألحقتموه في ذلك بالشاهد، فذلك مما اتفقنا على بطلانه. وإن أبيتم ذلك فسد دليلكم. ويقال لهم إذا قلتم إن الباري جوهر، أفتقولون إنه يساوي الجواهر الموجودة المعقولة وهو من جنسها؟ فإن قالوا هو كذلك، قالوا بما اتفقنا على بطلانه. وإن أبو ذلك، قلنا لهم ما تنكرون على من يقول إن الباري قديم موجود ليس بجوهر ولا عرض ولا كالموجودات كما أنه ليس كالجواهر.
Dikatakan kepada kalian: "Telah pun kita amati yang pelaku pada alam konkrit, lalu kita melihatnya melakukan dengan alat, kelengkapan, anggota dan ubatan serta didapatinya kepayahan dan kesulitan pada itu, sedangkan kita telah sepakat bahawa Yang Maha Penyempurna Ciptaan adalah pelaku. Jika engkau menyisipkan-Nya pada itu dengan alam konkrit, maka itu adalah daripada apa yang kita telah sepakat pada kebatilannya. Jika kalian enggan, rosaklah dalil kalian". Dikatakan kepada mereka: "Jika kalian berkata bahawa sesungguhnya Yang Maha Penyempurna Kehidupan adalah jauhar, adakah kalian berkata bahawa sesungguhnya Dia menyamai jauhar yang wujud yang dicerna akal dan ia adalah daripada jenisnya?" Jika mereka berkata: "Ia adalah seperti itu", maka mereka berkata dengan apa yang kita sepakat atas kebatilannya. Jika dia mereka enggan terhadap itu, maka kami katakan kepada mereka: "Engkau tidak mengingkari terhadap orang yang berkata sesungguhnya Yang Maha Penyempurna Kehidupan adalah qadim lagi wujud yang bukan dengan jauhar, bukan aradh dan bukan seperti sekalian kewujudan sepertimana dikatakan Dia bukan seperti sekalian jauhar". [Al-Īḍōḥ Fī Uṣūl ad-Dīn, m/s 238, keluaran Markaz al-Malik Fayṣol Li al-Buḥūṯ Wa ad-Dirōsāt al-Islāmiyyah].
Sekarang, bandingkanlah ini dengan apa yang disebutkan Ibn Taymiyyah. Saksikanlah sendiri bagaimana perbezaan ketara dalam isu jisim dan kelazimannya pada Ibn Taymiyyah dengan aliran al-Ḥanbaliyy seperti Abū Naṣr as-Sijziyy melalui risalah miliknya, Abū al-Faḍl at-Tamīmiyy melalui kitab I*tiqōd al-Imām al-Munabbal Aḥmad Ibn Ḥanbal dan al-Qōḍī Abū Ya*lā melalui kitabnya Ibṭōl at-Ta^wīlāt serta bagaimana berbezanya dalam hujung wacana isu kadar perkongsian makna antara kedua-duanya.
Yang menghairankan adalah walaupun Ibn Taymiyyah berkata bahawa salaf tidak meributkan permasalahan penerimaan konsepsi dan khayalan sehingga seolah-olah apa yang dilakukan ahli sunnah dari kalangan mutakallimin cuba merumitkan perbahasan sehingga kononnya menyebabkan penafian sifat-Nya yang sabit bagi diri-Nya, tetapi mengapa bersungguh-sungguh dia mempertahankan gagasan kebaharuan yang berdiri pada zat-Nya, rantaian yang tidak berhujung pada masa lampau dan pembahagian antara qidam pada tipenya dengan qidam pada unitnya di pelbagai tempat kitabnya? Bukankah salaf tidak meributkan permasalahan ini? Jelaslah bahawa jawapan untuk keperluan dalam pembaharuan dan penyegaran semula serta modifikasi dalam penghujahan disebabkan cabaran dan suasana zaman dan tempat yang baru adalah valid dan fahamkanlah mengapa adanya isu pertikaian pada penerimaan konsepsi dan khayalan dalam mengisbatkan sifat Allah.
Penghormatan kepada ilmuwan, yang berkepakaran dan yang melazimi kebenaran adalah tidak mengira tua atau muda dan yang terkenal atau yang tidak terkenal. Inilah sepatutnya budaya yang kita perlu terapkan.
Adakalanya, budaya ini terpinggir kerana selalu sahaja yang muda dilihat merebel apa yang dibawa oleh orang tua atau warga muda menyanggahi tradisi warga tua walaupun yang muda itu memiliki potensi yang unggul dan kemampuan yang mantap.
Apabila kita sudah selesa dengan takuk tradisi yang lama, kita akan kekeringan dalam usaha peningkatan mutu dan pembaikan yang berterusan. Tradisi ilmu kita boleh menjadi jumud dan beku kerana telah menganggap bahawa tradisi lama ini telah lama mencukupkan segalanya dan yang paling terbaik untuk masyarakat setempat.
Sedangkan, suasana dan cabaran semasa akan berbeza. Tradisi yang lama mungkin bermakna untuk zaman tersebut. Sebab itulah proses pembaharuan perlu dilaksanakan dari semasa ke semasa tanpa mengesampingkan apa yang menjadi peninggalan dahulu.
Adakalanya, kita perlu meraikan pandangan daripada yang muda, lebih-lebih yang telah terbukti kemampuannya kerana mereka antara orang yang lebih faham tentang pemikiran yang sebaya dengan mereka, suasana pandang alam mereka dan lain-lain yang berkaitan dengan generasi mereka yang mungkin warga tua tidak cakna dan menyedarinya..
Akan tetapi, bukan bermaksud kita menerimanya secara bulat-bulat kerana yang muda mungkin tidak mengerti mengapa tradisi lama ini dibangunkan dan dipelihara. Kita memerlukan dialog bersama dan gandingan kerjasama untuk usaha kebaikan bagi kedua-dua belah pihak.
Kita lihat contoh bagaimana khidmat Aḥmad bin Muḥammad bin aṣ-Ṣiddīq al-Ġumāriyy, tokoh ahli hadis sufi berketurunan Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- kepada mazhab Mālikiyy dengan memperhebatkan penyebutan dalil, bentuk istidlal, penjelasan sebab bagi permasalahan serta mentarjihkan antara beberapa pandangan dan bentuk yang ada pada mazhab sehingga telah menghasilkan beberapa kitab untuknya seperti Taẖrīj ad-Dalā^il Ilā Mā Fī Risālah al-Qoyrowāniyy Min al-Furū* Wa al-Masā^il, Masālik ad-Dilālah *Alā Masā^il Matn ar-Risālah, al-Hidāyah Fī Taẖrīj Aḥādīṯ al-Bidāyah, Madārik al-Istiqōlah Min Ḍo*īf Masālik ad-Dilālah dan al-Bayān Wa at-Tafṣīl Li Waṣl Mā Fī al-Muwaṭṭo^ Min al-Balāġōt Wa al-Marōsīl.
Ini adalah khidmat yang besar faedahnya hampir sahaja hilang dalam kitab-kitab fiqh mazhab ini dalam pengajaran yang mana rujukan induk tokoh besar mazhab ini dahulu dan sekarang adalah Muẖtaṣor H̱olīl yang mana ia menjadi dependen dalam pengajaran dan fatwa sama ada di Mesir atau Morocco menurut Maḥmūd Sa*īd Mamdūḥ dalam Musāmaroh aṣ-Ṣiddīq Bi Ba*ḍ Aḥwāl Aḥmad Ibn aṣ-Ṣiddīq.
Usaha ini sepertimana yang disebutkan Maḥmūd Sa*īd Mamdūḥ adalah usaha tajdid dalam mazhab yang selama ini terkosong daripada dalil sehinggalah datang Aḥmad al-Ġumāriyy. Kalau sesiapa yang mencerap ketelitian dan keilmuan dalam usahanya dalam khidmat untuk mazhab ini, pasti dia akan mengiktiraf anugerah yang tercurah-curah ke atas mazhab ini dan ahlinya. Apabila seseorang yang sezaman berkemahuan untuk istidlal bagi mazhab itu, maka dia akan mendapati ia terangkum dalam karyanya.
Akan tetapi, bukan semua yang menyenangi usaha ini, lebih-lebih lagi jika usaha ini didorong oleh semangat untuk membebaskan diri daripada taklid dan cantasan terhadap ketaksuban. Saya telah menceritakan sebahagian apa yang dia lalui dalam menghadapi pentaklid yang taksub yang keji dalam karya saya yang berjudul "Risalah Ringkas Kesedaran Bahaya Taklid".
Pembaharuan daripada tidak akan dihargai oleh warga tua melainkan mereka bersikap saksama untuk melihat kebaikan besar yang ada pada yang dilakukan generasi muda, lebih-lebih yang telah dikenali kompetennya.
Siapakah Aḥmad al-Ġumāriyy di mata mereka yang warga tua yang kolot ini jika ingin dibandingkan dengan para pendahulunya jauh lebih berkaliber daripadanya dan apa yang bagus sangat daripadanya untuk gerak kerja terhadap tradisi dengan mazhab Mālikiyy yang telah bertahan ratusan tahun lamanya di Morroco? Apakah selama ini pengamalan mazhab ini tidak pernah didasari dalil? Siapa Aḥmad al-Ġumāriyy ini untuk menongkah arus dan mengganti tradisi yang telah lama terpahat?
Soalan ini selalu menjadi modal pertikaian bagi usaha orang muda untuk membawa usaha pembaharuan. Namun, orang yang sezamannya yang menjengah manfaat besar bagi usaha pembaharuannya dan mereka yang sesudahnya akan menghargai apa yang telah disumbangkan.
Ambilan : https://amirkazuma.tumblr.com/post/676143146115153920/at-tal%C4%ABq-al%C4%81-al-%C4%81r%C5%8D-132-penghormatan-untuk
Mari kita lihat antara kenyataan yang dibenarkan oleh sebahagian sufi rata-ratanya dan kenyataan ini cukup popular dan hampir-hampir ia tidak dipersoalkan kerana ia adalah kata-kata aš-Ša*rōniyy yang dinukilkan oleh al-Bayjūriyy dalam Tuḥfah al-Murīd *Alā Jawharoh at-Tawḥīd. Ia adalah bahawa Allah mewakilkan seorang malaikat untuk setiap para wali untuk menunaikan hajat para penziarah yang bertawassul dengan wali itu.
Kata-kata ini disifatkan *Abdullah bin Muḥammad bin aṣ-Ṣiddīq al-Ġumāriyy, tokoh ilmuwan sufi berketurunan Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- dalam Awliyā^ Wa Karomāt sebagai kata-kata pelampau dan mereka mendustakannya.
Ini bukan lagi kata-kata untuk memilih pandangan yang berbeza, tetapi untuk menolak pandangan ini secara total. Soalan kita adalah adakah *Abdullah al-Ġumāriyy sesuka hati menyinggung kata-kata ini tanpa sebab? Adakah tidak ada manhaj ilmu daripadanya yang kita boleh pelajari, faedah yang kita boleh cari dan pengisian yang boleh kita memikirkannya? Adakah apa yang dia tunjukkan ini tidak ada teladan yang baik untuk kita contohi?
Sudah tentu ada sebabnya. Ini kerana ia adalah dakwaan yang ghaib yang tidak boleh seseorang berkata melainkan adanya dalil yang sabit daripada al-Qur^ān dan hadis. Malah, menurutnya, ini bercanggah dengan pandangan yang benar bahawa para wali Allah yang telah mati telah terputus pengurusannya terhadap kejadian dari segi pertolongan. Jika terjadi pada penziarah selepas matinya, maka itu adalah daripada Allah melalui tangan wali-Nya yang hidup. Tidak ada pada yang mati walau bantuan pertolongan di sisinya dan tidak ada malaikat di sisi kuburnya.
Hujah yang apa yang digunakan *Abdullah al-Ġumāriyy pada kritikan ini? Tidakkah ini hujah rasional dan mengikuti piawaian ilmu yang sistematik? Apakah kita tidak boleh menjadikan ini sebagai teladan dan cetusan untuk menjejaki apa yang dilaksanakan oleh tokoh ilmuwan yang kritis ini?
Oleh itu, kalau di sisinya bukan semua dalam kitab itu diterima dan tidak dipersoalkan, bahkan ditolak dan ditentang jika ia adalah kesalahan yang tidak boleh ditoleransi, mengapa pula kita yang mendakwa mengikuti jejak langkah cendekiawan yang kritis ini pula ingin menjadi orang yang hanya menelan apa sahaja yang tertulis atas alasan ia dikarang oleh ulama atau beralasan tidak ada sesiapa yang mengkritiknya?
Perbuatan yang bodoh adalah memaksa sesiapa sahaja untuk tidak mempersoalkan keabsahan dan validitas yang ada dalam sesebuah kitab, bahkan membenarkan apa yang telah nyata kesalahannya di sisinya setelah ia tidak boleh dinafikan walau apa jua cara kerana ketaksuban dan tidak mahu dianggap melakukan penyelisihan dan penyalahan terhadap orang yang lebih berilmu dan lebih bertakwa daripadanya.
Ini bukan manhaj keluarga al-Ġumāriyy dan apa yang saya bawa ini baru satu contoh, apatah lagi untuk dinisbahkan kepada manhaj ilmu yang sejati secara keseluruhan.
Kita lihat sendiri bagaimana kritik mengkritik adalah perkara biasa dalam tradisi keilmuan. Contohnya adalah kata-kata ar-Rōziyy:
هذه الوجوه التسعة ولا يمكن العلم بحصول السلامة عنها إلا إذا قيل بحثنا واجتهدنا فلم نجدها لكنا نعلم أن الاستدلال بعدم الوجدان على عدم الوجود لا يفيد إلا الظن
Ini adalah bentuk yang kesembilan. Tidak memungkinkan ilmu itu dengan terjadinya keselamatan daripadanya melainkan apabila dikatakan: "Kami telah mencarinya , tetapi kami tidak menemukannya". Akan tetapi, kita mengetahui bahawa pendalilan dengan ketidaktemuan kewujudan atas ketiadaan wujud itu tidak memberi faedah apa-apa melainkan persangkaan. [Al-Maḥsūl, m/s 47, keluaran Mu^assasah ar-Risālah].
Lantas, al-Qorōfiyy menyinggungnya dengan berkata :
لا نسلم؛ وإنما يكون الظن ضعيفاً فى حق من لم يكثر تحصيله، أما المجتهد الذى قارب الإحاطة بالكتاب والسنة، وجميع مدارك الشريعة، فعدم وجدانه يقارب القطع بعدم الوجود، فظنه فى غاية القوة.
"Kita tidak menerimanya. Sebenarnya terjadinya persangkaan itu adalah lemah pada hak orang yang tidak banyak capaiannya. Adapun mujtahid yang dia mendekati liputan pengetahuan dalam al-Kitāb dan as-Sunnah serta sekalian kapasiti syariat, maka ketidaktemuannya mendekati definit pada ketiadaan wujud itu, lalu persangkaannya itu pada kemuncak kekuatan". [Nafā^is al-Uṣūl Fī Šharḥ al-Maḥṣūl, jilid 5, m/s 1964, keluaran Maktabah Nazzār Muṣṭofā al-Bāz, tahqiq *Ādil Aḥmad *Abdul Mawjūd dan *Aliyy Muḥammad Mu*awwiḍ].
Contoh yang lain adalah as-Suyūṭiyy menukilkan daripada Bahā^uddīn Ibn an-Nuḥḥās yang berkata :
النقل عن النفي فيه شيء لأن حاصله أنني لم أسمع هذا وهذا لا يدل على أنه لم يكن
Penukilan tentang penafian ada sesuatu padanya kerana hasilnya adalah: "Sesungguhnya aku belum pernah mendengar ini" dan ini tidak menunjukkan bahawa ia tidak ada. [Al-Iqtirōḥ Fī Uṣūl an-Naḥw, m/s 151, keluaran Dār al-Qolam, Damsyik].
Maksudnya adalah bahawa penafian pengetahuan tidak menunjukkan penafian kewujudan atau ketiadaan pengetahuan itu tidak memberi faedah pengetahuan terhadap ketiadaan itu.
Akan tetapi, Ibn aṭ-Ṭoyyib al-Fāsiyy berkata :
إن هذا القول إذا صدَر من إمام نِحرير مُتتبِّع واسع الاطلاع كان بمنزلة التصريح بعدم ورود ذلك؛ نظيرَ ما قاله المُحدِّثون في مثله، فقد صرحوا بأن الحافظ النَّقَّاد إذا قال في حديث: لا أعرفه، فهو بمنزلة: لا أصل له، واحتمال وروده هو احتمالٌ عقلي، ولا مدارَ عليه في الأمور النقلية
"Sesungguhnya kata-kata ini apabila ia terbit daripada imam yang terbilang, mendalam capaian lagi luas penelaahannya adalah di kedudukan pernyataan jelas pada ketiadaan kesampaian tentang itu dalam keadaan setara dengan apa yang muhadditsin mengatakannya pada semisalnya. Mereka telah menyatakan dengan jelas bahawa ḥāfiẓ nāqid apabila berkata pada suatu hadis: #Aku tidak mengetahuinya#, maka ia di kedudukan tidak ada asal baginya. Kemungkinan sampainya adalah spekulatif secara akal, tetapi tidak ada poros ke atasnya pada perkara-perkara penukilan". [Fayḍ Našr al-Inširōḥ Min Rowḍ Ṭiyy al-Iqtirōḥ. m/s 674, Dār al-Buḥūṯ Li ad-Dirōsāt al-Islāmiyyah Wa Iḥyā^ at-Turōṯ].
Hanya orang yang ada masalah ketaksuban atau kejumudan atau yang tiada bekalan hujah sahaja yang berusaha habis-habisan untuk menutup pintu ini. Alasan bahawa ia sudah tertulis dalam kitab dan ada ulama yang berpandangan padanya hanyalah untuk orang yang rohnya kekeringan dengan kesuburan kecendekiaan padanya atau sememangnya culas melaksanakan hak-hak ilmu yang dipertanggungjawabkan ke atasnya.
Apabila seseorang dibekalkan ilmu yang mencukupi, amanah dengan anugerah yang diberikan Allah kepada-Nya dan kesedaran untuk menyampaikannya sebagai kesyukuran ke atas nikmat-Nya, maka berkatalah yang benar dan berselisihlah daripada apa yang salah serta tolaklah keburukan dengan hikmah. Ikutilah manhaj dan tradisi ilmu yang berkualiti supaya kita terhindar daripada sebarang kerancuan yanga disebarkan, penyebaran kesalahan yang halus ke melata kawasan dan kebekuan akal yang sedang didogmakan.
Muḥammad Zāhid al-Kawṯariyy dalam al-Maqōlāt dan mereka dari kalangan berakronim ASWAJA yang menyebarkan kalamnya menuduh Abū Sa*īd ad-Dārimiyy sebagai mujassim kerana menyatakan bahawa seseorang yang berada di atas bukit lebih dekat dengan Allah berbanding mereka yang di kaki bukit. Namun, apabila diteliti teks asalnya, sebenarnya ia berpandukan kalam daripada *Abdullah bin al-Mubārok. Ad-Dārimiyy berkata :
كَذَلِكَ رَوَى إِسْحَاقُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ الْحَنْظَلِيُّ، عَنِ ابْنِ الْمُبَارَكِ أَنَّهُ قَالَ: "رَأْسُ الْمَنَارَةِ أَقْرَبُ إِلَى اللَّهِ مِنْ أَسْفَلِهِ وَصَدَقَ ابْنُ الْمُبَارَكِ؛ لِأَنَّ كُلَّ مَا كَانَ إِلَى السَّمَاءِ أَقْرَبُ كَانَ إِلَى اللَّهِ أَقْرَبَ.
Sedemikian Isḥāq bin Ibrōhīm al-Ḥanẓōliyy meriwayatkan daripada Ibn al-Mubārok, bahawasanya dia berkata: "Puncak menara lebih dekat kepada-Nya daripada di bawahnya". Benarlah Ibn al-Mubārok. Ini kerana setiap apa yang ke langit lebih dekat yang keberadaannya kepada Allah adalah paling dekat. [Naqḍ al-Imām Abī Sa*īd *Uṯmān Ibn Sa*īd ad-Dārimiyy *Alā al-Marīsiyy al-Jahmiyy al-*Anīd Fī Mā Iftarō *Alā Allah *Azza Wa Jalla Min at-Tawḥīd, m/s 193, keluaran al-Maktabah al-Islāmiyyah Li an-Našr Wa at-Tawzī*, tahqiq Abū *Āṣim aš-Šawāmiyy al-Aṯariyy].
Akibatnya, mereka sendiri sebenarnya telah menuduh mujassim terhadap imam ahli sunnah yang besar, *Abdullah bin al-Mubārok secara tidak langsung. Apabila terbongkar tembelang mereka, mereka mengambil jalan untuk meragukan keabsahan periwayatan ini. Namun, segala puji bagi Allah, ia tidak berjaya diragukan dan semua usaha untuk itu adalah sia-sia sepertimana yang dijelaskan dalam ciapan Twitter ini.
Ini kerana Isḥāq bin Ibrōhīm al-Ḥanẓoliyy adalah yang dikenali sebagai Isḥāq bin Rōhūyah, seorang tokoh ahli hadis yang terkenal dan Abū Sa*īd ad-Dārimiyy pula adalah ahli hadis yang bukan calang-calang orangnya dari segi kejituannya dan tidak ada tuduhan tadlis terhadapnya. Keaslian penisbahan ini adalah yang tinggi nilainya dan tidak akan berjaya dirobohkan oleh sesiapapun.
Kemudian, apabila mereka sudah menemukan kegagalan, mereka bermain sentimen berhujah dengan al-Qur^ān dan hadis. Padahal, apabila salafi menyeru kepada ini, mereka jugalah yang mengatakan bahawa salafi ini berlagak mujtahid yang merasakan diri setara dengan para imam jaguhan lagi terbilang yang boleh mengeluarkan hukum secara terus daripada kedua-duanya. Sekarang, mereka buat yang sama apa yang mereka cela terhadap salafi kerana tidak mampu menerima kalam imam ahli sunnah ini. Adakah mereka sekarang lebih pandai daripada Ibn al-Mubārok sekarang ini dengna mahu merujuk terus kepada al-Qur^ān dan hadis?
Atau jika mereka tidak mampu, mereka menyerang penukilnya, bukan kepada Ibn al-Mubārok. Ini adalah taktik yang begitu keji sekali. Padahal, mereka menukilkan pandangan daripada para ulama dan mengikut apa yang mereka menukilkannya, tetapi penukil itu yang menjadi mangsa sasaran dan melupakan Ibn al-Mubārok dari titik pertikaian dan isu utama kepada perbalahan itu.
Ini juga menunjukkan hipokrit sebahagian golongan al-Aš*ariyy yang kononnya mengikuti manhaj salaf dan mengerti tentang bagaimana salaf berinteraksi dengan isu-isu yang berkaitan dengan naṣ-naṣ mutasyabihat. Hakikat sebenarnya adalah lihat sendiri apa yang mereka lakukan dengan kalam Ibn al-Mubārok. Saksikanlah sendiri bahawa dakwaan mereka sebenarnya adalah delusi dan tidak berpijak pada realiti.
Jika benar-benar ingin berhujah dengan hujah ilmiah tadi, maka saya tanyakan terlebih dahulu sama ada mereka beriman bahawa Allah itu di langit, bukan di bumi? Ini berdasarkan riwayat *Abdullah bin Aḥmad bin Ḥanbal berkata :
حَدَّثَنِي أَحْمَدُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ الدَّوْرَقِيُّ، ثنا عَلِيُّ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ شَقِيقٍ، قَالَ: سَأَلْتُ عَبْدَ اللَّهِ بْنَ الْمُبَارَكِ كَيْفَ يَنْبَغِي لَنَا أَنْ نَعْرِفَ، رَبَّنَا عَزَّ وَجَلَّ؟ قَالَ: عَلَى السَّمَاءِ السَّابِعَةِ عَلَى عَرْشِهِ، وَلَا نَقُولُ كَمَا تَقُولُ الْجَهْمِيَّةُ إِنَّهُ هَاهُنَا فِي الْأَرْضِ "
Aḥmad bin Ibrōhīm ad-Dawroqiyy telah merawi hadis kepada kami; *Aliyy bin al-al-Ḥasan bin Šaqīq telah merawi hadis kepada kami, dia berkata; Aku bertanya kepada *Abdullah bin al-Mubārok: "Bagaimana sepatutnya kita mengenali tuhan kita *Azza Wa Jalla?". Dia berkata: "Di atas langit yang tujuh atas Arasy. Kita tidak mengatakan sepertimana Jahmiyyah katakan bahawasanya Dia di sini, iaitu di bumi". [As-Sunnah, jilid 1, m/s 111, keluaran Dār Ibn al-Qoyyim, tahqiq Muḥammad bin Sa*īd bin Sālim al-Qoḥṭōniyy].
Jika mereka tidak beriman, maka tidak ada keperluan untuk kita melanjutkan lagi. Ini kerana jika asas pertikaian ini tidak dapat mencapai kata sepakat bersama, maka yang lain-lain juga tidak akan menemukan titik temunya dan hujung bicara dan jelas juga bahawa mereka ini adalah Jahmiyyah yang mengingkari Allah itu di langit atau mereka ini sebenarnya hanya mendakwa bahawa mereka adalah ahli sunnah yang mengikuti salaf.
Jika mereka menerima, maka apakah yang dimaksudkan dengan Allah itu bukan di bumi? Ia bermaksud bahawa had Allah itu bukan di bumi, tetapi di langit. Jangan salah faham apabila saya berkata bahawa had, maka ia menunjukkan Allah itu dilingkungi makhluk dan tempat tiga dimensi yang melazimkan kejisiman. Saya berlepas diri daripada kefahaman ini dan begitu juga Abū Sa*īd ad-Dārimiyy. Sesiapa yang menuduh saya dan ad-Dārimiyy bahawa saya memaksudkan ini, maka dia telah melakukan dusta terhadap saya dan ad-Dārimiyy.
Yang dimaksudkan had di sini adalah setiap kewujudan pasti ada had. Jika tidak, ia boleh disifatkan dengan segenap sifat. Sebab itulah setiap kewujudan ada beberapa sifat-sifatnya dan tidak memiliki beberapa sifat yang lain. Perbezaan inilah menunjukkan adanya had bagi kewujudan. Allah pula disifatkan dengan Dia di langit, bukan di bumi sepertimana kata-kata Jahmiyyah. Maka, inilah hadnya yang dimaksudkan.
Jika Dia itu di langit dan itu adalah hadnya, maka apakah yang lebih dekat dengan langit dan hadnya? Tidakkah menara dan puncak bukit jika dibandingkan mereka yang berada di bawah? Sekali lagi ingin ditegaskan bahawa Allah itu terpisah dengan makhluk sepertimana kesepakatan salaf dari kalangan ahli sunnah, tetapi Dia telah menyifatkan diri-Nya bahawa Dia di langit. Maka, kita memfokuskan langit terlebih dahulu.
Keberadaan-Nya adalah di situ sebagaimana disifatkan tanpa adanya had yang mengelilinginya, tidak dilingkungi tempat serta tidak ada persentuhan padanya. Sepertimana penzahiran-Nya di syurga tidak menatijahkan Dia itu bertempat atau terbatas atau berjisim dan kelaziman jisim, seperti itulah apa yang sedang dibahaskan tentang keberadaan-Nya di sini. Jika boleh diterima bahawa Dia boleh dilihat di syurga tanpa tasybih, maka tidak ada masalah untuk menerima keberadaan-Nya di langit tanpa takyif. Jika boleh diterima bahawa kita semua tidak akan dapat melihat-Nya di dunia, tetapi di kurniakan anugerah itu di syurga kelak, maka boleh diterima bahawa Dia bukan di bumi, tetapi di langit.
Maka, benarlah kalam imam ahli sunnah ini dan tertepislah tuduhan buruk ini terhadap Abū Sa*īd ad-Dārimiyy. Penulisan saya secara khusus dalam membela Abū Sa*īd ad-Dārimiyy boleh dibaca di judul "Ilham Bersemi Yang Menepis Tuduhan Mujassim Terhadap Abū Sa*īd ad-Dārimiyy".
Ambilan : https://amirkazuma.tumblr.com/post/676878354023137280/at-tal%C4%ABq-al%C4%81-al-%C4%81r%C5%8D-134-keabsahan-riwayat
Ini adalah petikan daripada kitab Nihāyah al-Mubtadi^īn Fī Uṣūl ad-Dīn karya Ibn Ḥamdān al-Ḥanbaliyy bahawa Allah itu bukan jauhar, bukan aradh, bukan jisim, tidak ada baharu yang menempati-Nya dan Dia tidak menempati yang baharu.
Menyedihkan sekali bahawa pentahqiq mengomentari penafian jisim ini dengan membawakan kalam Ibn Taymiyyah bahawa salaf tidak mengisbatkan jisim dan tidak menafikannya serta lafaz ini tidak ada dalam al-Qur^ān dan hadis serta tidak ada dalam ucapan mana-mana para Sahabat -roḍiyallahu *anh- dan para tabiin -semoga Allah merahmati mereka-.
Padahal, pandangan Ibn Ḥamdān ini bukan baru. Penafian jisim bagi Allah telah pun dinyatakan oleh pendahulunya dari kalangan bermazhab Ḥanbaliyy seperti Abū al-Faḍl at-Tamīmiyy dalam I*tiqōd al-Imām al-Munabbal Aḥmad Ibn Ḥanbal, Abū Naṣr as-Sijziyy dalam risalahnya kepada penduduk Zabid, Ibn az-Zāġūniyy dalam al-Īḍōḥ Fī Uṣūl ad-Dīn dan Abū Ya*lā al-Ḥanbaliyy dalam Ibṭōl at-Ta^wīlāt. Ia sama sekali tidak ada kaitan dengan aliran al-Aš*ariyy.
Apa yang mereka buat ini pun bukan pada ini sahaja. Ini juga yang dilakukan ketika mentahqiq risalah Abū Naṣr as-Sijziyy dan pentahqiq itu melakukan yang sama apabila terdapat kenyataan yang tidak bersesuaian dengan pandangannya. Begitu juga terhadap kitab at-Tabṣiroh Fī Uṣūl ad-Dīn karya Abū al-Faroj aš-Šīrōziyy. Malah, sudah dikenali dengan percetakan daripada gologan salafi, khususnya evangelis Ibn Taymiyyah yang melakukan begini.
Saya faham kalau mereka ingin melangkah di jejak aḏ-Ḏahabiyy -kerana yang lebih tepat adalah cara ini mengikut jejaknya, bukan Ibn Taymiyyah- yang berpendirian sebegini. Akan tetapi, mengapa perlu mengotorkan kitab dengan komentar yang tidak diperlukan? Apa masalahnya kalau buat kitab yang lain untuk membuat komentar terhadap kitab tersebut? Apakah ini kerja tahqiq atau menggunakan nama kerja tahqiq untuk mengeksploitasi dalam menyebarkan fahamannya atau pandangan Ibn Taymiyyah?
Kadangkala, saya merasakan ketaksuban sebahagian pengikut Ibn Taymiyyah ini lain daripada yang lain. Mereka sehingga menjadi evangelis yang sampai sanggup memuatkan dan memadatkan kalam Ibn Taymiyyah di kitab yang ditahqiq seolah-olah ia menjadi kitab baharu; komentar Ibn Taymiyyah terhadap kitab tersebut atau perbandingan pendapat penulis kitab itu dan pandangan Ibn Taymiyyah.
Apapun, perbuatan ini sangat keji sekali. Sewajarnya cukup bagi seorang pentahqiq untuk meletakkan maklumat penting sahaja seperti nama penuh nama yang disebut dan biografinya, menerangkan ungkapan yang sukar difahami oleh orang Arab biasa, meletakkan baris, menyatakan perbezaan yang ada antara naskhah yang dijadikan cetakan dengan naskhah yang lain serta melakukan takhrij hadis. Tidak perlu mencomotkannya atas nama tahqiq atau seolah-olah berkongsi pemilikan penulis itu dengan pentahqiq pada kitab itu.
Kalau merasakan itu pandangan yang tidak dipersetujui, maka usahlah mencemarinya seolah-olah merubah kitab asal menjadi kitab sanggahan kepada kitab yang asli. Jika tidak mahu lebih baik menyerahkan kerja tahqiq itu kepada orang yang lebih layak dan lebih menghormati penulis kitab.
Tidak perlulah seolah-olah Ibn Taymiyyah ini adalah satu-satunya kiblat dalam ilmuwan Muslim dan seakan-akan bahawa apa yang ada dalam agama ini adalah aliran Ibn Taymiyyah dan ahli bidaah sahaja. Ramai lagi ilmuwan yang berkaliber daripadanya yang berkelayakan untuk dikehadapankan.
Dalam isu penafian jisim ini adalah contoh yang jelas bahawa dia menyelisihi ramai tokoh Ḥanbaliyy. Mengapa ingin lagi membongak bahawa Ibn Taymiyyah adalah segala-galanya yang ilmuwan Muslim yang terbilang menuju padanya, apatah lagi merasakan pandangan Ibn Taymiyyah adalah yang paling tepat dalam pelbagai topik?
Jika mereka ingin menjadi evangelis kepada pemikiran Ibn Taymiyyah, itu adalah hak mereka. Namun, perlukah menggunakan nama tahqiq untuk menjadikan kalamnya sebagai hakim bagi pandangan penulis kitab asal itu sehingga kitab yang ditahqiq itu menjadi kitab penghakiman Ibn Taymiyyah terhadap penulis itu?
Ibn Taymiyyah adalah tokoh yang hebat yang diperakui oleh para ulama. Akan tetapi, itu bukan membenarkan sikap keji ini. Bayangkan kalau kitab Ibn Taymiyyah ditahqiq oleh mereka yang beralian al-Aš*ariyy, kemudian mereka juga melakukan sepertimana evangelis ini lakukan dalam pentahqiqan kitab Ibn Taymiyyah dengan memenuhkan komentar bantahan sehingga berubah menjadi bantahan terhadap Ibn Taymiyyah, bukan kitab asal Ibn Taymiyyah. Apa rasa mereka? Fikirkanlah.
Ambilan : https://amirkazuma.tumblr.com/post/676901262452801536/at-tal%C4%ABq-al%C4%81-al-%C4%81r%C5%8D-135-teguran-kepada
Selalu sahaja sebahagian pengikut Ibn Taymiyyah ini berdelusi bahawa Ibn Taymiyyah senada dengan akidah yang beraliran al-Ḥanbaliyy. Namun, hakikatnya bukan sedemikian bagi mereka yang sudah membaca karya golongan al-Ḥanbaliyy dalam isu akidah. Pasti akan menemukan perbezaannya secara langsung atau secara tidak langsung secara jelas.
Lihatlah bagaimana golongan al-Ḥanbaliyy ini menafikan kebaharuan pada zat Allah sepertimana yang dikepilkan pada gambar ini. Ia adalah pendirian yang sangat jelas. Akan tetapi, sesiapa yang telah mengenali Ibn Taymiyyah pasti maklum tentang kebaharuan pada zat-Nya kerana topik ini dibahas dalam pelbagai tempat karyanya.
Tambahan lagi adalah golongan al-Ḥanbaliyy adalah sangat jelas dalam penafian jisim daripada-Nya dan tidak ada kerumitan bicara dalam menyatakan pendiriannya. Ini jelas boleh dilihat pada pendirian Abū Sa*īd ad-Dārimiyy dalam an-Naqḍ *Alā al-Marīsiyy dan Ibn *Abdul Barr dalam at-Tamhīd Li Mā Fī al-Muwaṭṭo^ Min al-Ma*ānī Wa al-Asānīd, kemudian diikuti oleh golongan al-Ḥanbaliyy seperti Abū Naṣr as-Sijziyy dalam risalahnya, Abū al-Faḍl at-Tamīmiyy dalam I*tiqōd al-Imām al-Munabbal Aḥmad Ibn Ḥanbal, Abū al-Faroj aš-Širōziyy dalam at-Tabṣiroh Fī Uṣūl ad-Dīn, Abū *Aliyy Muḥammad bin Aḥmad al-Hāšimiyy sepertimana yang dinukilkan Ibn Abū Ya*lā dalam Ṭobaqōt al-Ḥanābilah, *ِAbdul Roḥmān bin Mandah sepertimana yang dinukilkan Ibn Rojab al-Ḥanbaliyy dalam Ḏayl Ṭobaqōt al-Ḥanābilah, Ibn az-Zāġūniyy dalam al-Īḍōḥ Fī Uṣūl ad-Dīn, al-Qōḍī Abū Ya*lā dalam Ibṭōl at-Ta^wīlāt, Ibn Ḥamdān al-Ḥanbaliyy dalam Nihāyah al-Mubtadi^īn Fī Uṣūl ad-Dīn, *Imāduddīn al-Wāsiṭiyy dalam Rīsalah Fī Iṯbāt al-Istiwā^ Wa al-Fawqiyyah Wa Mas^alah al-Ḥarf Wa aṣ-Ṣowt Fī al-Qur^ān al-Majīd Wa at-Tamṯīl Wa al-Kayfiyyah dan Ibn Rojab al-Ḥanbaliyy dalam Bayān Faḍl *Ilm as-Salaf *Alā *Ilm al-H̱olaf.
Berbeza dengan Ibn Taymiyyah yang berkata di suatu tempat bahawa para salaf tidak mengisbatkan dan menafikan salaf. Bahkan, memperakui bahawa penafian jisim ini juga adalah dari kalangan al-Aš*ariyy dan al-Ḥanbaliyy. Namun, dalam masa yang sama, dia berkata :
ولا يلزم من كونه جسمًا أو متحيزًا أو فوق العالم أو غير ذلك أن يكون منقسمًا بهذا الاعتبار.
"Tidaklah berkeadaannya Dia itu berjisim atau mengambil tempat atau di atas alam atau selain itu menjadi terbahagi dengan pengambilkiraan yang ini". [Bayān Talbīs al-Jahmiyyah Fī Tasīs Bida*ihim al-Kalāmiyyah, jilid 3, m/s 440, keluaran Majma* al-Malik Fahd Li Ṭobā*ah al-Muṣḥaf aš-Šarīf].
وكذلك ما ذكرته من «أنهم يصرحون متى تمسكوا بآية أو خبر يوهم ظاهره شيئًا من الأعضاء والجوارح، بأنا نثبت هذا المعنى لله على خلاف ما هو ثابت للخلق، فأثبتوا لله وجهًا بخلاف وجوه الخلق، ويدًا بخلاف أيدي الخلق» فهذا الذي ذكرته غايته أنهم يثبتون وجهًا ويدين مخالفًا لوجوه الخلق وأيديهم: كما يقال جسم لا كالأجسام.
Seperti itulah apa yang engkau menyebutkannya: "Sesungguhnya mereka menyatakan jelas bahawa sesungguhnya kami mengisbatkan makna ini atas penyalahan apa yang sabit untuk ciptaan. Lalu, mereka mengisbatkan wajah bagi Allah dengan penyalahan wajah-wajah makhluk dan tangan dengan penyalahan tangan-tangan makhluk". Inilah yang engkau menyebutkannya, penghujungnya adalah mereka mengisbatkan wajah dan dua tangan dalam keadaannya menyelisihi wajah-wajah ciptaan-Nya dan tangan-tangan mereka sepertimana dikatakan jisim, tetapi bukan sepertimana sekalian jisim. [Bayān Talbīs al-Jahmiyyah Fī Tasīs Bida*ihim al-Kalāmiyyah, jilid 1, m/s 354-365, keluaran Majma* al-Malik Fahd Li Ṭobā*ah al-Muṣḥaf aš-Šarīf].
ولا ريب أن الرازي ونحوه ممن يحتج بمثل هذه الحجة لا يفسرون الانقسام هنا بهذا الذي قررناه من فصل بعضه عن بعض بحيث يكون كل بعض في حيزين منفصلين أو إمكان ذلك فيه فإن أحدًا لم يقل إن الله منقسم بهذا الاعتبار ولا يلزم من كونه جسمًا أو متحيزًا أو فوق العالم أو غير ذلك أن يكون منقسمًا بهذا الاعتبار.
"Tidak ada keraguan bahawa ar-Rōziyy dan seumpamanya dari golongan yang berhujah dengan semisal hujah ini tidak mentafsirkan makna keterbahagian di sini dengan ini, iaitu yang kami telah membawakan ketetapannya yang berupa pemisahan sebahagiannya dari sebahagiannya dengan sekira-kiranya setiap sebahagian daripada dua yang berpihak yang terpisah atau termungkinnya sedemikian padanya. Sesungguhnya belum ada seseorang berkata bahawasanya Allah terbahagi dengan pengambilkiraan ini. Tidaklah berkeadaannya Dia itu berjisim atau mengambil tempat atau di atas alam atau selain itu menjadi terbahagi dengan pengambilkiraan yang ini". [Bayān Talbīs al-Jahmiyyah Fī Tasīs Bida*ihim al-Kalāmiyyah, jilid 3, m/s 440, keluaran Majma* al-Malik Fahd Li Ṭobā*ah al-Muṣḥaf aš-Šarīf].
Akan tetapi, kita tidak menuduhnya mujassim hanya kerana dia menyebut bahawa Allah itu berjisim semata-mata. Kita telah meneliti lebih daripada itu. Antara yang cukup jelas adalah dia menafikan penolakan kejisiman bagi Allah yang mana istilah jisim tersebut adalah terkhusus oleh golongan mutakallimin dari aliran al-Aš*ariyy, al-Ḥanbaliyy, bahkan Jahmiyyah dan Muktazilah. Malah, dia juga menyatakan penafian ini adalah berasaskan dalil yang batil. Kata Ibn Taymiyyah :
الوجه الثامن أنه يقال هب أن لفظ الشخص في لغة العرب يطلق على كل ذات معينة وحقيقة مخصوصة وهو كل ما كان واحدًا لكن لم قلت إن الحديث محمول عليه مع أنه خلاف الظاهر فإن قلت لأن لفظ الحقيقة أن يكون جسمًا وذلك منتف فعنه جوابان أحدهما أن هذا وارد عليك في كل ما يسمى به الله من السماء والصفات فإن مسماه في اللغة لا يكون إلا جسمًا أو عرضًا فعليك إذًا أن تتأول جميع الأسماء والصفات وأنت لا تقول بذلك ولا يمكن القول به كما تقدم فإن المتأول لابد أن يفر من شيء إلى شيء فإذا كان المحذور في الثاني كالمحذور في الأول امتنع ذلك فتبين أن التأويل باطل قطعًا الثاني أنا قد قدمنا أن جميع ما يذكر من هذه الأدلة التي تنفي الجسم على اصطلاحهم فإنها أدلة باطلة لا تصلح لمعارضة دليل ظني ولا قطعي
"Bentuk yang kelapan adalah dia mengasumsikan bahawa lafaz aš-Šaẖṣ dalam bahasa orang Arab mengitlakkan kepada zat yang tertentu dan hakikat yang dikhususkan dan ia adalah setiap apa yang ada pada satu entiti. Akan tetapi, mengapa engkau berkata sesungguhnya hadis itu ditanggung ke atasnya meskipun bahawa ia menyelishi zahir maknanya? Jika engkau berkata sesungguhnya lafaz hakikat adalah terjadinya jisim dan itu ternafi, maka daripadanya terdapat dua jawapan. Pertama, sesungguhnya ini yang sampai kepada engkau pada setiap apa yang dinamakan Allah dari langit dengannya dan sifat itu, maka sesungguhnya yang dinamakannya dalam bahasa tidak terjadi melainkan jisim atau aradh. Kalau begitu, hendaklah engkau mengambil setiap nama-nama dan sifat-sifat itu. Namun, engkau tidak berkata sedemikian dan tidak memungkinkan berpendapat sebegitu sepertimana telah terdahulu. Ini kerana para pentakwil tidak dapat tidak akan melarikan diri daripada sesuatu kepada sesuatu. Apabila seseuatu yang dihindarkan pada yang kedua sepertimana yang dihindarkan pada yang awal, maka tertegahlah perkara itu. Lalu, menjadi jelas bahawa takwil itu batil secara putus. Yang kedua adalah sesungguhnya telahpun kami kedepankan bahawa sekalian apa yang disebutkan daripada dalil-dalil ini yang engkau menafikan jisim melalui istilah mereka, maka sesungguhnya ia adalah dalil-dalil yang batil yang tidak patut untuk penentangan dalil yang probabilistik, bukan yang putus". [Bayān Talbīs al-Jahmiyyah Fī Tasīs Bida*ihim al-Kalāmiyyah, jilid 7, m/s 406-407, keluaran Majma* al-Malik al-Fahd Li Ṭobā*ah al-Muṣḥaf aš-Šarīf].
Ibn Taymiyyah berkata :
وقوله {هل تعلم له سمياً} [مريم: 65] ، ونحو ذلك، فإنه لا يدل علي نفي الصفات بوجه من الوجوه، بل ولا علي نفي ما يسميه أهل الاصطلاح جسماً بوجه من الوجوه. وأما احتجاجهم بقولهم: الأجسام متماثلة فهذا ـ إن كان حقاً ـ فهو تماثل يعلم بالعقل، ليس فيه أن اللغة التي نزل بها القرآن تطلق لفظ المثل علي كل جسم، ولا أن اللغة التي نزل بها القرآن تقول: إن السماء مثل الأرض، والشمس والقمر والكواكب مثل الجبال، والجبال مثل البحار، والبحار مثل التراب، والتراب مثل الهواء، والهواء مثل الماء، والماء مثل النار، والنار مثل الشمس، والشمس مثل الإنسان، والإنسان مثل الفرس والحمار، والفرس والحمار مثل السفرجل والرمان، والرمان مثل الذهب والفضة، والذهب والفضة مثل الخبز واللحم، ولا في اللغة التي نزل بها القرآن أن كل شيئين اشتركا في المقدارية بحيث يكون كل منهما له قدر من الأقدار كالطول والعرض والعمق أنه مثل الآخر، ولا أنه إذا كان كل منهما بحيث يشار إليه الإشارة الحسية يكون مثل الآخر، بل ولا فيها أن كل شيئين كانا مركبين من الجواهر المنفردة أو من المادة والصورة كان أحدهما مثل الآخر. بل اللغة التي نزل بها القرآن تبين أن الإنسانين مع اشتراكهما في أن كلا منهما جسم حساس نام متحرك بالإرادة ناطق ضحاك، بادي البشرة ـ قد لا يكون أحدهما مثل الآخر، كما قال تعالي {وإن تتولوا يستبدل قوماً غيركم ثم لا يكونوا أمثالكم} [محمد: 38] ، فقد بين أنه يستبدل قوماً لا يكونون أمثال المخاطبين، فقد نفي عنهم المماثلة مع اشتراكهم فيما ذكرناه. فكيف يكون في لغتهم أن كل إنسان فإنه مماثل للإنسان، بل مماثل لكل حيوان، بل مماثل لكل جسم نام حساس، بل مماثل لكل جسم مولد عنصري، بل مماثل لكل جسم فلكي وغير فلكي؟
Firman-Nya: {Adakah engkau mengetahui kemiripan bagi-Nya?} [Surah Maryam ayat 61] dan seumpama itu, maka sesungguhnya ia tidak menunjukkan penafian sifat-sifat dengan suatu bentuk dari pelbagai bentuk yang lain dan tidak juga penafian apa yang ahli istilah menamakannya sebagai jisim dengan suatu bentuk dari pelbagai bentuk. Adapun penghujahan mereka dengan kata-kata mereka: "Setiap jisim terdapat saling penyerupaan". Ini jika ia benar, maka ia adalah saling penyerupaan yang diketahui dengan akal. Tidak ada dalam bahasa yang al-Qur^ān turun dengannya mengitlakkan lafaz penyamaan atas setiap jisim dan tidak juga bahasa yang al-Qur^ān berkata bahawa langit sama dengan bumi. Begitu juga matahari, bulan, bintang semisal bukit. Begitu juga bukit sama dengan lautan. Begitu juga lautan sama dengan pasir. Begitu pasir sama dengan udara. Begitu juga udara sama dengan air. Begitu juga air sama dengan api. Begitu juga api sama dengan matahari. Begitu juga matahari sama dengan manusia. Begitu juga manusia sama dengan kuda dan keldai. Begitu juga kuda dan keldai sama dengan buah kuins dan delima. Begitu juga delima sama dengan emas dan perak. Begitu juga perak dan emas sama dengan roti dan daging. Tidak juga dalam bahasa yang al-Qur^ān turun dengannya bahawa setiap sesuatu yang berkongsi pada pengkadarannya dengan sekira-kiranya setiap kedua-dua daripadanya ada sesuatu kadar daripada beberapa kadar padanya seperti panjang, lebar dan kedalaman bahawa ia sama dengan yang lain. Tidak juga bahawa apabila setiap kedua-duanya sama dengan sekira-kiranya ia ditunjukkan dengan isyarat pancaindera, terjadinya pesamaan dengan yang lain. Bahkan, tidak juga pada setiap dua sesuatu yang ia mempunyai susunan daripada jauhar tunggal atau elemen dan rupa saling menyamai antara satu sama lain. Bahkan, bahasa yang al-Qur^ān turun dengannya menjelaskan bahawa dua insan yang walaupun adanya perkongsian kedua-duanya pada jisim yang dapat disentuh, tidur, bergerak dengan keinginan, berbicara, ketawa dan yang nyata ciri kemanusian, kadangkala tidak sama salah satu kedua-duanya menyamai yang lain sepertimana Dia Ta*ālā berfirman: {Jika kalian berpaling, nescaya Dia menggantikan suatu kaum selain kalian, kemudian mereka tidak menjadi sama dengan kamu} [Surah Muḥammad ayat 38]. Telah pun Dia jelaskan bahawa Dia menggantikan kaum yang tidak menjadi sama dengan orang yang dibicarakan. Dia menafikan persamaan daripada mereka kendatipun adanya perkongsian pada apa yang telah kami sebutkannya. Bagaimana terjadinya pada bahasa mereka bahawa setiap manusia adalah menyamai dengan manusia yang lain, bahkan menyamai setiap haiwan, bahkan menyamai setiap jisim yang tidur yang boleh disentuh, bahkan menyamai setiap jisim yang melahirkan alam konkrit, bahkan menyamai seitap jisim cakerawala dan yang bukan cakerawala?". [Dar^ Ta*āruḍ al-*Aql Wa an-Naql, jilid 1, m/s 116, keluaran Jāmi*ah al-Imām Muḥammad Ibn Su*ūd al-Islāmiyyah, Arab Saudi, tahqiq Muḥammad Roššād Sālim].
Apabila dia terang-terangan tidak menerima penolakan jisim bagi Allah, bahkan membatalkannya pula, maka menurut kebanyakan golongan mutakallimin, dia telah layak digelar mujassim.
Mengapa dia berhabis-habisan mempertahankan bahawa Allah itu boleh disifatkan dengan jisim? Ini perlu kita telusuri bagaimana pemahamannya dalam isu kadar perkongsian makna dalam pengitlakan sifat pada Allah dengan manusia yang menjadi dasar besar bagi mendirikan fahaman ini. Kata Ibn Taymiyyah :
قول المؤسس وأمثاله: «معلوم أن الوجه واليد بالمعنى الذي ذكروه مما لا يقبله الوهم والخيال». إن عنى بذلك ما يعرفه من مسمى ذلك لم ينازع فيما يدعيه، وإن ادعى [غير] ذلك [فـ]ـيبين هذا: الوجه الأربعون: وهو أن يقال له: لا نسلم أن ذلك مما لا يقبله الوهم والخيال، والدليل على ذلك أن القرآن والحديث سمعه الصحابة والتابعون وتابعوهم من القرون الثلاثة وفي غيرها من الأعصار في جميع أمصار المسلمين، وهو يتلى ليلًا ونهارًا، والمؤمن يسلم أن ظاهر ذلك هي هذه الصفات، ومن المعلوم أن أحدًا من السلف والأئمة لم يتقدموا إلى من يسمع القرآن والحديث بأن يصرف قلبه وفكره عن تدبر ذلك وفهمه وتصوره، ولا أمره أن يعتقد أن هذا المعنى منه ليس بمراد، وإنما المراد بعض المعاني التي يعنيها المتأولون، أو المراد معنى آخر لا يعرف جملة ولا تفصيلًا، ولا يميز بينه وبين غيره، ولا يقال اكتفوا في ذلك بسماع قوله: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} [الشورى: 11] وقوله: {هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيًّا (65) } [مريم: 65] وقوله: {وَلَمْ يَكُن لَّهُ كُفُوًا أَحَدٌ (4) } [الإخلاص: 4] لأنه يقال: الذي دلت عليه هذه النصوص، هوالذي حكى عن أهل الإثبات التصريح بأن الثابت لله هو على خلاف ما يثبت للمخلوق؛ فإن هذه المخالفة هي عدم المماثلة، والنصوص تدل على ذلك، فإذا كان ما دل عليه النصوص هو الذي حكاه عن أهل الإثبات، فلو كان ذلك مردودًا أو غير ممكن القبول في التوهم والتخيل، مع أن ذلك غالب أو لازم لبني آدم لوجب أن يظهر إنكار ذلك ودفعه من عموم الخلق.
الوجه الحادي والأربعون: وهو قوله: «معلوم أن اليد والوجه بالمعنى الذي ذكروه مما لا يقبله الوهم والخيال» إما أن يريد به المعنى الذي يذكره المتكلمة الصفاتية الذين يقولون: هذه صفات معنوية، كما هو قول الأشعري والقلانسي وطوائف من الكرامية وغيرهم، وهو قول طوائف من الحنبلية وغيرهم. وإما أن يريد بمعنى: أنها أعيان قائمة بأنفسها. فإن أراد به المعنى الأول فليس هو الذي حكاه عن الحنبلية؛ فإنه قال: «وأما الحنابلة الذين التزموا الأجزاء والأبعاض فهم أيضًا معترفون بأن ذاته مخالفة لسائر الذوات» إلى أن قال: «وأيضًا فعمدة مذهب الحنابلة أنهم متى تمسكوا بآية أو خبر يوهم ظاهره شيئًا من الأعضاء والجوارح صرحوا بأنا نثبت هذا المعنى لله على خلاف ما هو ثابت للخلق، فأثبتوا لله وجهًا بخلاف وجوه الخلق، ويدًا بخلاف أيدي الخلق، ومعلوم أن اليد والوجه بالمعنى الذي ذكروه مما لا يقبله الوهم والخيال» ، فإذا كان هذا قوله فمعلوم أن هذا القول الذي حكاه هو قول من يثبت هذه بالمعنى الذي سماه هو «أجزاءً، وأبعاضًا» فتكون هذه صفات قائمة بنفسها، كما هي قائمة بنفسها في الشاهد، كما أن العلم والقدرة قائم بغيره في الغائب والشاهد، لكن لا تقبل التفريق والانفصال، كما أن علمه وقدرته لا تقبل الزوال عن ذاته، وإن كان المخلوق يمكن مفارقة ما هو قائم به، وما هو منه يمكن مفارقة بعض ذلك بعضًا، فجواز ذلك على المخلوق لا يقتضي جوازه على الخالق، وقد علم أن الخالق ليس مماثلًا للمخلوق، وأن هذه الصفات وإن كانت أعيانًا فليست لحمًا ولا عصبًا ولا دمًا ولا نحو ذلك، ولا هي من جنس شيء من المخلوقات. فإذا كان هذا هو القول الذي ذكر [أنه] تنفيـ[ـه] الحنابلة، وأن هذا هو الظاهر، فلو كان هذا مما لا يقبله الوهم والخيال لوجب نفرة من سمع القرآن والحديث عن ذلك من الكفار والمؤمنين، ولوجب أن يكون المشركون يقدحون فيه بأنه جاء بما تنكره الفطرة، ولوجب أن المؤمنين عوامهم وخواصهم يكون عندهم في ذلك شبهة وإشكال حتى يسألوا عن ذلك، كما وقعت الشبهة عند من سمع ذلك واعتقد نفي هذا المعنى، إذ يرى ذلك متناقضًا ولوجب أن علماء السلف وأئمة الأمة يتكلمون بما ينفي هذا المرض ويزيل هذه الشبهة، ويكون ذلك من أعظم الطاعات بل من أكبر الواجبات، فلما لم يكن شيء من ذلك، علم أن هذا الذي ذكرته عنهم ليس هو مما ينكره الوهم والخيال. ألا ترى أن ما تقوله: من أنه ليس بداخل العالم ولا خارجه متى صرحت به لجمهور الناس تلقوه بالرد والإنكار؛ ولهذا كان الحذاق من أهل هذا القول يتواصون بكتمانه وإخفائه، وكان السلف والأئمة في ذلك يفصحون به في المجالس العامة والخاصة، وهكذا الأمر فيما قبل شريعتنا، فإن التوراة فيها من هذا الباب نحو ما في القرآن، وكان موسى عليه السلام يبلغ ذلك لبني إسرائيل تبليغًا عامًّا والأنبياء بعده، ولم يكن بنو إسرائيل ينكرون ذلك، ولا كان الأنبياء يأمرونهم بترك ما فهموه من ذلك، فلو كان الوهم والخيال يرد ذلك للعامة، لكان يجب أن يكثر في العامة من يَرد ذلك وهمه وخياله، وإن كان في الخاصة فكذلك، فلما لم يوجد في العامة ولا الخاصة من رد ذلك، لكونه لا يمكنه أن يتصور خياله ووهمه، علم بطلان ما ذكره؛ إذ الذين ينفون ذلك يزعمون أن القياس دل على نفيه.
الوجه الثاني والأربعون: أن جميع الناس من المثبتة والنفاة متفقون على أن هذه المعاني التي حكيتها عن خصمك هي التي تظهر للجمهور ويفهمونها من هذه النصوص، من غير إنكار منهم لها ولا قصور في خيالهم ووهمهم عنها، والنفاة المعتقدون انتفاء هذه الصفات العينية لم يعتقدوا انتفاءها لكونها مردودة في التخيل والتوهم، ولكن اعتقدوا أن العين التي تكون كذلك هو جسم، واعتقدوا أن البارئ ليس بجسم، فنفوا ذلك. ومعلوم أن كون البارئ ليس جسمًا ليس هو مما تعرفه الفطرة والبديهة ولا بمقدمات قريبة من الفطرة، ولا بمقدمات بينة في الفطرة؛ بل بمقدمات فيها خفاء وطول، وليست مقدمات بينة، ولا متفقًا على قبولها بين العقلاء؛ بل كل طائفة من العقلاء تبين أن من المقدمات التي نفت بها خصومها ذلك ما هو فاسد معلوم الفساد بالضرورة عند التأمل وترك التقليد، وطوائف كثيرة من أهل الكلام يقدحون في ذلك كله، ويقولون: بل قامت القواطع العقلية على نقيض هذا المطلوب، وأن الموجود القائم بنفسه لا يكون إلا جسمًا، وما لا يكون جسمًا لايكون إلا معدومًا. ومن المعلوم أن هذا أقرب إلى الفطرة والعقول من الأول. وإن قال النفاة: إن هذا حكم الخيال والوهم، فقد اتفقوا على أن الوهم والخيال يثبت الصانع على قول مثبتة الجسم لا على قول نفاته. فإذا كان الوهم والخيال يثبته كذلك، بإقرار النفاة فكيف تكون هذه الصفات منفية عنه في حكم الوهم والخيال؟! هذا خلاف ما اتفق عليه النفاة والمثبتة؛ بل على هذا التقدير يكون الوهم والخيال مقرًّا بما قاله أهل الإثبات في الذات والصفات دون ما قاله النفاة. وهذا أمر بين لا يتنازع فيه عاقلان.
الوجه الثالث والأربعون: أن هذا الذي حكيته عن هؤلاء الذين قلت: «أنهم التزموا الأجزاء والأبعاض» : غايته أنهم يثبتون ما هو الموصوف الذي تسميه جسمًا، وأنهم لا يجوزون عليه ما يجوز على الأجسام من الفناء والآفات، ومضمون ذلك أنه جسم يمتنع عليه أن يوصف بما توصف به سائر الأجسام، بل هو مختلف عنها في الحقيقة. وكذلك ما ذكرته من «أنهم يصرحون متى تمسكوا بآية أو خبر يوهم ظاهره شيئًا من الأعضاء والجوارح، بأنا نثبت هذا المعنى لله على خلاف ما هو ثابت للخلق، فأثبتوا لله وجهًا بخلاف وجوه الخلق، ويدًا بخلاف أيدي الخلق» فهذا الذي ذكرته غايته أنهم يثبتون وجهًا ويدين مخالفًا لوجوه الخلق وأيديهم: كما يقال جسم لا كالأجسام. ومن أوضح المعلومات أن إثبات هذا ليس مما لا يقبله الوهم والخيال؛ بل الوهم والخيال من أعظم الأشياء قبولًا لمثل هذا، كما تقدم تقريره غير مرة؛ فإن الوهم والخيال يتصور أنواعًا من الأجسام، كل جسم موصوف بضد صفات الآخر، وكل جسم يجوز عليه أو يمتنع ما لا يجوز على الآخر أو لا يمتنع. فيتصور الأجسام الموجودة. ويقدر ما ليس موجودًا. وما يستحيل وجوده. فكيف يقال: إنه لا يقبل هذا؟! يوضح هذا:
الوجه الرابع والأربعون: وهو أنه إذا وصف له الملائكة وغيرهم بالوجه واليد ونحو ذلك مع أنه قد ثبت في الصحيح: «أن النبي صلى الله عليه وسلم رآه على صورته التي خلق عليها مرتين، رآه مرة وله ستمائة جناح، منها جناحان قد سد بهما الأفق» وروي «أنه حمل قرى قوم لوط على ريشة من جناحه» ونحو ذلك من الص:فات العظيمة التي توصف بها الملائكة فإن الوهم والخيال يقبل ذلك، مع علمه بأن حقيقتهم ليست مثل حقيقة بني آدم، وأنهم ليسوا لحمًا ودمًا وعصبًا ونحو ذلك من الأجسام الكائنة الفاسدة. نعم قد يكون الضعيف الخيال منهم يكل خياله عن مثل ذلك، كما يكل حسه عن رؤية الشعاع وعن سماع الصوت القوي ونحو ذلك، ولهذا قال علي (رضي الله عنه) : حدثوا الناس بما يعرفون، ودعوا ما ينكرون، أتحبون أن يُكَذَّبَ الله ورسوله؟! وقال ابن مسعود: ما من رجل يحدث قومًا حديثًا لا تبلغه عقولهم إلا كان فتنة لبعضهم. ولهذا سأل بعضهم زر بن حبيش عن حديث ابن مسعود في صفة جبريل، وأن له ستمائة جناح فلم يحدثه به خوفًا أن لا يحتمله عقله فيكذب به. فهذا وأمثاله كثير موجود في بني آدم تضعف قوى إدراكهم عن إدراك الشيء العظيم الجليل؛ لا كون الوهم والخيال لا يقبل جنس ذلك، ولكن لأجل ما فيه من العظمة التي لم يعتد تصور مثلها. ومن هذا الباب عجز الخلق عن رؤية الرب في الدنيا لا لامتناع رؤيته، [بل] لعجزهم في هذه الحياة. فأما أن يكون بنو آدم ينكرون بوهمهم وخيالهم في جسم مخلوق أن يكون مخالفًا لغيره، وأنه يمتنع تماثلهما فليس الأمر كذلك. فكيف ينكرون بوهمهم وخيالهم أن يكون الخالق غير مماثل للمخلوق؟ مع كون الوهم والخيال لا يتصور موجودًا إلا جسمًا أو قائمًا بجسم.
الوجه الخامس والأربعون: أن الأجسام بينها قدر مشترك وهو جنس المقدار، كما يقولون ما يمكن فرض الأبعاد الثلاثة فيه وبينها قدر مميز وهو حقيقة كل واحد وخصوص ذاته التي امتاز بها عن غيره كما يعلم أن الجبل والبحر مشتركان في أصل القدر، مع العلم بأن حقيقة الحجر ليست حقيقة الماء، وإذا كان كذلك فالحس لم يدرك مقدارًا مجردًا ولا صورة مجردة، ولم يحس قط، إلا جسمًا مهيئًا له قدر يخصه، وصفة تخصه، والخيال إذًا تخيل المحسوسات، وهو مع هذا يمكنه تجريد المقدار عن الصفة، فيشكل في نفسه قدرًا معينًا، أو مطلقًا غير مختص بصفة من الصفات، وهو تقدير الأبعاد في النفس، وإذا وصف له الملك فإنه يتخيل صورة مطلقة، وأن لها وجهًا ويدًا تناسبها، من غير أن يتخيل حقيقتها؛ فإن تخيل نسبة الصفة المخصوصة إلى الموصوف المخصوص، أقرب إلى ما أحسه من تخيل قدر مطلق، والتخيل يتبع الحس، فكلما كان أقرب إلى الحس كان تخيله أيسر عليه. وهذا ونحوه [مـ]ـما يبين أن تصوير الخيال لما حكاه عن منازعيه من أيسر الأمور؛ بل لو قال: إن التخيل لا يتصور إلا ما يكون هكذا لا يتصور وصفه بنقيض ذلك، لكان هذا القول أقرب، بل هذا القول الذي اتفق عليه العقلاء، من أهل الإثبات والنفي: اتفقوا على أن الوهم والخيال لا يتصور موجودًا إلا متحيزًا أو قائمًا بمتحيز وهو الجسم وصفاته. ثم المثبتة قالوا: وهذا حق معلوم أيضًا، بالأدلة العقلية والشرعية، بل بالضرورة، وقالت النفاة: إنه قد يعلم بنوع من دقيق النظر أن هذا باطل، فالفريقان اتفقوا على أن الوهم والخيال يقبل قول المثبتة، الذي ذكرت أنهم يصفونه بالأجزاء والأبعاض، وتسميهم المجسمة، فهو يقبل مذهبهم لا نقيضه في الذات.
Kata-kata pengasas itu dan semisalnya: "Yang diketahui adalah bahawasanya wajah dan tangan dengan makna yang mereka menyebutkannya adalah daripada apa konsepsi dan khayalan tidak menerimanya". Jika dia memaksudkan apa yang seseorang mengenalinya dari yang dinamakan itu dengannya, maka tidak ada pertikaian pada apa yang dia mendakwanya. Jika dia mendakwa selain itu, maka dijelaskan ini. Bentuk keempat puluh adalah dikatakan kepadanya bahawa kita tidak menerima bahawasanya itu adalah dari apa yang konsepsi dan khayalan menerimanya. Dalil untuk itu adalah al-Qur^ān dan hadis telah didengari oleh para Sahabat, tabiin dan pengikut mereka dari kurun yang ketiga dan selainnya dari masa-masa di segenap pusat bandar orang Muslim. Ia dibaca pada waktu malam dan siang. Orang beriman menerima bahawa zahir itu adalah sifat-sifat ini. Antara yang diketahui adalah bahawa seseorang dari kalangan salaf dan para imam tidak menuntut kepada orang yang mendengar al-Qur^ān dan hadis agar memalingkan jantungnya dan fikirannya daripada mentadabbur perkara itu, memahaminya dan menggambarinya. Tidak juga mereka menyuruh agar beriktikad bahawa makna ini daripadanya bukan yang dimaksudkan. Namun sebenarnya, yang dimaksudkan sebahagian makna-makna yang dimaksudkan golongan pentakwil atau yang dikehendaki adalah makna yang lain yang tidak diketahui sama ada secara keseluruhan atau terperinci.
Tidak juga mereka membezakan antaranya dengan selainnya dan tidak dikatakan: "Hendaklah kalian merasa cukup pada itu dengan mendengar firman-Nya: {Tidak ada sesuatu yang seakan-akan menyerupai-Nya} [Surah aš-Šūrō ayat 11], firman-Nya: {Adakah engkau mengetahui kemiripan bagi-Nya?} [Surah Maryam ayat 61] dan firman-Nya: {Tidak ada satu pun yang setara dengan-Nya} [Surah al-Iẖlāṣ ayat 4]". Ini kerana dikatakan kepadanya: "Yang ditunjukkan teks-teks ini padanya adalah yang mengisahkan tentang ahli isbat terhadap pernyataan jelas bahawa yang sabit bagi Allah itu adalah Dia di atas penyalahan apa yang sabit pada makhluk kerana sesungguhnya penyalahan ini adalah ketiadaan penyerupaan dan teks-teks itu yang menunjukkan itu". Apabila apa yang teks-teks itu yang menunjukkannya adalah yang pengisahan tentang ahli isbat, kalaulah itu tertolak atau tidak mungkin diterima melalui pengkonsepsian dan khaylan meskipun itu adalah yang dominan atau kemestian bagi anak-anak Adam, pasti zahirnya pengingkaran itu dan penolakannya dari orang ramai yang umum.
Bentuk yang keempat puluh satu adalah katanya: "Yang diketahui adalah bahawasanya wajah dan tangan dengan makna yang mereka menyebutkannya adalah daripada apa konsepsi dan khayalan tidak menerimanya" sama ada dia memaksudkan makna yang para mutakallim sifatis yang menyebutkanmya dengan berkata: "Ini adalah sifat-sifat abstrak" sepertimana pendapat al-Aš*ariyy, al-Qolānisiyy, sekelompok daripada al-Karrōmiyyah dan selain mereka serta ia juga pendapat sekelompok daripada golongan Ḥanbaliyy dan selain mereka ataupun dia memaksudkan bahawa ia adalah sifat konkrit yang berdiri dengannya. Jika dia memaksudkan makna yang pertama, maka bukanlah itu yang dia petik daripada golongan Ḥanbaliyy. Sesungguhnya dia berkata: "Adapun golongan Ḥanbaliyy yang memestikan kefahaman juzuk dan bahagian, maka mereka juga mengakui bahawa zat-Nya menyalahi sekalian zat-zat lain" sehingga dia berkata: "Juga induk mazhab Ḥanbaliyy bahawa mereka ketikamana berpegang dengan ayat-ayat atau khabar yang memberi konsepsi zahirnya adalah sesuatu daripada tubuh dan anggota, sesungguhnya mereka menyatakan jelas: #Sesungguhnya kami mengisbatkan makna ini atas penyalahan apa yang sabit untuk ciptaan#. Lalu, mereka mengisbatkan wajah bagi Allah dengan penyalahan wajah-wajah makhluk dan tangan dengan penyalahan tangan-tangan makhluk. Yang diketahui adalah bahawasanya tangan dan wajah dengan makna yang mereka menyebutkannya adalah daripada apa yang konsepsi dan khayalan tidak menerimanya".
Apabila ini adalah kata-katanya, maka yang diketahui adalah bahawasanya pendapat ini yang dia memetiknya adalah pendapat orang yang mengisbatkan ini dengan makna yang dia menamakannya sebagai juzuk dan bahagian, lalu menjadilah ini adalah sifat-sifat yang berdiri dengan sendirinya sepertimana ia berdiri dengan sendirinya di alam konkrit. Sepertimana sifat ilmu dan sifat kemampuan berdiri dengan selainnya pada alam ghaib dan konkrit, tetapi tidak menerima ceraian dan pemisahan, seperti itu juga sifat ilmu-Nya dan sifat kemampuan-Nya tidak menerima penghilangan daripada zat-Nya. Jika makhluk berkemungkinan berlakunya penceraian apa yang dia berdiri dengannya dan apa yang ia daripadanya menerima ceraian sebahagian itu daripada sebahagian yang lain, maka keharusan itu ke atas makhluk tidak menetapkan keharusannya pada Yang Maha Pencipta. Telah pun diketahui bahawa Yang Maha Pencipta bukanlah menyerupai makhluk dan sesungguhnya sifat-sifat ini walaupun ia adalah konkrit, bukanlah daging, urat, darah dan selain itu serta bukanlah ia dari jenis sesuatu daripada sekalian makhluk. Apabila ini adalah pendapat yang dia menyebutkan bahawa golongan Ḥanbaliyy menafikannya dan ini adalah yang zahir, maka kalau ini daripada apa yang konsepsi dan khayalan tidak menerimanya, pasti terjadinya orang yang mendengar al-Qur^ān dan hadis dari kalangan orang kafir dan orang beriman merasa mesum dan pasti orang musyrik mencelanya dengan sebab ia datang dengan apa yang fitrah mengingkarinya serta pasti terjadinya syubhat dan kemusykilan di sisi orang beriman pada umumnya dan khususnya pada itu sehingga mereka bertanya tentang itu seperti mana terjadinya syubhat di sisi orang yang mendengar itu dan mempercayai penafian makna ini memandangkan dia melihat itu bercanggahan dan pasti para ulama salaf dan para imam umat ini berbicara dengan apa yang penyakit ini ternafi dan menghilangkan syubhat ini dan itu menjadi termasuk sebesar-besar ketaatan, bahkan sebesar-besar kewajipan. Apabila tidak berlaku sesuatu daripada itu, diketahui bahawa ini yang engkau menyebutkannya tentang mereka bukanlah daripada apa yang konsepsi dan khayalan mengingkarinya.
Tidakkah engkau melihat apa yang engkau katakannya bahawa Dia bukan di dalam alam dan bukan di luar alam sehingga engkau menyatakan jelas tentangnya kepada kebanyakan orang yang menerimanya dengan penolakan dan pengingkaran. Kerana inilah para pakar dari kalangan ahli pendapat ini saling berpesan-pesan untuk menutupinya dan menyembunyikannya, sedangkan salaf dan para imam pada itu menjadi terang dengannya pada majlis umum dan khusus. Perkara seperti inilah pada sebelum syariat kita. Sesungguhnya taurat padanya dari bab ini persis dengan apa yang pada al-Qur^ān. Dahulu Mūsā -*alayhissalām- menyampaikan itu kepada bani Isrō^īl dengan penyampaian yang umum dan juga para nabi selepasnya. Namun, tidak terjadi bani Isrō^īl mengingkari itu dan tidaklah terjadi para nabi itu menyuruh mereka untuk meninggalkan apa yang mereka memahaminya daripada itu. Kalaulah konsepsi dan khayalan itu menolak itu untuk umumnya, pasti wajib terjadi banyaknya orang yang menolak itu, iaitu konsepsinya dan khayalannya pada umumnya. Jika pada yang khususnya, maka seperti itu juga. Tatkala tidak didapati orang yang menolak itu pada umumnya dan tidak juga pada khususnya kerana ia tidak memungkinkannnya penggambaran khayalannya dan konsepsinya, maka diketahui kebatilan apa yang dia menyebutkannya memandangkan yang mereka menafikan itu mendakwa bahawa qiyas menunjukkan pada penafiannya.
Bentuk yang keempat puluh dua adalah bahawa sekalian orang dari kalangan pengisbat dan penafi bersepakat bahawa makna-makna ini yang engkau memetiknya dari lawanmu adalah yang nyata untuk majoriti dan mereka memahaminya dari teks-teks ini tanpa ingkar daripada mereka padanya dan tidak juga berkurangan pada khayalan dan konsepsi daripadanya. Para penafi yang mempercayai penafian sifat-sifat konkrit itu tidak mempercayai penafiannya untuk hal itu tertolak daripada pengkhayalan dan pengkonsepsian, tetapi mereka mempercayai bahawa yang konkrit yang terjadi seperti itu adalah jisim dan mereka mempercayai bahawa Yang Maha Penyempurna Ciptaan bukanlah jisim, lalu mereka menafikan itu. Yang diketahui bahawa keadaan Yang Maha Penyempurna Ciptaan bukan jisim bukanlah daripada apa yang fitrah, aksiom dan premis yang dekat dengan fitrah mengenalinya serta tidak juga dengan premis-premis yang jelas pada fitrah. Bahkan, dengan premis-premis yang padanya terdapat selindung dan perpanjangan. Premis-premis itu bukanlah yang jelas dan bukanlah yang sepakat pada penerimaannya dalam kalangan orang berakal. Bahkan, setiap golongan daripada orang yang berakal menjelaskan bahawa sebahagian premis-premis yang para lawannya menafikan itu dengannya adalah apa yang rosak yang diketahui kerosakan secara apodiktik melalui pengamatan dan meninggalkan taklid.
Kelompok-kelompok yang banyak dari ahli kalam mencela hal itu secara keseluruhannya. Mereka berkata: "Bahkan, berdirinya definit secara akal pada perobohan yang ditujukan itu dan bahawasanya yang wujud yang berdiri dengannya tidak terjadi melainkan jisim. Apa yang tidak ada jisim, maka ia tidak terjadi melainkan sesuatu yang tiada". Antara yang diketahui adalah bahawa ini lebih dekat kepada fitrah dan akal-akal dari peringkat awal. Jika para penafi mengatakan: "Sesungguhnya ini adalah hukum khayalan dan konsepsi", maka mereka telah sepakat bahawa konsepsi dan khayalan mengisbatkan Yang Maha Pembuat melalui pendapat pengisbat jisim, bukan melalui pendapat penafinya. Apabila konsepsi dan khayalan mengisbatkannya seperti itu melalui perakuan penafi, maka bagaimana terjadinya sifat-sifat ini ternafi daripadanya pada hukum khayalan dan konsepsi? Ini adalah bersalahan terhadap apa yang para penafi dan para pengisbat bersepakat padanya. Bahkan, melalui andaian ini, terjadinya konsepsi dan khayalan diakui melalui ahli isbat yang mengatakannya pada zat itu dan sifat itu, bukan apa yang para penafi mengatakannya. Ini adalah perkara yang jelas yang tidak ada dua orang yang berakal saling bertikaian padanya.
Bentuk yang keempat puluh tiga adalah bahawasanya ini yang engkau memetiknya daripada orang ini yang engkau berkata: "Bahawasanya mereka memestikan kefahaman juzuk dan bahagian", penghujungnya adalah bahawa mereka mengisbatkan apa yang disifatkan yang engkau menamakannya sebagai jisim dan mereka tidak mengharuskan ke atas-Nya apa yang harus pada sekalian jisim yang fana dan kekurangan. Yang terkandung pada itu adalah bahawasanya ia adalah jisim tertegah ke atas-Nya untuk disifatkan dengan apa yang disifatkan segenap jisim dengann-Nya, bahkan ia berselisihan pada hakikatnya daripadanya. Seperti itulah apa yang engkau menyebutkannya: "Sesungguhnya mereka menyatakan jelas bahawa sesungguhnya kami mengisbatkan makna ini atas penyalahan apa yang sabit untuk ciptaan. Lalu, mereka mengisbatkan wajah bagi Allah dengan penyalahan wajah-wajah makhluk dan tangan dengan penyalahan tangan-tangan makhluk". Inilah yang engkau menyebutkannya, penghujungnya adalah mereka mengisbatkan wajah dan dua tangan dalam keadaannya menyelisihi wajah-wajah ciptaan-Nya dan tangan-tangan mereka sepertimana dikatakan jisim, tetapi bukan sepertimana sekalian jisim. Antara sejelas-jelas yang diketahui adalah bahawa mengisbatkan sifat ini bukan daripada apa yang konsepsi dan khayalan tidak menerimanya, bahkan konsepsi dan khayalan termasuk dari seagung-agung perkara dari segi penerimaan untuk semisal ini sepertimana telah terdahulu perakuannya lebih dari sekali. Sesungguhnya konsepsi dan khayalan menggambarkan beberapa tipe daripada sekalian jisim. Setiap jisim disifatkan dengan berlawanan dengan sifat-sifat yang lain. Setiap jisim yang harus ke atas-Nya atau tertegah apa yang tidak harus ke atas selain itu atau tidak tertegah. Lalu, dia menggambarkan jisim-jisim yang wujud, mengandaikan apa yang bukan wujud dan apa yang mustahil wujudnya. Bagaimana dikatakan bahawa sesungguhnya ia tidak menerima ini? Ini menjelaskan bentuk ke empat puluh empat.
Ia adalah apabila disifatkan malaikat kepadanya dan selainnya dengan wajah, tangan dan seumpama dengan itu meskipun bahawasanya telah sabit dalam hadis sahih: "Bahawasanya Nabi -ṣollallahu *alayhi wasallam- melihatnya dalam bentuknya yang dia diciptakan dengannya sebanyak dua kali. Dia melihat sekali dan dia memiliki enam ratus sayap yang sebahagiannya adalah dua dua sayap yang telah pun menutupi angkasa dengannya" dan diriwayatkan: "Sesungguhnya dia membawa perkampungan kaum Lūṭ atas satu bulu dari sayapnya" dan seumpama itu dari sifat-sifat yang agung yang malaikat disifatkan dengannya, maka sesungguhnya konsepsi dan khayalan itu menerima itu meskipun pengetahuannya bahawa hakikat mereka tidak sama seperti hakikat anak-anak Adam dan mereka bukan daging, darah, urat dan seumpama itu daripada jisim-jisim yang ada yang rosak. Benar, kadangkala kelemahan khayalan daripadanya menambatkan khayalannya daripada semisal itu sepertimana seseorang menambatkan derianya dari kecerahan penglihatan, pendengaran suara yang kuat dan seumpama itu. Kerana inilah *Aliyy -roḍiyallahu *anh- berkata: "Berbicaralah kepada orang ramai dengan apa yang mereka mengenalinya dan tinggalkan apa yang mereka mengingkarinya. Adakah engkau menyukai Allah dan rasul-Nya didustakan?". Berkata Ibn Mas*ūd -roḍiyallahu *anh-: "Tidak ada seseorang pun menceritakan kepada suatu kaum sebuah hadis yang akal mereka tidak mencapainya melainkan terjadinya kegemparan untuk sebahagian mereka".
Kerana inilah sebahagian orang bertanya kepada Zirr bin Ḥuyayš tentang hadis Ibn Mas*ūd tentang sifat Jibril dan sesungguhnya dia memiliki enam ratus sayap, tetapi dia tidak menceritakannya kerana khuatir terhadap akal mereka tidak mampu menanggungnya, lalu mereka mendustakannya. Ini dan semisalnya banyak yang wujud pada anak-anak Adam yang lemah kekuatan capaian mereka dari mencapai sesuatu yang agung lagi besar. Bukan kerana konsepsi dan khayalan tidak menerima jenis itu, tetapi kerana apa yang padanya yang berupa keagungan yang tidak mampu dikira gambaran semisalnya. Dari bab ini, menjadi lemah makhluk dari melihat tuhan di dunia. Bukan kerana tertegah daripada melihat-Nya, tetapi kerana kelemahan mereka pada kehidupan ini. Adapun yang ada pada anak-anak Adam yang mereka mengingkari pada konsepsi mereka dan khayalan mereka pada jisim makhluk disebabkan ia menyalahi selain-Nya dan sesungguhnya ia tertegah daripada saling penyerupaan antara kedua-duanya, maka bukanlah perkara itu seperti itu. Bagaimana mungkin mereka mengingkari pada konsepsi mereka dan khayalan mereka disebabkan Yang Maha Pencipta bukan semisal dengan makhluk meskipun keadaan konsepsi dan khayalan itu tidak tergambar kewujudan melainkan jisim atau berdiri pada jisim?
Bentuk yang keempat puluh lima adalah bahawasanya sekalian jisim di antara mereka terdapat kadar perkongsian dan ia adalah jenis perkadaran sepertimana mereka katakan apa yang dimungkinkan andaian dimensi yang tiga padanya dan di antara mereka terdapat kadar yang berbeza dan ia adalah hakikat setiap unit dan khusus zatnya yang terbeza dengannya dari selainnya sepertimana diketahui bahawa bukit dan lautan berkongsi pada asal kadar bersama pengetahuan bahawa hakikat batu tidak sama dengan hakikat air. Apabila ia seperti itu, maka deria tidak mencapai perkadaran semata-mata dan tidak juga gambaran semata-mata. Tidaklah ia menggapainya sama sekali melainkan jisim yang tersedia yang baginya ada kadar yang mengkhususkannya atau sifat yang mengkhususkannya. Kalau begitu, khayalan adalah apabila mengkhayalkan yang digapai deria dan ia walaupun mampu melucutkan kadar dari sifat itu, lalu dibentuk kadar yang tertentu dalam jiwanya atau secara mutlak tanpa terkhusus dengan suatu sifat daripada sekalian sifat dan ia adalah pengandaian dimensi-dimensi dalam jiwa. Apabila disifatkan malaikat kepadanya, maka dia mengkhayalkan rupa secara mutlak dan ia mempunyai wajah dan tangan secara bergandingan tanpa mengkhayalkan hakikatnya. Ini kerana pengkhayalan nisbah sifat yang khusus kepada yang disifatkan secara khusus adalah lebih dekat kepada apa yang dia telah mencapainya daripada pengkhayalan kadar yang mutlak dan pengkhayalan mengikuti deria. Setiap kali ia lebih dekat kepada capaian deria, maka pengkhayalannya lebih mudah kepadanya. Ini dan seumpamanya adalah daripada apa yang menjelaskan bahawa penggambaran khayalan tatkala dia memetiknya daripada subjek yang mempertikaikannya dari semudah-mudah perkara.
Bahkan, kalau dia berkata: "Sesungguhnya pengkhayalan tidak menggambarkan melainkan apa yang ada seperti ini, bukan menggambarkan penyifatannya dengan berlawanan dengan itu", pasti pendapat ini lebih dekat. Bahkan, pendapat inilah yang orang berakal dari ahli isbat dan penafi bersepakat padanya. Mereka bersepakat bahawa konsepsi dan khayalan tidak menggambarkan sesuatu yang wujud melainkan yang mengambil tempat atau berdiri dengan mengambil tempat dan ia adalah jisim dan sifat-sifatnya. Kemudian, golongan pengisbat berkata: "Ini adalah kebenaran yang diketahui juga dengan dalil-dalil akal dan syarak, bahkan secara apodiktik". Manakala, golongan penafi berkata: "Sesungguhnya ia kadangkala diketahui dengan tipe dari kehalusan pemerhatian bahawasanya ia adalah batil". Maka, kedua-dua golongan bersepakat bahawa konsepsi dan khayalan menerima pendapat para pengisbat yang engkau menyebutkan bahawa mereka menyifatkannya dengan juzuk dan bahagian serta engkau menamakannya sebagai penetap jisim. Lalu, dia menerima mazhab mereka, bukan yang berlawanan dengannya pada zat itu. [Bayān Talbīs al-Jahmiyyah Fī Tasīs Bida*ihim al-Kalāmiyyah, jilid 1, m/s 354-365, keluaran Majma* al-Malik Fahd Li Ṭobā*ah al-Muṣḥaf aš-Šarīf].
Penerangan yang panjang lebar ini sangat jelas bagi mana-mana pembaca yang mengamatinya. Kalaulah sememangnya ada musyabbih yang sejati, dia tinggal lagi untuk mensyarahkan pendapatnya dalam isu kadar perkongsian makna dan mengangkat tinggi pandangan ini serta bermati-matian mempertahankannya dengan beberapa sedikit kritikan terhadapnya. Kita lihat kronologi satu persatu dalam isu kadar perkongsian makna ini dan bagaimana ia menghamparkan jalan untuk sampai kepada kefahaman kewajaran untuk mengisbatkan jisim bagi Allah.
Pertama sekali adalah dia mengatakan bahawa setiap lafaz yang dibaca dalam al-Qur^ān serta setiap lafaz hadis yang didengari dan diriwayatkan dari Nabi -ṣollallahu *alayhi wasallam- difahami oleh para sahabatnya sepertimana yang zahirnya lagi hakikatnya, bahkan yang boleh diterima pada konsepsi dan khayalan. Kemudian, para sahabatnya menyampaikan dan mengajarkan kepada generasi seterusnya dan generasi tersebut memahaminya sepertimana yang difahami dalam pertuturan biasa dan diketahui maknanya secara umum. Begitulah seterusnya.
Bahkan, ketika zaman para rasul dan para nabi sebelum baginda -ṣollallahu *alayhi wasallam- adalah seperti itu tanpa ada pengingkaran dan tidak ada sesiapa pun mengingatkan apa yang boleh ditangkap pada khayalan dan konsepsi dalam sebahagian teks atau riwayat adalah salah lagi batil dan ia perlu difahami dari sudut lain. Apabila perkara ini tidak berlaku, maka jelaslah menurutnya bahawa mana-mana pendapat yang menyatakan bahawa khayalan atau konsepsi yang digapai ketika mendengar atau membaca lafaz tersebut yang berkaitan dengan sifat-sifat Allah adalah batil dan tertolak.
Untuk mengukuhkan lagi bahawa konsepsi dan khayalan boleh diterima dalam memahami isu-isu sifat Allah adalah dia membawa contoh tentang penyifatan malaikat. Sekalipun malaikat adalah di perkara ghaib dan di alam ghaib, apabila disifatkan kepada kita tentang sayap, ada gambaran dalam konsepsi dan khayalan kita yang boleh ditangkap dan dimengerti. Akan tetapi, khayalan dan konsepsi itu tidak cukup sempurna atau tidak sepertimana hakikat luarannya kerana kita tidak pernah melihatnya. Akan tetapi, kita dapat gambaran dan kefahaman asas tentangnya melalui tangkapan konsepsi dan khayalan.
Oleh itu, dia meneruskan penjelasannya bahawa kalaulah malaikat tidak dapat kita gambarkan dan tidak mampu memberikan penggambaran yang nyata pada konsepsi dan khayalan, maka Allah lebih agung daripada itu. Dalam masa yang sama, dia juga memberikan contoh penyifatan seorang malaikat. Apabila disebutkan malaikat kepada kita, maka sudah ada tangkapan khayalan dan konsepsi pada wajah dan tangan yang saling bergandingan bersama. Akan tetapi, konsepsi dan khayalan kita hanya sekadar menggambarkan rupa secara mutlak tanpa terkait dengan hakikatnya kerana pancaindera kita belum mencapainya.
Sekarang, jika penyifatan tentang malaikat dengan wajah dan tangan boleh digapai dengan konsepsi dan khayalan, bagaimana pula dengan penyifatan tentang Yang Maha Agung dengan wajah dan tangan dalam hal ini? Apakah bezanya? Menurutnya adalah ia sekadar berbeza dari aktualisasi luaran sahaja. Kalau kita boleh mengatakan wajah dan tangan bagi manusia memiliki darah, urat dan daging kerana itulah yang telah kita lihat, maka malaikat tidak boleh dikatakan sedemikian, bahkan Allah pun sebegitu jua kerana kita belum pernah melihatnya. Yang berbeza jelas pada kita adalah gapaian konsepsi dan khayalan tentang manusia telah dicerna akal bahawa tangannya memiliki darah, urat dan daging, manakala malaikat dan Allah tidak seperti itu.
Namun, dasar konsepsi dan khayalan yang digapai adalah sama tanpa mengira manusia, malaikat atau Allah, iaitu jisim dan yang mengambil tempat, bahkan yang memiliki dimensi. Ini kerana konsepsi dan khayalan kita tidak mencapai sesuatu melainkan jisim dan mana-mana yang tidak ada jisim, dikira sesuatu itu tidak wujud. Akan tetapi, walaupun gambaran pada konsepsi dan khayalan dikongsi bersama, tetapi hakikat pada luaran tidak sama memandangkan masing-masing ada ciri-ciri khusus dan yang berbeza antara satu sama lain. Inilah kadar perkongsian makna yang difahami olehnya.
Untuk melihat secara keseluruhan tentang kadar perkongsian makna ini, kita boleh lihat kata Ibn Taymiyyah seperti berikut :
فَأَمَّا الِاعْتِبَارُ فَإِنَّهُ يَعْلَمُ الْإِنْسَانُ أَنَّهُ حَيٌّ عَلِيمٌ قَدِيرٌ سَمِيعٌ بَصِيرٌ مُتَكَلِّمٌ فَيَتَوَصَّلُ بِذَلِكَ إلَى أَنْ يَفْهَمَ مَا أَخْبَرَ اللَّهُ بِهِ عَنْ نَفْسِهِ مِنْ أَنَّهُ حَيٌّ عَلِيمٌ قَدِيرٌ سَمِيعٌ بَصِيرٌ فَإِنَّهُ لَوْ لَمْ يَتَصَوَّرْ لِهَذِهِ الْمَعَانِي مِنْ نَفْسِهِ وَنَظَرِهِ إلَيْهِ لَمْ يُمْكِنْ أَنْ يَفْهَمَ مَا غَابَ عَنْهُ كَمَا أَنَّهُ لَوْلَا تَصَوُّرُهُ لِمَا فِي الدُّنْيَا: مِنْ الْعَسَلِ وَاللَّبَنِ وَالْمَاءِ وَالْخَمْرِ وَالْحَرِيرِ وَالذَّهَبِ وَالْفِضَّةِ لَمَا أَمْكَنَهُ أَنْ يَتَصَوَّرَ مَا أُخْبِرَ بِهِ مِنْ ذَلِكَ مِنْ الْغَيْبِ: لَكِنْ لَا يَلْزَمُ أَنْ يَكُونَ الْغَيْبُ مِثْلَ الشَّهَادَةِ فَقَدْ قَالَ ابْنُ عَبَّاسٍ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ " لَيْسَ فِي الدُّنْيَا مِمَّا فِي الْجَنَّةِ إلَّا الْأَسْمَاءُ ". فَإِنَّ هَذِهِ الْحَقَائِقَ الَّتِي أَخْبَرَ بِهَا أَنَّهَا فِي الْجَنَّةِ لَيْسَتْ مُمَاثِلَةً لِهَذِهِ الْمَوْجُودَاتِ فِي الدُّنْيَا بِحَيْثُ يَجُوزُ عَلَى هَذِهِ مَا يَجُوزُ عَلَى تِلْكَ وَيَجِبُ لَهَا مَا يَجِبُ لَهَا وَيَمْتَنِعُ عَلَيْهَا مَا يَمْتَنِعُ عَلَيْهَا وَتَكُونُ مَادَّتُهَا مَادَّتَهَا وَتَسْتَحِيلُ اسْتِحَالَتَهَا فَإِنَّا نَعْلَمُ أَنَّ مَاءَ الْجَنَّةِ لَا يَفْسُدُ وَيَأْسَنُ وَلَبَنَهَا لَا يَتَغَيَّرُ طَعْمُهُ وَخَمْرَهَا لَا يَصَّدَّعُ شَارِبُهَا وَلَا يُنْزِفُ عَقْلُهُ فَإِنَّ مَاءَهَا لَيْسَ نَابِعًا مِنْ تُرَابٍ وَلَا نَازِلًا مِنْ سَحَابٍ مِثْلَ مَا فِي الدُّنْيَا وَلَبَنَهَا لَيْسَ مَخْلُوقًا مِنْ أَنْعَامٍ كَمَا فِي الدُّنْيَا؛ وَأَمْثَالِ ذَلِكَ؛ فَإِذَا كَانَ ذَلِكَ الْمَخْلُوقُ يُوَافِقُ ذَلِكَ الْمَخْلُوقَ فِي الِاسْمِ؛ وَبَيْنَهُمَا قَدْرٌ مُشْتَرَكٌ وَتَشَابُهٌ؛ عُلِمَ بِهِ مَعْنَى مَا خُوطِبْنَا بِهِ مَعَ أَنَّ الْحَقِيقَةَ لَيْسَتْ مِثْلَ الْحَقِيقَةِ فَالْخَالِقُ جَلَّ جَلَالُهُ أَبْعَدُ عَنْ مُمَاثَلَةِ مَخْلُوقَاتِهِ مِمَّا فِي الْجَنَّةِ لِمَا فِي الدُّنْيَا. فَإِذَا وَصَفَ نَفْسَهُ بِأَنَّهُ حَيٌّ عَلِيمٌ سَمِيعٌ بَصِيرٌ قَدِيرٌ؛ لَمْ يَلْزَمْ أَنْ يَكُونَ مُمَاثِلًا لِخَلْقِهِ إذْ كَانَ بُعْدُهَا عَنْ مُمَاثَلَةِ خَلْقِهِ أَعْظَمَ مِنْ بُعْدِ مُمَاثَلَةِ كُلِّ مَخْلُوقٍ لِكُلِّ مَخْلُوقٍ وَكُلُّ وَاحِدٍ مِنْ صِغَارِ الْحَيَوَانِ لَهَا حَيَاةٌ وَقُوَّةٌ وَعَمَلٌ وَلَيْسَتْ مُمَاثِلَةً لِلْمَلَائِكَةِ الْمَخْلُوقِينَ؛ فَكَيْفَ يُمَاثِلُ رَبُّ الْعَالَمِينَ شَيْئًا مِنْ الْمَخْلُوقِينَ.
Adapun dengan cara pengambilkiraan, maka sesungguhnya manusia mengetahui bahawa dia hidup, mengetahui, berkemampuan, mendengar, melihat lagi berbicara. Lalu, ia menyampaikan dengannya kepada kefahamannya tentang apa yang Allah mengkhabarkan tentang diri-Nya dengannya yang berupa bahawa Dia adalah hidup, mengetahui, berkemampuan, mendengar lagi melihat. Ini kerana kalau tidak tergambar dengan makna-makna ini daripada diri-Nya dan pemerhatiannya kepadanya, tidak mungkin difahami apa yang ghaib daripadanya sepertimana kalau tidak kerana ada penggambarannya kepada apa yang di dunia yang berupa madu, susu, air, arak, sutera, emas dan perak kerana apa yang memungkinkannya untuk menggambarkan apa yang dikhabarkan melaluinya daripada itu dari ghaib, tetapi tidak memestikan terjadinya yang ghaib itu sama seperti alam konkrit. Ibn *Abbas -semoga Allah meredhainya- berkata: "Tidak ada di dunia daripada apa yang di syurga melainkan nama-nama". Sesungguhnya hakikat-hakikat ini yang Dia mengkhabarkan dengannya bahawa ia di dalam syurga bukanlah menyerupai dengan kewujudan-kewujudan di dunia ini memandangkan harus ke atas ini apa yang harus untuk itu dan wajib untuknya apa yang wajib untuknya serta tertegah ke atasnya apa yang tertegah ke atasnya, lalu menjadilah elemennya adalah elemennya dan mustahil kemustahilannya. Ini kerana kita mengetahui bahawa air syurga tidak merosakkan dan tidak tercemar, susunya tidak berubah perisanya serta araknya tidak memeningkan peminumnya dan tidak mentoksikan akalnya kerana sesungguhnya airnya bukan terpancar daripada tanah dan bukan turun dari awan semisal di dunia serta susunya bukan yang diperah daripada haiwan ternakan sepertimana di dunia. Begitulah semisalnya. Apabila makhluk itu berselari dengan makhluk itu pada nama, tetapi masing-masing antara mereka ada kadar perkongsian dan penyerupaan, diketahui dengannya makna yang dibicarakan dengannya bersama hakikat itu bukanlah semisal hakikat lain. Yang Maha Pencipta -Maha Terhormat Kehormatannya- lebih jauh daripada penyerupaan makhluk-makhlukNya lagi lebih agung daripada kejauhan penyerupaan setiap makhluk kepada setiap makhluk. Setiap satu daripada haiwan kecil mempunyai kehidupan, kekuatan dan perbuatan, tetapi bukanlah menyerupai malaikat yang diciptakan. Bagaimana mungkin tuhan semesta alam diserupakan sesuatu daripada para makhluk? [Majmū* al-Fatāwā, jilid 16, m/s 295-296, keluaran Majma* al-Malik Fahd Li Ṭobā*ah al-Muṣḥaf aš-Šarīf, al-Madīnah al-Munawwaroh, keluaran *Abdul Roḥmān bin Muḥammad bin Qōsim].
Daripada sini, jelas menurutnya, sepertimana yang kita fahami tentang diri kita pada sifat-sifat kita, sebegitu jugalah yang kita fahami tentang sifat Allah pada diri-Nya dan sebegitu juga apa yang difahami ketika dikhabarkan tentang nikmat di syurga nanti yang berupa arak, susu, air dan lain-lain adalah sama seperti apa yang difahami di kehidupan dunia ini. Cuma, yang berbeza adalah hakikat luaran atau nyata kewujudan yang memiliki ciri yang berbeza.
Mengapa pemahaman kadar perkongsian seumpama ini sudah cukup untuk menetapkan adanya tasybih kepada-Nya? Ini kerana ia akan membawa kesimpulan bahawa tidak boleh menafikan tasybih secara mutlak kerana setiap kewujudan masing-masing ada perkongsian makna, tetapi terbeza dengan ciri-ciri khas luarannya. Ini adalah sepertimana Muḥammad bin Ṣōliḥ al-*Uṯaymīn katakan :
الثاني: أن نفي التشبيه على الإطلاق لا يصح؛ لأن كل موجودين فلا بد أن يكون بينهما قدر مشترك يشتبهان فيه، ويتميز كل واحد بما يختص به، فـ: " الحياة " مثلا وصف ثابت في الخالق والمخلوق، فبينهما قدر مشترك، ولكن حياة الخالق تليق به، وحياة المخلوق تليق به.
"Yang kedua adalah penafian tasybih secara mutlak adalah tidak betul kerana setiap dua yang wujud tidak dapat tidak mempunyai kadar perkongsian yang menyerupainya antara kedua-duanya padanya dan terbeza setiap satu daripadanya dengan apa yang terkhusus dengannya. Maka, sifat hidup sebagai contoh adalah penyifatan yang sabit pada Yang Maha Pencipta dan makhluk. Lalu, kedua-duanya terdapat kadar perkongsian. Akan tetapi, sifat hidup Yang Maha Pencipta adalah yang layak dengan-Nya dan sifat hidup makhluk adalah yang dengannya".[Majmū* Fatāwā Wa Rosā^il Faḍīlah aš-Šayẖ Muḥammad Ibn Ṣōliḥ al-*Uṯaymīn, jilid 10, m/s 770-771, keluaran Dār al-Waṭon].
Dia tempat lain dia berkata :
الوجه الثاني: أن نفي التشبيه فيه إجمال، لأنه إن أراد نفي التشبيه من كل وجه فهذا غلط، وإن أراد نفي التشبيه في كل الصفات فهذا هو نفي التمثيل، ومع ذلك أنه إن أراد نفي التشبيه من كل وجه؛ أي أنه لا يشابه الخلق في أي شيء، وفي أي وجه من الوجوه فهذا خطأ، وإن أراد نفي التشبيه، يعني نفي أنه مشابه للخلق من كل وجه وفي كل معنى فهذا يكفي عنه التمثيل، لان هذا هو نفي التمثيل، وهو كاف عنه.
"Bentuk yang kedua adalah bahawasanya penafian tasybih terdapat ijmal padanya kerana jika dia memaksudkan penafian tasybih dari setiap bentuk, maka ini adalah kekeliruan. Jika dia memaksudkan penafian tasybih pada setiap sifat, maka ini adalah penafian penyerupaan. Bersamaan dengan itu adalah jika dia memaksudkan penafian tasybih dari setiap bentuk, iaitu Dia tidak menyerupai makhluk pada mana-mana sesuatu pun dan pada mana-mana salah satu bentuk daripada sekalian bentuk, maka ini adalah silap. Jika dia memaksudkan penafian tasybih, yakni penafian bahawasanya Dia menyerupai makhluk itu dari setiap bentuk dan pada setiap makna, maka ini mencukupkannya daripada penyerupaan kerana ini adalah penafian penyerupaan dan Dia ada yang cukup daripadanya". [Šarḥ al-*Aqīdah as-Saffārīniyy, m/s 101, keluaran Dār al-Waṭon Li an-Našr ar-Riyāḍ].
*Abdul *Azīz bin *Abdullah ar-Rōjiḥiyy berkata :
إذا جاء في كلام السلف والأئمة فالمراد به التمثيل لا التشبيه المطلق، فإن نفي التشبيه المطلق عن الله قول الجهمية الذين يقولون: إن الله لا يشبه المخلوق بوجه من وجوه التشبيه، وهذا يلزم منه إنكار وجود الله، وهو قول الجهمية كما رد عليهم الإمام أحمد في رسالته: الرد على الزنادقة والملحدين، وكما بين ذلك شيخ الإسلام ابن تيمية في كتابه: بيان تلبيس الجهمية ومجموع الفتاوى وغيرها؛ لأن مطلق التشبيه بين الخالق والمخلوق في الذات والصفات عند عدم الإضافة والتخصيص لا بد من إثباته، كما في مطلق الوجود والذات ومطلق العلم والقدرة، فمن نفى مطلق التشبيه في ذلك فقد أنكر وجود الله، وقد أنكر صفات الله، وهو مذهب الجهمية المعطلة، تعالى الله عن قولهم علوا كبيرا.
"Apabila datang pada kalam salaf dan para imam, maka yang dimaksudkan dengannya adalah penyerupaan, bukan tasybih mutlak kerana penafian tasybih mutlak daripada Allah adalah kata-kata Jahmiyyah yang berkata bahawa sesungguhnya Allah tidak menyerupai makhluk dengan suatu bentuk dari pelbagai bentuk tasybih. Ini mengimplikasikan pengingkaran wujud Allah daripadanya. Ia adalah kata-kata Jahmiyyah sepertimana yang al-Imām Aḥmad membantah mereka dalam risahnya, iaitu ar-Rodd *Alā az-Zanādiqoh Wa al-Mulḥidīn dan sepertimana yang Šayẖ al-Islām Ibn Taymiyyah menjelaskan itu dalam kitabnya Bayān Talbīs al-Jahmiyyah, Majmū* al-Fatāwā dan selainnya kerana kemutlakan tasybih antara Yang Maha Pencipta dan makhluk pada zat dan sifat di sisi ketiadaan penyandaran dan pengkhususan adalah yang pasti dari pengisbatannya sepertimana pada kemutlakan sifat wujud, zat dan kemutlakan sifat ilmu dan kemampuan. Sesiapa yang menafikan kemutlakan tasybih pada itu, maka dia telah mengingkari kewujudan Allah dan Dia telah mengingkari sifat Allah. Ia adalah mazhab Jahmiyyah Mu*aṭṭilah. Maha Tinggi Allah daripada kata-kata mereka dengan setinggi-tinggi kebesaran". [Fawā^id Min aš-Šayẖ *Abd al-*Azīz Ibn *Abd Allah ar-Rōjiḥiyy, m/s 21].
Walīd bin Rošīd as-Sa*īdān berkata :
الثاني: أن نفي التشبيه لا يخلو إما أن يراد به نفي التشبيه المطلق فهذا لم يقل به أحد من بني آدم، وإما أن يكون نفي مطلق التشبيه وهذا ممتنع إذ ما من شيئين موجودين إلا وبينهما نوع اشتباه، وذلك في الاسم المطلق عن الإضافة ونعني به مسمى الوجود ن ونفي هذا القدر حقيقته نفي الصفة، فصار الأسلم هو التعبير بما جاء في القرآن، والله تعالى أعلى وأعلم.
"Yang kedua adalah penafian tasybih tidak sunyi dari sama ada ia dimaksudkan penafian tasybih mutlak dengannya, lalu ini adalah yang seseorang daripada anak-anak Adam tidak mengatakannya dan sama ada ia menjadi penafian kemutlakan tasybih. Ini tertegah memandangkan tidak ada dua sesuatu yang wujud melainkan kedua-duanya adalah tipe yang hampir menyerupai. Lantas, menjadilah yang selamat adalah pengungkapan dengan apa yang telah datang pada al-Qur^ān. Allah Ta*ālā lebih tinggi dan lebih mengetahui". [Itḥāf Ahl al-Albāb Bi Ma*rifah at-Tawḥīd Wa al-*Aqīdah Fī Su^āl Wa Jawāb, m/s 241].
Di tempat lain, dia berkata :
القاعدة الثامنة الاتفاق في الاسم الكلي العام لا يستلزم الاتفاق بعد التقييد والتخصيص والإضافة هذه القاعدة متممة لما قبلها بل هي فرع لها، وبيانها: إن الصفات عندنا لا تخلو من ثلاث حالاتٍ لا رابع لها، إما أن تكون الصفة مطلقة غير مضافة إلى شيء، كقولك (سمع) و(بصر) و (علم) و (كلام) فتذكر الصفة ولا تقيدها بشيء، والنوع الثاني: صفات مضافة إلى الله تعالى، كـ (سمع الله) و (بصر الله) و (علم الله) و (كلام الله)، والنوع الثالث: صفات مضافة إلى المخلوقين، كـ (سمع المخلوق) و (بصر المخلوق) و (علم المخلوق) و (كلام المخلوق) إذا علمت هذا فاعلم أن الصفة المطلقة هي التي نعنيها إذا قلنا (الاسم الكلي العام) أو (الاسم المطلق) وهذه الصفة ليس لها وجود في الخارج أبدًا إنما وجودها يرجع إلى وجود في الأذهان يمتنع تحققه في الأعيان، فلا تجد في الشاهد سمعًا ولا بصرًا ولا علمًا ولا كلامًا مطلقًا بلا شيء يقيده، بل لا نجد إلا سمع زيد أو سمع عمرو وهكذا، أما أن نجد صفة من غير موصوف فلا، وهذا الأمر ممتنعٌ في بداهة العقول، إذا تقرر لك هذا فاعلم: أن ما من موجودين إلا وبينهما نوع تشابهٍ واشتراك من وجه هو في الاسم العام فقط لكن هذا الاشتراك يختفي وينتهي من حين ما تُقَيّد الصفة بموصوفٍ، أما قبل تقييدها ففيه نوع اشتراك، وهذا الكلام عام في الأسماء كلها سواءً في أسماء الله تعالى أو غيرها، واعلم أن الاشتراك والتشابه في هذا الاسم العام الذي ذكرناه ليس هو التشبيه الذي نفته الأدلة وليس هو المراد من قول أهل السنة (من غير تشبيه)، بل إن التشبيه الذي حاربته الأدلة ونفاه أهل السنة وهو قول أهل التمثيل هو القول بالمماثلة بعد التقييد والتخصيص، وإن كان هذا الكلام عسيرًا فسيتضح بالمثال ء إن شاء الله تعالى ء فأقول: سمع الله تعالى وسمع المخلوق اشتركا في الاسم الكلي العام الذي هو كلمة (سمع) لكن لما أضيف السمع إلى الله تعالى زال هذا الاشتراك وهذا الشبه، فسمع المخلوق يخصه وسمع الخالق يخصه، وكذلك علم الخالق وعلم المخلوق اشتركا في الاسم الكلي العام الذي هو كلمة (علم) لكن زال هذا الاشتراك بعد التخصيص والإضافة فعلم الله تعالى يخصه لا يشركه فيه غيره وعلم المخلوق يخصه ويليق به، وعلى هذا فقس، والمهم أن تعرف أن هذا الاشتراك في الاسم العام ليس هو المنفي بقولنا (بلا تشبيه) لأنه لا يمكن أن يوجد في الخارج أصلاً، وإنما المنفي هو الاشتراك في الصفة بعد التقييد والتخصيص، فإذا قلت سمع الخالق صار هذا السمع خاصًا بالخالق، وإذا قلت سمع المخلوق صار هذا السمع خاصًا بالمخلوق ولذلك لا يصح أن يعتمد في باب النفي على مجرد نفي التشبيه، لأن المراد حينئذٍ لا يخلو إما أن يراد به نفي التشبيه المطلق أو نفي مطلق التشبيه، فإن أريد الأول فهو رد على قول ليس له قائل إذ لم يقل أحد منذ آدم إلى الآن بأن لله مثيل في جميع صفاته، وإن أريد الثاني فليس بصحيح، لأن ما من شيئين إلا وبينهما نوع اشتراك وتشابه ويكون في الاسم الكلي العام، والصواب أن يكون الضابط في النفي هو أن ينفى عن الله تعالى صفات النقص جملةً، وأن ينفى عنه أيضاً توهم النقص في صفات الكمال، وكذلك ينفى عنه مماثلة المخلوقين، وهذا واضح، والله تعالى أعلى وأعلم.
Kaedah yang kelapan adalah kesepakatan pada nama yang menyeluruh lagi am tidak mengimplikasikan kesepakatan selepas pengikatan, pengkhususan dan penyandaran. Kaedah ini adalah penyempurnaan kepada apa yang sebelumnya, bahkan ia cabang kepadanya. Penjelasannya adalah sesungguhnya sifat-sifat di sisi kita tidak sunyi daripada tiga keadaan dan tidak ada keempat baginya. Sama ada sifat itu adalah mutlak tanpa penyandaran kepada sesuatu seperti pendengaran, penglihatan, pengetahuan dan kalam, lalu engkau menyebutkan sifat itu dan engkau tidak mengikatnya dengan sesuatu. Jenis kedua adalah sifat yang disandarkan kepada Allah seperti pendengaran Allah, penglihatan Allah, ilmu Allah dan kalam Allah. Jenis ketiga adalah sifat yang disandarkan kepada makhluk seperti pendengaran makhluk, penglihatan makhluk, ilmu makhluk dan kalam makhluk.
Apabila engkau mengetahui ini, maka ketahuilah bahawa sifat yang mutlak adalah yang kita tujukannya apabila kita berkata nama yang menyeluruh lagi am atau nama mutlak. Sifat ini tidak wujud di luar selama-lamanya, tetapi sebenarnya wujudnya kembali pada wujud di minda yang tertegah aktualisasinya pada konkrit. Lalu, engkau tidak menemukan pendengaran, penglihatan, ilmu dan kalam secara mutlak dengan tanpa sesuatu yang mengikatnya. Bahkan sebenarnya, engkau tidak akan menemukan melainkan pendengaran Zayd atau pendengaran *Amr dan seperti itu. Adapun, penemuan suatu sifat tanpa yang disifatkan, maka tidak ada dan perkara ini tertegah pada aksiom akal. Apabila engkau memperakui ini, maka ketahuilah bahawa tidak ada dua yang wujud melainkan di antara kedua-duanya ada jenis yang saling menyerupai dan perkongsian dari suatu bentuk. Ia adalah nama yang am semata-mata, tetapi perkongsian ini tersembunyi dan terhenti pada waktu diikat sifat dengan yang disifatkan. Adapun sebelum pengikatan, maka padanya terdapat jenis perkongsian. Bicara ini adalah umum pada semua nama sama ada pada nama-nama Allah atau selainnya. Ketahuilah bahawa perkongsian dan saling penyerupaan pada nama yang am ini yang kita menyebutkannya bukanlah tasybih yang dalil-dalil itu menafikannya dan bukanlah ia yang dimaksudkan dari kata-kata ahli sunnah tentang tanpa tasybih. Bahkan, sebenarnya tasybih itu yang dalil-dalil itu memeranginya dan ahli sunnah menafikannya. Ia adalah kata-kata golongan penyerupa. Ia adalah pendapat dengan penyerupaan selepas pengikatan dan pengkhususan. Sesungguhnya bicara ini sukar. Akan menjadi jelas dengan contoh dengan izin Allah.
Aku katakan bahawa pendengaran Allah Ta*ālā dan pendengaran makhluk adalah perkongsian pada nama yang menyeluruh lagi am yang ia adalah perkataan "pendengaran". Akan tetapi, tatkala disandarkan pendengaran kepada Allah Ta*ālā, hilang perkongsian ini dan penyerupaan ini. Lalu, pendengaran makhluk mengkhususkannya dan pendengaran Yang Maha Pencipta mengkhususkannya. Sedemikianlah ilmu Yang Maha Pencipta dan ilmu makhluk yang berkongsi pada nama yang menyeluruh lagi am yang ia adalah perkataan "ilmu". Akan tetapi, hilang perkongsian ini selepas pengkhususan dan penyandaran, lalu ilmu Allah Ta*ālā mengkhususkannya yang selain-Nya tidak berkongsi padanya serta ilmu makhluk mengkhususkannya dan layak dengannya. Melalui ini, maka sama bandingkanlah. Yang penting adalah engkau mengenali bahawa perkongsian ini pada nama yang am bukanlah ia penafian dengan kata-kata kita tentang tanpa tasybih kerana tidak mungkin ia didapati pada luaran sama sekali.
Sebenarnya, yang dinafikan adalah perkongsian sifat setelah pengikatan dan pengkhususan. Apabila engkau berkata pendengaran Yang Maha Pencipta, maka menjadilah pendengaran ini adalah khusus untuk Yang Maha Pencipta. Apabila engkau berkata pendengaran makhluk, maka menjadilan pendengaran itu adalah yang khusus untuk makhluk. Kerana itulah tidak betul untuk bersandar pada bab penafian terhadap semata-mata penafian tasybih kerana yang dimaksudkan tidak sunyi dari sama ada yang dimaksudkan dengannya adalah penafian tasybih mutlak atau penafian kemutlakan tasybih. Jika yang dimaksudkan adalah yang pertama, maka ia adalah memulangkan terhadap kata-kata yang bukan penutur baginya memandangkan tidak ada seorang pun mengatakannya semenjak Adam sehingga sekarang bahawa Allah menyerupai pada sekalian sifat-Nya. Jika yang dimaksudkan adalah yang kedua, maka ini tidak betul kerana tidak ada dua sesuatu melainkan di antara kedua-duanya adalah jenis perkongsian dan saling penyerupaan serta ia ada pada nama yang menyeluruh lagi am. Yang betul adalah piawaian pada penafian. Ia adalah penafian sifat kekurangan secara keseluruhan daripada Allah dan menafikan juga tanggapan kekurangan pada sifat kesempurnaan daripada-Nya. Sedemikian juga menafikan penyerupaan dengan para makhluk daripada-Nya. Ini adalah jelas. Allah lebih tinggi dan lebih mengetahui. [Al-Qowā*id al-Muḏā*ah Fī Maḏhab Ahl as-Sunnah, m/s 31].
Ini adalah kesimpulan yang paling nyata dan paling jujur yang tidak perlu lagi berlapik dan disembunyikan melalui penjelasan yang kompleks. Sesiapa yang berpegang pada kefahaman kadar perkongsian makna seperti ini, tetapi masih berpegang pada penafian tasybih secara mutlak, maka dia termasuk orang yang dungu untuk memahami keselariannya dan berkata sesuatu yang bertentangan antara satu sama lain.
Jika adanya sisi aspek persamaan yang sedikit antara Allah dengan makhluk, ini cukup menetapkan penyerupaan bagi-Nya. Abū al-Faroj aš-Šīrōziyy berkata :
دليل سادس لو كان مشبها بالعالم، لم يخل إما أن يكون مشبها لجميعه أو لبعضه
"Dalil yang keenam adalah kalau Dia menyerupai dengan alam, nescaya tidak sunyi dari sama ada Dia menjadi menyerupai dengan segenapnya atau sebahagiannya". [At-Tabṣiroh Fī Uṣūl ad-Dīn, m/s 144, keluaran Dār al-Ma^ṯūr].
Yang menjadi masalah adalah mereka ini telah menyamakan Allah dari aspek sebahagiannya atas alasan perkongsian kadar makna antara dua yang wujud! Yang mereka membezakannya sekadar ciri-ciri yang khusus pada sifat yang diisbatkan sahaja. Malah, apabila mereka berkata kita tidak menafikan tasybih secara mutlak, ini bermakna ia telah menyamakan-Nya pada sebahagian perkara pada alam ini! Bahkan, hakikat sebenarnya seumpama isi di dalamnya adalah sama, tetapi berbeza pada bungkusan sahaja! Atas sebab itulah pendapat ini adalah cukup menyatakan bahawa ia adalah tasybih tanpa perlu berkata secara jelas bahawa ia adalah tasybih!
Kemudian, apa pula jisim yang dimaksudkan Ibn Taymiyyah yang dia menetapkannya kepada Allah Tabāroka Wa Ta*ālā? Ibn Taymiyyah berkata :
والذين قالوا إنه جسم نوعان: أحدهما: وهو قول علمائهم إنه جسم لا كالأجسام، كما يقال ذات لا كالذوات، وموصوف لا كالموصوفات، وقائم بنفسه لا كالقائمات، وشيء لا كالأشياء، فهؤلاء يقولون هو في حقيقته ليس مماثلًا لغيره بوجه من الوجوه، لكن هذا إثبات أن له قدرًا يتميز به، كما إذا قلنا موصوف، فهو إثبات حقيقة يتميز بها، وهذا من لوازم كل موجود، ولهذا يقولون: نعني بأنه جسم، أنه قائم بنفسه، ونحو ذلك مع قولهم: إنه ذو الأبعاد الثلاثة، لأنهم يقولون: لا يعقل موجود قائم بنفسه إلا هكذا، ويقولون: إن المشركين وأهل الكتاب لما سألوا النبي صلى الله عليه وسلم فقالوا: ربك الذي تعبد هو من ذهب؟ هو من فضة؟ هو من كذا؟ فأنزل الله هذه السورة تنزيهًا أنه ليس من جنس شيء من الأجسام، ولا من جنس شيء من الذوات، ولا من جنس شيء من الموصوفات، والأجسام هي الذوات، وهي الموصوفات، وهؤلاء يقولون: إن حقيقته مخالفة سائر الحقائق، فيمتنع عليه أن يجوز عليه ما يجوز عليها، من عدم أو فناء أو تفرق، أو تبعيض ونحو ذلك. أما النوع الثاني: وهم الغالبية الذين يحكى عنهم أنهم قالوا: هو لحم وعظم ونحو ذلك. فهؤلاء وإن كان قولهم فاسدًا ظاهر الفساد: إذ لو كان لحمًا وعظمًا، كمل يعقل لجاز عليه ما يجوز على اللحوم والعظام، وهذا من تحصيل التمثيل الذي نفاه الله عن نفسه؛ فإنه سبحانه وتعالى إذ قال: {وَلَمْ يَكُن لَّهُ كُفُوًا أَحَدٌ (4) } [الإخلاص: 4] وقال: إنه (أحد) وقال إنه: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} [الشورى: 11] فإنه قد دخل في ذلك ما هو أيضًا معلوم بالعقل، وهو أنه لا يكون من جنس شيء، أو بما يقتضي أنه يجوز [عليه] الإشارة إلى شيء دون شيء من الأشياء، وإن كان هو أكبر مقدارًا من ذلك الشيء، فإن القدر الصغير من ذهب أو فضة أو نحاس، هو من جنس المقدار الكبير، وهذا بعينه هو الذي نزه الله نفسه عنه في هذه السورة، وهو الذي سأل عنه من سأل من المشركين لما قالوا: هو من ذهب؟ هو من فضة؟ ونحو ذلك. فمن قال بالتشبيه المتضمن هذا التجسيم فإنه يجعله من جنس غيره من الأجسام، لكنه أكبر مقدارًا، وهذا باطل ظاهر البطلان شرعًا وعقلًا. وهؤلاء هم «المشبهة» الذين ذمهم السلف، وقالوا: المشبه الذي يقول: بصر كبصري، ويد كيدي، وقدم كقدمي، فإن هذا التشبيه هو في الجنس، وإن كان المشبه أكبر مقدارًا من المشبه به، إذ لا يقول أحد إلا أنه أكبر. ومع ظهور بطلان قول هؤلاء، لم ينقل عنهم أنهم جوزوا عليه التبعيض والتفرق، لكن هذا لازم قولهم: فإنهم متى جعلوه من جنس غيره، جاز عليه ما يجوز على ذلك الغير، إذ هذا حكم المتجانسين المتماسكين. فهم إن أجازوا عليه من التبعيض والتفرق ما يجوز على مثله، لزمهم القول بجواز تبعيضه وتفرقه، بل بجواز فنائه وعدمه. وإن لم يجوزوا ذلك كانوا متناقضين، وقائلين ما لا حقيقة له، فإنهم يقولون: هو من جنسه وما هو من جنسه.
Mereka yang berpendapat bahawasanya Dia adalah jisim ada dua jenis. Salah satunya adalah kata-kata ulama mereka bahawa ia adalah jisim, bukan seperti sekalian jisim sepertimana dikatakan zat, tetapi bukan seperti sekalian zat, yang disifatkan, bukan seperti sekalian yang disifatkan, yang berdiri dengan sendirinya, bukan seperti sekalian yang berdiri dan sesuatu, bukan seperti sesuatu yang lain. Lalu, ia adalah isbat hakikat yang terbeza dengannya. Ini adalah daripada kelaziman-kelaziman setiap wujud. Kerana inilah mereka berkata: "Kami memaksudkan bahawasanya Dia adalah jisim bahawa Dia adalah yang berdiri dengan sendirinya" dan seumpama itu bersama mereka katakatan: "Sesungguhnya Dia memiliki dimensi yang tiga" kerana mereka berkata: "Tidak dicerna akal setiap yang wujud yang berdiri dengan sendirinya melainkan seperti ini" dan mereka berkata: "Sesungguhnya orang musyrik dan ahli kitab tatkala bertanya kepada Nabi -ṣollallahu *alayhi wasallam-, mereka berkata: #Tuhan yang engkau sembah itu daripada emas? Dia daripada perak? Dia daripada seperti itu?#. Lalu, Allah menurunkan surah ini sebagai mentanzihkan bahawasanya Dia bukan dari jenis sesuatu daripada sekalian jisim, bukan daripada jenis sesuatu daripada sekalian zat dan bukan daripada jenis dari sekalian yang disifatkan. Jisim adalah zat dan ia adalah sifat" dan mereka berkata: "Sesungguhnya hakikatnya adalah penyalahi sekalian entiti, lalu tertegah ke atas-Nya keharusan untuk-Nya terhadap apa yang harus ke atasnya yang berupa ketiadaan, fana, penceraian, pembahagian dan seumpama itu".
Adapun jenis kedua dan mereka adalah golongan keterlaluan yang berkata: "Dia adalah daging, tulang dan seumpama itu", maka mereka ini walaupun kata-kata mereka adalah rosak yang zahir rosaknya memandangkan kalaulah Dia adalah daging dan tulang, maka lengkaplah cernaan akal padanya apa yang harus ke atas daging dan tulang dan ini daripada penghasilan penyerupaan yang Allah menafikannya daripada diri-Nya, maka sesungguhnya Dia Subḥānahu Wa Ta*ālā berfirman: {Tidak ada satu pun yang setara dengan-Nya} [Surah al-Iẖlāṣ ayat 4]. Dia berkata bahawa sesungguhnya Dia adalah Aḥad dan Dia berkata: {Tidak sesuatu pun yang seakan-akan menyerupai-Nya} [Surah aš-Šūrō ayat 11], maka ia telah masuk dalam apa yang diketahui dengan akal pada perkara itu, sedangkan Dia sesungguhnya bukan dari jenis sesuatu atau dengan apa yang menunjukkan keharusan isyarat kepada sesuatu selain sesuatu dari sesuatu-sesuatu yang lain kepada-Nya. Walaupun ia lebih besar dari segi perkadaran daripada sesuatu itu, maka kadar yang kecil daripada emas atau perak atau tembaga adalah dari jenis perkadaran yang besar. Ini dengan sendirinya adalah yang Allah menyucikan diri-Nya daripadanya pada surah ini dan ia adalah orang dari kalangan musyrik yang bertanya tentang-Nya tatkala mereka berkata: "Dia daripada emas? Dia daripada perak" atau seumpama itu.
Sesiapa yang berkata dengan tasybih yang mengandungi penjisiman ini, maka sesungguhnya dia menjadikan-Nya dari jenis selain-Nya dari sekalian jisim, tetapi lebih besar dari segi perkadaran. Ini adalah batil dan zahir kebatilan secara syarak dan akal. Mereka ini adalah musyabbihah yang salaf mencela mereka dan mereka berkata: "Musyabbih adalah orang yang berkata penglihatan itu seperti penglihatanku, tangan itu seperti tanganku dan bawah kaki itu sepertimana bawah kakiku". Sesunguhhnya tasybih ini adalah pada jenis itu walaupun yang diserupakan itu lebih besar dari segi perkadaran daripada yang diserupakan dengannya memandangkan tidaklah seseorang berkata Aḥad melainkan ia lebih besar. Meskipun nyata kebatilan pendapat mereka ini, tidak dinukilkan daripada mereka bahawa mereka mengharuskan pembahagian dan penceraian ke atas-Nya. Namun, ini adalah yang berturutan pendapat mereka bahawa sesungguhnya mereka ketikamana mereka menjadikan-Nya dari jenis selain-Nya, harus ke atas-Nya apa yang harus selain itu memandangkan ini adalah hukum yang saling beriras lagi permanen. Mereka jika mengharuskan ke atas-Nya apa yang harus untuk semisalnya yang berupa pembahagian dan penceraian, pasti ia memestikan pendapat keharusan pembahagiannya dan penceraiannya, bahkan harus fananya dan ketiadaannya. Jika mereka tidak mengharuskan itu, mereka adalah orang yang kontradik dan berkata apa yang tidak ada hakikat padanya kerana mereka berkata: "Ia adalah jenisnya dan ia bukan daripada jenis-Nya". [Bayān Talbīs al-Jahmiyyah Fī Tasīs Bida*ihim al-Kalāmiyyah, jilid 1, m/s 283-285, keluaran Majma* al-Malik Fahd Li Ṭobā*ah al-Muṣḥaf aš-Šarīf].
Golongan kedua adalah yang dia sendiri mengelompokkannya dalam kelompok bidaah. Dia berkata :
وَلَا رَيْبَ أَنَّ مَنْ جَعَلَ الرَّبَّ جِسْمًا مِنْ جِنْسِ الْمَخْلُوقَاتِ فَهُوَ مِنْ أَعْظَمِ الْمُبْتَدَعَةِ ضَلَالًا دَعْ مَنْ يَقُولُ مِنْهُمْ أَنَّهُ لَحْمٌ وَدَمٌ وَنَحْوُ ذَلِكَ مِنْ الضَّلَالَاتِ الْمَنْقُولَةِ عَنْهُمْ وَإِنْ أَرَادَ نَفْيَ مَا ثَبَتَ بِالنُّصُوصِ وَحَقِيقَةُ الْعَقْلِ أَيْضًا مِمَّا وَصَفَ اللَّهُ وَرَسُولُهُ مِنْهُ وَلَهُ فَهَذَا حَقٌّ وَإِنْ سُمِّيَ ذَلِكَ تَجْسِيمًا أَوْ قِيلَ إنَّ هَذِهِ الصِّفَاتِ لَا تَكُونُ إلَّا لِجِسْمٍ فَمَا ثَبَتَ بِالْكِتَابِ وَالسُّنَّةِ وَأَجْمَعَ عَلَيْهِ سَلَفُ الْأُمَّةِ هُوَ حَقٌّ
"Tidak ada keraguan bahawa sesiapa yang menganggap tuhan itu berjisim dari jenis sekalian makhluk, maka ia adalah sejahat-jahat ahli bidaah yang sesat. Tinggalkan segolongan daripada mereka yang berkata bahawasanya ia adalah daging, darah dan seumpama itu yang berupa kesesatan-kesesatan yang dinukilkan daripada mereka. Jika dia berkehendak menafikan yang tidak sabit dalam nas dan juga hakikat akal daripada apa yang Allah dan rasul-Nya sifatkan daripada-Nya dan kepada-Nya, ini adalah benar. Jika dinamakan itu sebagai penjisiman atau sesungguhnya sifat-sifat ini tidak ada melainkan dengan jisim, maka tidak sabit hal itu melalui al-Kitāb dan as-Sunnah. Telah sepakat pendahulu umat ini terhadapnya. Ia adalah kebenaran". [Majmū* al-Fatāwā, jilid 6, m/s 457, keluaran Majma* al-Malik Fahd Li Ṭobā*ah al-Muṣḥaf aš-Šarīf, al-Madīnah al-Muwwaroh, tahqiq *Abdul Roḥmān bin Muḥammad bin Qōsim].
Akan tetapi, dia memperakui dan memihak kepada golongan pertama walaupun dia tidak menyatakan secara jelas dan berselindung di sebalik penyebutan kata ulama golongan pertama. Itulah definisi jisim yang dipegang. Bagi yang berkata bahawa Ibn Taymiyyah hanya sekadar menukil sahaja dan itu bukan kata-kata dia sendiri adalah kata-kata yang tertolak. Pertama, ulama dari kalangan al-Aš*ariyy dan al-Ḥanbaliyy yang mana menyatakan Allah itu sepertimana golongan pertama? Kalau ini ada taktik mengambil hujah seteru untuk membatalkan hujah seteru, maka dia salah peluru kerana ini bukan yang diiktikad oleh mana-mana dua aliran ini.
Kedua, apabila dia menukilkan, apakah dia tidak memperakui kebenarannya? Mengapa tidak ada kritikan untuk golongan pertama sepertimana yang dilakukan pada golongan kedua? Lihat kata Ibn Taymiyyah ini :
فقال قوم: العلم والقدرة ونحوهما لاتكون إلا عرضًا، وصفة حيث كان، فعلم الله وقدرته عرض. وقالوا أيضًا: إن اليد والوجه لا تكون إلا جسمًا، فيد الله ووجهه كذلك؛ والموصوف بهذه الصفات لا يكون إلا جسمًا، فالله تعالى جسم لا كالأجسام. قالوا: وهذا مما لا يمكن النزاع فيه، إذا فهم المعنى المراد بذلك، لكن أي محذور في ذلك، وليس في كتاب الله ولا سنة رسوله ولا قول أحد من سلف الأمة وأئمتها، أنه ليس بجسم، وأن صفاته ليست أجسامًا وأعراضًا؟ فنفي المعاني الثابتة بالشرع والعقل؛ بنفي ألفاظ لم ينف معناها شرع ولا عقل، جهل وضلال.
Berkata suatu kaum: "Sifat ilmu, kemampuan dan selainnya tidak ada melainkan aradh dan sifat walau bagaimanapun ia. Maka, sifat ilmu Allah dan kemampuan-Nya adalah aradh". Mereka juga berkata: "Sesungguhnya tangan dan wajah tidak ada melainkan jisim. Maka, tangan Allah dan wajah-Nya adalah seperti itu. Yang disifatkan dengan sifat-sifat ini tidak ada melainkan jisim, lalu Allah Ta*ālā itu jisim yang bukan sepertimana sekalian jisim". Mereka berkata: "Ini adalah daripada apa yang tidak mungkin adanya pertikaian padanya apabila difahami makna yang dikehendaki dengan itu. Akan tetapi, yang mana pula yang dihindari pada itu, sedangkan tidak ada dalam kitab Allah dan sunnah rasul-Nya serta tidak ada kata-kata seseorang daripada salaf umat ini dan para imamnya bahawasanya Dia bukan jisim dan sifat-sifatNya bukan jisim dan aradh? Maka, penafian makna-makna yang sabit dengan syarak dan akal dengan penafian lafaz-lafaz yang tidaklah syarak dan akal menafikan maknanya adalah kejahilan dan kesesatan". [Bayān Talbīs al-Jahmiyyah Fī Tasīs Bida*ihim al-Kalāmiyyah, jilid 1, m/s 373, keluaran Majma* al-Malik Fahd Li Ṭobā*ah al-Muṣḥaf aš-Šarīf].
Dia membawakan dialog bahawa terdapat suatu kaum penafi sifat Allah yang berkata tidak boleh mengisbatkan sifat ilmu dan kemampuan bagi Yang Maha Mulia kerana itu adalah aradh dan tidak boleh mengisbatkan sifat tangan dan wajah kerana itu adalah jisim, lalu itu menyebabkan terjadinya Allah itu jisim, tetapi tidak seperti sekalian jisim. Kemudian, dia membawakan kata-kata golongan yang membantahnya bahawa tidak ada masalah pun mengisbatkan Allah dengan lafaz tersebut kerana sifat-sifat yang disifatkan itu adalah dengan makna yang sabit bagi diri-Nya dan tidak ada masalah pun sehingga tidak perlu khuatir dengan lafaz. Oleh itu, tidak ada masalah untuk mengatakan Allah itu berjisim dengan makna bagi sifat yang sabit ini kerana tidak ada dalil daripada kitab Allah, sunnah rasul-Nya dan kata-kata salaf yang menegahnya.
Sekarang, adakah Ibn Taymiyyah sekadar menukilkan sahaja dialog dan tidak ada kecenderungan atau pengakuan pada golongan yang membantah kaum penafi itu? Ini adalah kata-kata orang yang tidak mengerti seni bantahan dan penghujahan. Adakalanya, sebahagian ulama menukilkan dialog perdebatan, tetapi dalam masa yang sama, dia memperakui penghujahan salah satu golongan tanpa dia menyebutkannya. Membiarkannya tanpa komentar bukan bermakna dia sekadar menukilkan semata-mata. Apabila kita lihat beberapa tempat lain, kita boleh lihat di mana kecenderungannya dan pandangan pilihannya.
Ketiga, bandingkanlah di beberapa tempat lain dan telusuri apa yang dipertahankannya. Pasti akan didapati pendapat golongan pertama inilah yang dimenangkan. Bukti yang jelas adalah pembatalannya pada penafian penetapan jisim bagi Allah bagi ahli istilah yang mana ia adalah sama sepertimana yang disebutkan golongan pertama, lalu dia mengatakan tidak ada masalah Allah itu berjisim dan menyebutkan bahawa pengisbatan sifat wajah dan dua tangan adalah dalam keadaan menyelisihi wajah dan dua tangan makhluk seumpama dikatakan jisim, tetapi tidak sama dengan jisim. Begitu juga penyebutannya pada bentuk keempat puluh lima dalam menjelaskan penerimaan pengkonsepsian dan pengkhayalan untuk kadar perkongsian makna yang dapat diandaikan dimensi yang tiga dan jisim yang tersedia untuk kadar yang terkhusus. Begitu juga penegasannya bahawa tidak ada dalam bahasa yang menyatakan persamaan mutlak antara langit dengan bumi dan seterusnya.
Apabila telah jelas isu kadar perkongsian makna yang mana apa yang boleh digapai pada konsepsi dan khayalan pada Allah dengan manusia, malaikat dan selainnya dari sekalian makhluk yang mana ia adalah sama pada kadar asasnya di minda, tetapi yang membezakannya sekadar wujud luaran yang memiliki ciri-ciri yang spesifik, sifat yang khusus dan hakikat kenyataan yang berbeza antara satu sama lain sudah cukup untuk menetapkan bahawa ini adalah tasybih terhadap Allah dengan makhluk-Nya, apatah lagi dengan kefahaman makna jisim yang diisbatkan kepada-Nya dan perkongsian makna jisim yang ada antara Dia dengan makhluk atas sebab adalah elemen kewujudan bagi setiap satu entiti. Ia adalah cerah laksana matahari.
Walaupun dia menafikan sifat anggota yang terdiri daripada daging, darah dan urat dalam perbahasan ini, tetapi itu tidak menafikan bahawa dia mengisbatkan sifat yang berkelaziman dengan jisim. Dalam pembahagian sifat, dia membahagikan antara sifat abstrak yang berdiri dengan zat lain seperti ilmu, kemampuan, pendengaran dan penglihatan dengan sifat yang konkrit, tetapi berdiri dengan zat yang lain seperti tangan, wajah dan mata. Dia berkata :
ثم أئمة هؤلاء قالوا: وكذلك ما وصف الله به نفسه من الوجه واليد، نقول: إنه من جنس العلم والقدرة والإكرام؛ بل ما وصف الله به نفسه من الوجه واليد، هو مما يوصف من الله ويوصف الله به ولا نسميه جسمًا، لأنها تسمية مبتدعة وموهمة معنى باطلًا، ولا نقول ذلك من جنس العلم والقدرة ونحوهما، بل نقول كما يعلم الفرق في صفاتنا بين العلم والقدرة، وبين الوجه واليد ونحوهما، فإن الحقائق لا تختلف شاهدًا ولا غائبًا، كما يفرق في حقنا بين العلم والقدرة والسمع والبصر، فلكل صفة من هذه خاصة ليست للأخرى، كذلك هذه العقيدة في حق الله؛ وإن قيل: إن ذلك يقتضي التكثر والتعدد. وكذلك نفرق بين الوجه واليد والعين وبين العلم والقدرة ونحو ذلك. وإن قيل: هذا يقتضي التجسيم والتركيب والتأليف ونحو ذلك. فسيأتي الكلام المفصل على هذا في موضعه إن شاء الله، لكن علمنا أن ذاته ليست مثل ذوات المخلوقين، وعلمنا أن هذه الصفات جميعها: ما يفهم أنه عين يقوم بغيره، وما يفهم منه أنه معنى قائم بغيره، نعلم أن جميع صفات الرب ليست كصفات المخلوقين، فإن الشرع والعقل قد نفى المماثلة، والشرع والعقل يثبتان أصل الصفات، كما يثبتان الذات؛ فإن إثبات ذات لا تقوم بنفسها ممتنع في العقل، وإثبات قائم بنفسه يمتنع وصفه بهذه الصفات ممتنع في العقل؛ بل العقل يوجب أن الذات القائمة بنفسها لا تكون إلا بمثل هذه الصفات. وعلى قول هؤلاء فلم يثبت شيء على خلاف حكم الوهم والخيال.
Kemudian, para imam ini berkata: "Sedemikian apa yang Allah menyifatkan diri-Nya dengannya yang berupa wajah dan tangan. Kami berkata bahawa sesungguhnya ia termasuk jenis ilmu, kemampuan dan pemuliaan. Bahkan apa yang Allah menyifatkan diri-Nya dengannya yang berupa wajah dan tangan, ia adalah daripada apa yang disifatkan daripada Allah dan disifatkan Allah dengannya serta kami tidak menamakannya sebagai jisim kerana ia adalah penamaan bidaah yang merancukan makna secara batil". Sedangkan, kami tidak berkata itu yang berupa jenis ilmu, kemampuan dan seumapamnya. Bahkan kami mengatakan sepertimana diketahui perbezaan pada sifat kita antara ilmu dan kemampuan dengan wajah, tangan dan seumpama kedua-duanya, maka sesungguhnya hakikat-hakikat itu tidak terbeza secara konkrit atau ghaib sepertimana ia terbeza pada hak kita antara ilmu, kemampuan, pendengaran dan penglihatan. Setiap sifat daripada ini adalah khas yang bukan untuk selain itu. Seperti itulah akidah ini pada hak Allah walaupun dikatakan sesungguhnya itu menjurus kepada pembanyakan dan pembilangan. Sedemikian kita membezakan antara wajah, tangan dan mata dengan ilmu, kemampuan dan seumpama itu. Jika dikatakan: "Ini menjurus kepada penjisiman, penyusunan, pencantuman dan seumpama itu". Akan datang bicara yang terperinci tentang ini di tempatnya jika Allah berkehendak. Akan tetapi, kita mengetahui bahawa zat-Nya bukanlah semisal zat-zat makhluk dan kita mengetahui mengetahui sifat-sifat ini keseluruhannya adalah apa yang difahami bahawasanya ia adalah konkrit yang berdiri dengan selainnya dan apa yang difahami daripadanya bahawa ia adalah abstrak yang berdiri dengan selainnya. Kita mengetahui bahawa segenap sifat tuhan bukan seperti sifat-sifat makhluk. Sesungguhnya syarak dan akal telah pun menafikan penyerupaan. Syarak dan akal menetapkan asal sifat itu sepertimana kedua-duanya menetapkan zat itu. Sesungguhnya menetapkan zat yang tidak berdiri dengan sendiri adalah tertegah pada akal dan menetapkan yang berdiri dengan sendirinya dalam keadaan tertegah penyifatan-Nya dengan sifat-sifat ini tertegah pada akal. Bahkan, akal mendorong bahawa zat yang berdiri dengan dirinya tidak terjadi melainkan semisal sifat-sifat ini. Atas pendapat mereka ini, ia tidak menetapkan sesuatu atas penyelisihan hukum lintasan dan khayalan. [Bayān Talbīs al-Jahmiyyah Fī Tasīs Bida*ihim al-Kalāmiyyah, jilid 1, m/s 374-375, keluaran Majma* al-Malik al-Fahd Li Ṭobā*ah al-Muṣḥaf aš-Šarīf].
Tambah lagi jelas pegangan dalam isu susunan yang merupakan kelaziman bagi jisim adalah katanya seperti berikut :
والكبد والطحال، ونحو ذلك، هي أعضاء الأكل والشرب، فالغني المنزه عن ذلك منزه عن آلات ذلك، بخلاف اليد فإنها للعمل والفعل، وهو سبحانه موصوف بالعمل والفعل؛ إذ ذاك من صفات الكمال، فمن يقدر أن يفعل أكمل ممن لا يقدر علي الفعل .
"Hati, limpa dan seumpama itu adalah anggota pemakanan dan peminuman. Yang Maha Kaya tersuci daripada itu lagi tersuci daripada alat-alat seperti itu. Berbeza dengan tangan. Sesungguhnya ia adalah untuk pekerjaan dan perbuatan. Dia Subḥānahu disifatkan dengan pekerjaan dan perbuatan memandangkan itu termasuk daripada sifat kesempurnaan. Mana-mana yang berkemampuan untuk membuat lebih sempurna daripada yang tidak berkemampuan untuk perbuatan". [Ar-Risālah at-Tadmuriyyah, jilid 2, m/s 94, keluaran al-Maṭba*ah as-Salafiyyah, Kaherah].
Ini sangat jelas anutan kejisiman bagi Allah. Pembahagian kepada sifat abstrak dan konkrit juga sudah cukup menunjukkan bahawa apa yang dia mengisbatkannya adalah kelaziman jisim, apatah lagi dengan kenyataannya bahawa sifat tangan itu adalah alat untuk pekerjaan dan perbuatan. Maha Suci Allah daripada iktikad nista sebegini!
Antara kelaziman jisim yang dia mengisbatkan adalah kebesaran dan keagungan dari segi saiz ketika membandingkan antara Allah dengan Arasy. Ibn Taymiyyah berkata :
فَإِذَا قِيلَ: إِنَّهُ مَا يَفْضُلُ مِنَ الْعَرْشِ أَرْبَعُ أَصَابِعَ، كَانَ الْمَعْنَى: مَا يَفْضُلُ مِنْهُ شَيْءٌ، وَالْمَقْصُودُ هُنَا بَيَانُ أَنَّ اللَّهَ أَعْظَمُ وَأَكْبَرُ مِنَ الْعَرْشِ.
"Apabila dikatakan bahawasanya ia tidak lebih kadar empat jari daripada Arasy, maka maknanya adalah tidak lebih sesuatu daripadanya dan maksud di sini penjelasan bahawa Allah lebih agung dan lebih besar daripada Arasy". [Minhāj as-Sunnah an-Nabawiyyah Fī Naqḍ Kalām aš-Šī*ah al-Qodoriyyah, jilid 2, m/s 630, keluaran Jāmi*ah al-Imām Muḥammad Ibn Su*ūd al-Islāmiyyah, Saudi, tahqiq Muḥammad Roššād Sālim].
Ibn Taymiyyah berkata :
وَفِيهِ قَالَ: {إنَّ عَرْشَهُ أَوْ كُرْسِيَّهُ وَسِعَ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضَ وَإِنَّهُ يَجْلِسُ عَلَيْهِ فَمَا يَفْضُلُ مِنْهُ قَدْرُ أَرْبَعَةِ أَصَابِعَ أَوْ فَمَا يَفْضُلُ مِنْهُ إلَّا قَدْرُ أَرْبَعَةِ أَصَابِعَ وَإِنَّهُ لَيَئِطُّ بِهِ أَطِيطَ الرَّحْلِ الْجَدِيدِ بِرَاكِبِهِ} . وَلَفْظُ " الْأَطِيطِ " قَدْ جَاءَ فِي حَدِيثِ جُبَيْرِ بْنِ مُطْعَمٍ الَّذِي رَوَاهُ أَبُو دَاوُد فِي السُّنَنِ. وَابْنُ عَسَاكِر عَمِلَ فِيهِ جُزْءًا وَجَعَلَ عُمْدَةَ الطَّعْنِ فِي ابْنِ إسْحَاقَ. وَالْحَدِيثُ قَدْ رَوَاهُ عُلَمَاءُ السُّنَّةِ كَأَحْمَدَ وَأَبِي دَاوُد وَغَيْرِهِمَا وَلَيْسَ فِيهِ إلَّا مَا لَهُ شَاهِدٌ مِنْ رِوَايَةٍ أُخْرَى. وَلَفْظُ " الْأَطِيطِ " قَدْ جَاءَ فِي غَيْرِهِ. وَحَدِيثُ ابْنِ خَلِيفَةَ رَوَاهُ الْإِمَامُ أَحْمَد وَغَيْرُهُ مُخْتَصَرًا وَذَكَرَ أَنَّهُ حَدَّثَ بِهِ وَكِيعٌ. لَكِنْ كَثِيرٌ مِمَّنْ رَوَاهُ رَوَوْهُ بِقَوْلِهِ {إنَّهُ مَا يَفْضُلُ مِنْهُ إلَّا أَرْبَعُ أَصَابِعَ} فَجَعَلَ الْعَرْشَ يَفْضُلُ مِنْهُ أَرْبَعُ أَصَابِعَ. وَاعْتَقَدَ الْقَاضِي وَابْنُ الزَّاغُونِي وَنَحْوُهُمَا صِحَّةَ هَذَا اللَّفْظَ فَأَمَرُّوهُ وَتَكَلَّمُوا عَلَى مَعْنَاهُ بِأَنَّ ذَلِكَ الْقَدْرَ لَا يَحْصُلُ عَلَيْهِ الِاسْتِوَاءُ. وَذُكِرَ عَنْ ابْنِ العايذ أَنَّهُ قَالَ: هُوَ مَوْضِعُ جُلُوسِ مُحَمَّدٍ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ. وَالْحَدِيثُ قَدْ رَوَاهُ ابْنُ جَرِيرٍ الطبري فِي تَفْسِيرِهِ وَغَيْرُهُ وَلَفْظُهُ: {وَإِنَّهُ لَيَجْلِسُ عَلَيْهِ فَمَا يَفْضُلُ مِنْهُ قَدْرُ أَرْبَعِ أَصَابِعَ} بِالنَّفْيِ. فَلَوْ لَمْ يَكُنْ فِي الْحَدِيثِ إلَّا اخْتِلَافُ الرِّوَايَتَيْنِ هَذِهِ تَنْفِي مَا أَثْبَتَتْ هَذِهِ. وَلَا يُمْكِنُ مَعَ ذَلِكَ الْجَزْمِ بِأَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَرَادَ الْإِثْبَاتَ وَأَنَّهُ يَفْضُلُ مِنْ الْعَرْشِ أَرْبَعُ أَصَابِعَ لَا يَسْتَوِي عَلَيْهَا الرَّبُّ. وَهَذَا مَعْنًى غَرِيبٌ لَيْسَ لَهُ قَطُّ شَاهِدٌ فِي شَيْءٍ مِنْ الرِّوَايَاتِ. بَلْ هُوَ يَقْتَضِي أَنْ يَكُونَ الْعَرْشُ أَعْظَمَ مِنْ الرَّبِّ وَأَكْبَرَ. وَهَذَا بَاطِلٌ مُخَالِفٌ لِلْكِتَابِ وَالسُّنَّةِ وَلِلْعَقْلِ. وَيَقْتَضِي أَيْضًا أَنَّهُ إنَّمَا عَرَفَ عَظَمَةَ الرَّبِّ بِتَعْظِيمِ الْعَرْشِ الْمَخْلُوقِ وَقَدْ جَعَلَ الْعَرْشَ أَعْظَمَ مِنْهُ. فَمَا عَظُمَ الرَّبُّ إلَّا بِالْمُقَايَسَةِ بِمَخْلُوقِ وَهُوَ أَعْظَمُ مِنْ الرَّبِّ. وَهَذَا مَعْنًى فَاسِدٌ مُخَالِفٌ لِمَا عُلِمَ مِنْ الْكِتَابِ وَالسُّنَّةِ وَالْعَقْلِ. فَإِنَّ طَرِيقَةَ الْقُرْآنِ فِي ذَلِكَ أَنْ يُبَيِّنَ عَظَمَةَ الرَّبِّ فَإِنَّهُ أَعْظَمُ مِنْ كُلِّ مَا يَعْلَمُ عَظَمَتَهُ. فَيَذْكُرُ عَظَمَةَ الْمَخْلُوقَاتِ وَيُبَيِّنُ أَنَّ الرَّبَّ أَعْظَمُ مِنْهَا. كَمَا فِي الْحَدِيثِ الْآخَرِ الَّذِي فِي سُنَنِ أَبِي دَاوُد وَالتِّرْمِذِيِّ وَغَيْرِهِمَا حَدِيثِ الْأَطِيطِ لَمَّا قَالَ الْأَعْرَابِيُّ: {إنَّا نَسْتَشْفِعُ بِاَللَّهِ عَلَيْك وَنَسْتَشْفِعُ بِك عَلَى اللَّهِ تَعَالَى فَسَبَّحَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ حَتَّى عُرِفَ ذَلِكَ فِي وُجُوهِ أَصْحَابِهِ ثُمَّ قَالَ: وَيْحَك أَتَدْرِي مَا تَقُولُ؟ أَتَدْرِي مَا اللَّهُ؟ شَأْنُ اللَّهِ أَعْظَمُ مِنْ ذَلِكَ. إنَّ عَرْشَهُ عَلَى سَمَوَاتِهِ هَكَذَا وَقَالَ بِيَدِهِ مِثْلَ الْقُبَّةِ وَإِنَّهُ لَيَئِطُّ بِهِ أَطِيطَ الرَّحْلِ الْجَدِيدِ بِرَاكِبِهِ} . فَبَيَّنَ عَظَمَةَ الْعَرْشِ وَأَنَّهُ فَوْقَ السَّمَوَاتِ مِثْلَ الْقُبَّةِ. ثُمَّ بَيَّنَ تَصَاغُرَهُ لِعَظَمَةِ اللَّهِ وَأَنَّهُ يَئِطُّ بِهِ أَطِيطَ الرَّحْلِ الْجَدِيدِ بِرَاكِبِهِ. فَهَذَا فِيهِ تَعْظِيمُ الْعَرْشِ وَفِيهِ أَنَّ الرَّبَّ أَعْظَمُ مِنْ ذَلِكَ. كَمَا فِي الصَّحِيحَيْنِ عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ: {أَتَعْجَبُونَ مِنْ غَيْرَةِ سَعْدٍ؟ لَأَنَا أَغْيَرُ مِنْهُ وَاَللَّهُ أَغَيْرُ مِنِّي} . وَقَالَ: {لَا أَحَدَ أَغْيَرُ مِنْ اللَّهِ. مِنْ أَجْلِ ذَلِكَ حَرَّمَ الْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَمَا بَطَنَ} وَمِثْلُ هَذَا كَثِيرٌ. وَهَذَا وَغَيْرُهُ يَدُلُّ عَلَى أَنَّ الصَّوَابَ فِي رِوَايَتِهِ النَّفْيُ وَأَنَّهُ ذَكَرَ عَظَمَةَ الْعَرْشِ وَأَنَّهُ مَعَ هَذِهِ الْعَظَمَةِ فَالرَّبُّ مُسْتَوٍ عَلَيْهِ كُلِّهِ لَا يَفْضُلُ مِنْهُ قَدْرُ أَرْبَعَةِ أَصَابِعَ. وَهَذِهِ غَايَةُ مَا يُقَدَّرُ بِهِ فِي الْمِسَاحَةِ مِنْ أَعْضَاءِ الْإِنْسَانِ كَمَا يُقَدَّرُ فِي الْمِيزَانِ قَدْرُهُ فَيُقَالُ: مَا فِي السَّمَاءِ قَدْرُ كَفٍّ سَحَابًا. فَإِنَّ النَّاسَ يُقَدِّرُونَ الْمَمْسُوحَ بِالْبَاعِ وَالذِّرَاعِ وَأَصْغَرُ مَا عِنْدَهُمْ الْكَفُّ. فَإِذَا أَرَادُوا نَفْيَ الْقَلِيلِ وَالْكَثِيرِ قَدَّرُوا بِهِ فَقَالُوا: مَا فِي السَّمَاءِ قَدْرُ كَفٍّ سَحَابًا كَمَا يَقُولُونَ فِي النَّفْيِ الْعَامِّ {إنَّ اللَّهَ لَا يَظْلِمُ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ} وَ {مَا يَمْلِكُونَ مِنْ قِطْمِيرٍ} وَنَحْوِ ذَلِكَ. فَبَيَّنَ الرَّسُولُ أَنَّهُ لَا يَفْضُلُ مِنْ الْعَرْشِ شَيْءٌ وَلَا هَذَا الْقَدْرُ الْيَسِيرُ الَّذِي هُوَ أَيْسَرُ مَا يُقَدَّرُ بِهِ وَهُوَ أَرْبَعُ أَصَابِعَ. وَهَذَا مَعْنًى صَحِيحٌ مُوَافِقٌ لِلُغَةِ الْعَرَبِ وَمُوَافِقٌ لِمَا دَلَّ عَلَيْهِ الْكِتَابُ وَالسُّنَّةُ مُوَافِقٌ لِطَرِيقَةِ بَيَانِ الرَّسُولِ لَهُ شَوَاهِدُ. فَهُوَ الَّذِي يُجْزَمُ بِأَنَّهُ فِي الْحَدِيثِ. وَمَنْ قَالَ " مَا يَفْضُلُ إلَّا مِقْدَارَ أَرْبَعِ أَصَابِعَ " فَمَا فَهِمُوا هَذَا الْمَعْنَى فَظَنُّوا أَنَّهُ اسْتَثْنَى فَاسْتَثْنَوْا فَغَلِطُوا. وَإِنَّمَا هُوَ تَوْكِيدٌ لِلنَّفْيِ وَتَحْقِيقٌ لِلنَّفْيِ الْعَامِّ. وَإِلَّا فَأَيُّ حِكْمَةٍ فِي كَوْنِ الْعَرْشِ يَبْقَى مِنْهُ قَدْرُ أَرْبَعِ أَصَابِعَ خَالِيَةٍ وَتِلْكَ الْأَصَابِعُ أَصَابِعُ مِنْ النَّاسِ وَالْمَفْهُومُ مِنْ هَذَا أَصَابِعُ الْإِنْسَانِ. فَمَا بَالُ هَذَا الْقَدْرُ الْيَسِيرُ لَمْ يَسْتَوِ الرَّبُّ عَلَيْهِ؟ وَالْعَرْشُ صَغِيرٌ فِي عَظَمَةِ اللَّهِ تَعَالَى. وَقَدْ جَاءَ حَدِيثٌ رَوَاهُ ابْنُ أَبِي حَاتِمٍ فِي قَوْلِهِ {لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ} لِمَعْنَاهُ شَوَاهِدُ تَدُلُّ عَلَى هَذَا. فَيَنْبَغِي أَنْ نَعْتَبِرَ الْحَدِيثَ فَنُطَابِقَ بَيْنَ الْكِتَابِ وَالسُّنَّةِ. فَهَذَا هَذَا وَاَللَّهُ أَعْلَمُ.
Padanya, baginda bersabda: "Sesungguhnya Arasy-Nya atau kerusi-Nya meliputi langit-langit dan bumi serta Dia duduk di atasnya. Tidaklah kadar empat jari melebihi daripadanya" atau "Tidaklah melebihi daripadanya melainkan kadar empat jari dan ia berbunyi sepertimana bunyi pelana besi pada penunggangnya". Lafaz al-Aṭīṭ telah datang pada hadis Jubayr bin Muṭ*im yang Abū Dāwud meriwayatkannya dalam as-Sunan. Ibn *Asākir menghasilkan sebuah juzuk padanya dan menjadikannya sebagai induk celaan pada Ibn Isḥāq. Hadis itu telah pun para ulama sunnah meriwayatkannya seperti Aḥmad, Abū Dāwud dan selain mereka berdua. Tidak ada padanya melainkan terdapat sokongan dari riwayat lain untuknya. Lafaz al-Aṭīṭ telah datang selainnya. Hadis Ibn H̱olīfah yang al-Imām Aḥmad dan selainnya meriwayatkannya secara ringkas dan dia menyebutkan bahawa ia adalah Wakī* yang merawi hadis tentangnya. Akan tetapi, kebanyakan daripada orang yang meriwayatkannya meriwayatkan dengan sabdanya: "Sesungguhnya tidaklah ia lebih daripadanya melainkan empat jari". Lalu, ia menjadikan Arasy melebihi daripada-Nya sebanyak empat jari. Al-Qōḍī, Ibn az-Zāġūniyy dan selain mereka berdua mempercayai kesahihan lafaz ini, lalu mereka melalukannya dan berbicara atas maknanya bahawa sesungguhnya kadar itu adalah yang Dia tidak menetap atasnya. Disebutkan daripada Ibn al-*Āyiḏ bahawasanya Dia berkata: "Ia adalah tempat duduk Muḥammad -ṣollallahu *alayhi wasallam-". Ibn Jarīr dalam tafsirnya dan selainnya meriwayatkannya dan lafaznya: "Sesungguhnya Dia benar-benar duduk di atasnya. Lalu, tidaklah kadar empat jari melebihi daripadanya" dengan bentuk penafian.
Kalau tidak terjadi pada hadis itu melainkan perselisihan dua riwayat, ini menafikan apa yang ini mengisbatkannya dan tidak mungkin kendatipun kejazaman itu bahawa Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- memaksudkan pengisbatan itu dan bahawasanya kadar empat jari melebihi daripada Arasy yang tuhan itu tidak menetap di atasnya. Ini adalah makna yang pelik yang tidak penyokong pada sesuatu dari riwayat-riwayat sama sekali. Bahkan, ia menetapkan bahawa terjadinya Arasy itu lebih agung daripada tuhannya dan lebih besar. Ini adalah batil menyalahi al-Kitāb, as-Sunnah dan akal. Ia juga menetapkan bahawa keagungan tuhan itu dengan pengagungan Arasy yang diciptakan dan Dia menjadikan Arasy lebih besar daripada-Nya. Tidaklah agung tuhan itu melainkan dengan pengukuran melalui makhluk dan ia lebih besar daripada tuhan itu. Ini adalah makna yang rosak yang menyalahi apa yang diketahui daripada al-Kitāb, as-Sunnah dan akal.
Sesungguhnya jalan al-Qur^ān pada itu adalah ia menjelaskan keagungan tuhan itu. Ini kerana sesungguhnya Dia lebih besar daripada setiap apa yang diketahui keagungannya, lalu disebutkan keagungan setiap makhluk dan menjelaskan bahawa tuhan itu lebih agung daripadanya sepertimana pada hadis yang lain yang terdapat dalam Sunan Abū Dāwud, at-Tirmiḏiyy dan selain mereka, iaitu hadis al-Aṭīṭ tatkala Arab badwi berkata: "Sesungguhnya kami memohon kesejahteraan kepada Allah melaluimu dan kami memohon kesejahteraan kepada engkau melalui Allah Ta*ālā". Lalu, Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- bertasbih sehingga dikenali itu pada wajah para sahabatnya. Kemudian, baginda berkata: "Malang sekali engkau. Adakah engkau mengetahui apa yang engkau katakan? Adakah engkau mentahui apa itu Allah? Keadaan Allah itu lebih agung daripada itu. Sesungguhnya Arasy-Nya di atas langit-langitNya seperti ini" dan baginda menunjukkan isyarat dengan tangannya semisal kubah. "Sesungguhnya ia benar-benar berbunyi seperti bunyi pelana besi pada penunggangnya". Lalu, baginda menjelaskan keagungan Arasy dan ia di atas langit-langit semisal kubah. Kemudian, baginda menjelaskan rasa kekecilannya kerana keagungan Allah dan ia berbunyi dengannya seperti bunyi pelana besi pada penunggangnya. Ini padanya terdapat pengagungan Arasy dan padanya bahawa tuhan itu lebih agung daripada itu sepertimana dalam dua Ṣoḥīḥ daripada Nabi -ṣollallahu *alayhi wasallam-: "Adakah kalian merasa hairan dengan kecemburuan Sa*d? Sesungguhnya aku lebih cemburu daripadanya dan Allah lebih cemburu daripadaku". Baginda bersabda: "Tidak ada seseorang pun lebih cemburu daripada Allah. Kerana itulah Dia mengharamkan kekejian apa yang zahir daripadanya dan apa yang batin".
Semisal ini adalah banyak. Ini dan selainnya menunjukkan bahawa yang benar pada riwayatnya adalah penafian dan baginda menyebutkan keagungan Arasy dan ia walaupun keagungan ini, tuhan itu tetap menetap di atasnya secara keseluruhannya yang kadar empat jari tidak lebih daripadanya. Ini adalah penghujung apa yang diukur dengannya pada jarak dari anggota manusia sepertimana diukur ukurannya pada timbangannya. Lalu, dikatakan: "Apa yang di langit adalah awan berukuran setelapak tangan". Sesungguhnya orang mengukur yang berjarak dengan sehasta, sedepa dan paling sedikit apa yang di sisi mereka adalah telapak tangan. Apabila mereka memaksudkan penafian yang sedikit dan banyak, mereka mengukur dengannya, lalu mereka berkata: "Apa yang di langit adalah awan berukuran setelapak tangan" sepertimana mereka berkata pada penafian yang am: {Sesungguhnya Allah tidak menzalimi walau seberat zarah} dan {Mereka tidak memiliki walau sebiji kurma} dan seumpama itu. Rasul itu menjelaskan bahawa Dia bukan sesuatu yang lebih daripada Arasy dan bukanlah kadar yang sedikit yang ia lebih kecil pada apa yang diukur dengannya dan ia adalah empat jari. Ini adalah makna yang sahih, bertepatan dengan bahasa orang Arab, bertepatan dengan al-Qur^ān dan as-Sunnah serta bertepatan dengan jalan penjelasan rasul itu yang ada sokongan untuknya. Lalu, ia adalah yang menjazamkan bahawa ia pada hadis itu.
Sesiapa yang berkata: "Tidak lebih melainkan empat jari", maka mereka tidak memahami makna ini, lalu mereka menyangka bahawasanya ia adalah pengecualian, lalu mereka mengecualikan, lantas mereka keliru. Sebenarnya, ia adalah penegasan untuk penafian dan pengukuhan penafian am. Jika tidak, mana satu hikmahnya pada Arasy itu kekal daripadanya kadar empat jari dalam keadaan kosong dan jari-jemari itu adalah jari daripada manusia dan yang difahami daripada ini adalah jari-jemari manusia. Apakah patut kadar yang sedikit ini tidak tuhan menetap di atasnya? Arasy itu kecil dalam keagungan Allah Ta*ālā. Telah datang hadis yang Ibn Abū Ḥātim ar-Rōziyy meriwayatkannya pada firman-Nya: {Tidaklah penglihatan itu mencapai-Nya} untuk maknanya yang mempunyai penyokong yang menunjukkan kepada ini. Sepatutnya kita mengambil kira hadis itu dan menyesuaikan antara al-Qur^ān dan as-Sunnah. Inilah yang ini. Allah lebih mengetahui. [Majmū* al-Fatāwā, jilid 16, m/s 435-438, keluaran Majma* al-Malik Fahd Li Ṭobā*ah al-Muṣḥaf aš-Šarīf, al-Madīnah al-Munawwaroh, keluaran *Abdul Roḥmān bin Muḥammad bin Qōsim].
Kalau ini bukan tajsim, maka tidak ada manusia di muka bumi ini yang mujassim!
Di sini, saya ambil kesempatan untuk membantah fahaman ini. Firman Allah *Azza Wa Jalla :
لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ
"Tidak ada sesuatu pun yang seakan-akan menyerupai-Nya". [Surah aš-Šurō ayat 11].
Aš-Šay^, iaitu sesuatu adalah setiap apa yang ada pada alam ini dari sekecil-kecil kewujudan sehinggalah sebesar-besarnya. Apabila kita membedah unit asas yang dikongsi bersama dalam setiap kewujudan dari alam ini, maka kita akan dapati bahawa ia adalah jisim. Maka, jisim ini ada pada setiap yang ada di sekeliling kita pada alam konkrit seperti matahari, bulan, batu, pokok dan lain-lain atau yang ada pada alam ghaib dan mereka ini dalam kategori al-Jism al-Laṭīf, iaitu jisim yang halus seperti malaikat, jin, roh dan lain-lain.
Inilah unit asas yang dikongsi setiap makhluk yang menempati alam ini. Yang berbeza cumalah aradh atau sifat yang ada jisim tersebut sama ada secara total atau sebahagian juzuknya atau yang lazim padanya. Oleh yang demikian, zat Allah menyalahi segala sesuatu yang ada unit asas ini dan kelaziman daripadanya. Dengan itu, mengisbatkan sifat tangan, wajah dan lain-lain kepada-Nya bukan bermaksud mengisbatkan jisim dan kelaziman daripadanya.
Kemudian, Allah mengkhususkan firman ini untuk diri-Nya sahaja, tidak pada yang lain. Ibn Taymiyyah mengakui bahawa tidak sama antara langit dengan bumi, tidak sama antara matahari, bintang dan bulan dengan bukit, tidak sama antara bukit dengan laut, bahkan tidak sama antara dua orang manusia pada luarannya. Dengan kata lain, tidak ada satu entiti pun yang akan menyerupai dengan entiti yang wujud di alam ini.
Jika ditanya budak sekolah pun, mereka pun boleh jawab sebegini dan mereka pun akan kata tidak ada suatu kewujudan di alam ini akan sama entitinya walaupun dibandingkan bintang dengan bintang, harimau dengan harimau dan lain-lain yang sama jenisnya. Kalau begitu, apakah nilai yang berharga bagi firman-Nya itu jika perbezaanya sekadar Allah itu lebih agung dalam perbezaan penyifatan dengan selain-Nya?
Adapun, kadar perkongsian makna yang difahami oleh ahli sunnah dari kalangan al-Aš*ariyy dan al-Ḥanbaliyy, maka perkongsian itu hanyalah sekadar lafaz sahaja, tetapi berbeza hakikatnya dan intipatinya. Faẖruddīn ar-Rōziyy memiliki penjelasan yang baik pada perkara ini. Katanya :
الْمِثْلَانِ هُمَا اللَّذَانِ يَقُومُ كُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مَقَامَ الْآخَرِ فِي حَقِيقَتِهِ وَمَاهِيَّتِهِ. وَتَحْقِيقُ الْكَلَامِ فِيهِ مَسْبُوقٌ بِمُقَدِّمَةٍ أُخْرَى فَنَقُولُ: الْمُعْتَبَرُ فِي كُلِّ شَيْءٍ إِمَّا تَمَامُ مَاهِيَّتِهِ وَإِمَّا جُزْءٌ مِنْ أَجْزَاءِ مَاهِيَّتِهِ وَإِمَّا أَمْرٌ خَارِجٌ عَنْ مَاهِيَّتِهِ وَلَكِنَّهُ مِنْ لَوَازِمِ تِلْكَ الْمَاهِيَّةِ وَإِمَّا أَمْرٌ خَارِجٌ عَنْ مَاهِيَّتِهِ وَلَكِنَّهُ لَيْسَ مِنْ لَوَازِمِ تِلْكَ الْمَاهِيَّةِ وَهَذَا التَّقْسِيمُ مَبْنِيٌّ عَلَى الْفَرْقِ بَيْنَ ذَاتِ الشَّيْءِ وَبَيْنَ الصِّفَاتِ الْقَائِمَةِ بِهِ وَذَلِكَ مَعْلُومٌ بِالْبَدِيهَةِ. فَإِنَّا نَرَى الْحَبَّةَ مِنَ الْحُصْرُمِ كَانَتْ فِي غَايَةِ الْخُضْرَةِ وَالْحُمُوضَةِ ثُمَّ صَارَتْ فِي غَايَةِ السَّوَادِ وَالْحَلَاوَةِ. فَالذَّاتُ بَاقِيَةٌ وَالصِّفَاتُ مُخْتَلِفَةٌ وَالذَّاتُ الْبَاقِيَةُ مُغَايِرَةٌ لِلصِّفَاتِ الْمُخْتَلِفَةِ. وَأَيْضًا نَرَى الشَّعْرَ قَدْ كَانَ فِي غَايَةِ السَّوَادِ ثُمَّ صَارَ فِي غَايَةِ الْبَيَاضِ، فَالذَّاتُ بَاقِيَةٌ وَالصِّفَاتُ مُتَبَدِّلَةٌ وَالْبَاقِي غَيْرُ الْمُتَبَدِّلِ، فَظَهَرَ بِمَا ذَكَرْنَا أَنَّ الذَّوَاتَ مُغَايِرَةٌ لِلصِّفَاتِ. إِذَا عَرَفْتَ هَذَا فَنَقُولُ: اخْتِلَافُ الصِّفَاتِ لَا يُوجِبُ اخْتِلَافَ الذَّوَاتِ الْبَتَّةَ، لِأَنَّا نَرَى الْجِسْمَ الْوَاحِدَ كَانَ سَاكِنًا ثُمَّ يَصِيرُ مُتَحَرِّكًا ثُمَّ يَسْكُنُ بَعْدَ ذَلِكَ. فَالذَّوَاتُ بَاقِيَةٌ فِي الْأَحْوَالِ كُلِّهَا عَلَى نَهْجٍ وَاحِدٍ وَنَسَقٍ وَاحِدٍ وَالصِّفَاتُ مُتَعَاقِبَةٌ مُتَزَايِلَةٌ. فَثَبَتَ بِهَذَا أَنَّ اخْتِلَافَ الصِّفَاتِ وَالْأَعْرَاضِ لَا يُوجِبُ اخْتِلَافَ الذَّوَاتِ. إِذَا عَرَفْتَ هَذَا فَنَقُولُ: الْأَجْسَامُ مِنْهَا تَأَلَّفَ وَجْهُ الْكَلْبِ وَالْقِرْدِ مُسَاوِيَةٌ لِلْأَجْسَامِ الَّتِي تَأَلَّفَ مِنْهَا وَجْهُ الْإِنْسَانِ وَالْفَرَسِ وَإِنَّمَا حَصَلَ الِاخْتِلَافُ بِسَبَبِ الْأَعْرَاضِ الْقَائِمَةِ وَهِيَ الْأَلْوَانُ وَالْأَشْكَالُ وَالْخُشُونَةُ وَالْمَلَاسَةُ وَحُصُولُ الشُّعُورِ فِيهِ وَعَدَمُ حُصُولِهَا. فَالِاخْتِلَافُ إِنَّمَا وَقَعَ بِسَبَبِ الِاخْتِلَافِ فِي الصِّفَاتِ وَالْأَعْرَاضِ. فَأَمَّا ذَوَاتُ الْأَجْسَامِ فَهِيَ مُتَمَاثِلَةٌ إِلَّا أَنَّ الْعَوَامَّ لَا يَعْرِفُونَ الْفَرْقَ بَيْنَ الذَّوَاتِ وَبَيْنَ الصِّفَاتِ. فَلَا جَرَمَ يَقُولُونَ إِنَّ وَجْهَ الْإِنْسَانِ مُخَالِفٌ لِوَجْهِ الْحِمَارِ. وَلَقَدْ صَدَقُوا فَإِنَّهُ حَصَلَتْ تِلْكَ بِسَبَبِ الشَّكْلِ وَاللَّوْنِ وَسَائِرِ الصِّفَاتِ. فَأَمَّا الْأَجْسَامُ مِنْ حَيْثُ إِنَّهَا أَجْسَامٌ فَهِيَ مُتَمَاثِلَةٌ مُتَسَاوِيَةٌ فَثَبَتَ أَنَّ الْكَلَامَ الَّذِي أَوْرَدَهُ إِنَّمَا ذَكَرَهُ لِأَجْلِ أَنَّهُ كَانَ مِنَ الْعَوَامِّ وَمَا كَانَ يَعْرِفُ أَنَّ الْمُعْتَبَرَ فِي التَّمَاثُلِ وَالِاخْتِلَافِ حَقَائِقُ الْأَشْيَاءِ وَمَاهِيَّاتُهَا لَا الْأَعْرَاضُ والصفات القائمة بها.
بقي هاهنا أَنْ يُقَالَ فَمَا الدَّلِيلُ عَلَى أَنَّ الْأَجْسَامَ كلها متماثلة؟ فنقول لنا ها هنا مَقَامَانِ: الْمَقَامُ الْأَوَّلُ: أَنْ نَقُولَ هَذِهِ الْمُقَدِّمَةُ إِمَّا أَنْ تَكُونَ مُسَلَّمَةً أَوْ لَا تَكُونُ مُسَلَّمَةً، فَإِنْ كَانَتْ مُسَلَّمَةً فَقَدْ حَصَلَ الْمَقْصُودُ، وَإِنْ كَانَتْ مَمْنُوعَةً، فَنَقُولُ فَلِمَ لَا يَجُوزُ أَنْ يُقَالَ إِلَهُ الْعَالَمِ هُوَ الشَّمْسُ أَوِ الْقَمَرُ أَوِ الْفَلَكُ أَوِ الْعَرْشُ أَوِ الْكُرْسِيُّ، وَيَكُونُ ذَلِكَ الْجِسْمُ مُخَالِفًا لِمَاهِيَّةِ سَائِرِ الْأَجْسَامِ فَكَانَ هُوَ قَدِيمًا أَزَلِيًّا وَاجِبَ الْوُجُودِ وَسَائِرُ الْأَجْسَامِ مُحْدَثَةٌ مَخْلُوقَةٌ وَلَوْ أَنَّ الْأَوَّلِينَ وَالْآخَرِينَ اجْتَمَعُوا عَلَى أَنْ يُسْقِطُوا هَذَا الْإِلْزَامَ عَنِ الْمُجَسِّمَةِ لَا يَقْدِرُونَ عَلَيْهِ؟ فَإِنْ قَالُوا هَذَا بَاطِلٌ لِأَنَّ الْقُرْآنَ دَلَّ عَلَى أَنَّ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ وَالْأَفْلَاكَ كُلَّهَا مُحْدَثَةٌ مَخْلُوقَةٌ، فَيُقَالُ هَذَا مِنْ بَابِ الْحَمَاقَةِ الْمُفْرِطَةِ لِأَنَّ صِحَّةَ الْقُرْآنِ وَصِحَّةَ نُبُوَّةِ الْأَنْبِيَاءِ مُفَرَّعَةٌ عَلَى مَعْرِفَةِ الْإِلَهِ، فَإِثْبَاتُ مَعْرِفَةِ الْإِلَهِ بِالْقُرْآنِ وَقَوْلِ النَّبِيِّ لَا يَقُولُهُ عَاقِلٌ يَفْهَمُ مَا يَتَكَلَّمُ بِهِ. وَالْمَقَامُ الثَّانِي: أَنَّ عُلَمَاءَ الْأُصُولِ أَقَامُوا الْبُرْهَانَ الْقَاطِعَ عَلَى تَمَاثُلِ الْأَجْسَامِ فِي الذَّوَاتِ وَالْحَقِيقَةِ، وَإِذَا ثبت هذا ظَهَرَ أَنَّهُ لَوْ كَانَ إِلَهُ الْعَالَمِ جِسْمًا لَكَانَتْ ذَاتُهُ مُسَاوِيَةً لِذَوَاتِ الْأَجْسَامِ إِلَّا أَنَّ هَذَا بَاطِلٌ بِالْعَقْلِ وَالنَّقْلِ. أَمَّا الْعَقْلُ فَلِأَنَّ ذَاتَهُ إِذَا كَانَتْ مُسَاوِيَةً لِذَوَاتِ سَائِرِ الْأَجْسَامِ وَجَبَ أَنْ يَصِحَّ عَلَيْهِ مَا يَصِحُّ عَلَى سَائِرِ الْأَجْسَامِ، فَيَلْزَمُ كَوْنُهُ مُحْدَثًا مَخْلُوقًا قَابِلًا لِلْعَدَمِ وَالْفَنَاءِ قَابِلًا لِلتَّفَرُّقِ وَالتَّمَزُّقِ. وَأَمَّا النَّقْلُ فَقَوْلُهُ تَعَالَى: لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ فَهَذَا تَمَامُ الْكَلَامِ فِي تَقْرِيرِ هَذَا الدَّلِيلِ وَعِنْدَ هَذَا يَظْهَرُ أَنَّا لَا نَقُولُ بِأَنَّهُ مَتَى حَصَلَ الِاسْتِوَاءُ فِي الصِّفَةِ لَزِمَ حُصُولُ الِاسْتِوَاءِ فِي تَمَامِ الْحَقِيقَةِ إِلَّا أَنَّا نَقُولُ لَمَّا ثَبَتَ أَنَّ الْأَجْسَامَ مُتَمَاثِلَةٌ فِي تَمَامِ الْمَاهِيَّةِ، فَلَوْ كانت ذاته جسما لكان ذَلِكَ الْجِسْمُ مُسَاوِيًا لِسَائِرِ الْأَجْسَامِ فِي تَمَامِ الْمَاهِيَّةِ. وَحِينَئِذٍ يَلْزَمُ أَنْ يَكُونَ كُلُّ جِسْمٍ مِثْلًا لَهُ لِمَا بَيَّنَّا أَنَّ الْمُعْتَبَرَ فِي حُصُولِ الْمُمَاثَلَةِ اعْتِبَارُ الْحَقَائِقِ مِنْ حَيْثُ هِيَ هِيَ، لَا اعْتِبَارُ الصِّفَاتِ الْقَائِمَةِ بِهَا. فَظَهَرَ بِالتَّقْرِيرِ الَّذِي ذَكَرْنَاهُ أَنَّ حُجَّةَ أَهْلِ التَّوْحِيدِ فِي غَايَةِ الْقُوَّةِ.
Dua penyamaan adalah yang berdiri setiap satu daripada kedua-duanya pada hakikatnya dan unit asasnya. Pengukuhan kalam ini padanya didahului dengan premis yang lain. Kami berkata bahawa yang diambil kira pada setiap sesuatu adalah sama ada sempurnanya unit asasnya atau suatu juzuk daripada beberapa juzuk unit asasnya atau perkara yang di luar dari unit asasnya, tetapi ia termasuk daripada kelaziman unit asas itu atau perkara yang di luar daripada unit asasnya, tetapi bukan daripada kelaziman unit asas itu. Pembahagian ini terbangun atas perbezaan antara zat sesuatu dan sifat yang berdiri padanya. Itu adalah maklum secara aksiomatik. Sesungguhnya kita melihat bahawa bijian daripada anggur adalah berkeadaan di puncak kehijauan dan pahit. Kemudian, ia menjadi di puncak kehitaman dan kemanisan. Zatnya kekal, tetapi sifatnya berbeza. Zat yang kekal menjadi beza dengan sifat yang berbeza. Begitu juga kita melihat rambut yang berkeadaan di puncak kehitaman, kemudian ia menjadi di puncak keputihan. Zatnya kekal, tetapi sifatnya terganti dan yang kekal tidak terganti. Jelas dengan apa yang kami sebutkan bahawa zat-zat berlainan dengan sifat.
Apabila engkau mengenali ini, kami katakan bahawa berbezanya sifat tidak menyebabkan berbezanya zat sama sekali kerana kami berpandangan bahawa jisim yang sama dahulunya diam, kemudian ia menjadi bergerak, kemudian ia menjadi diam selepas itu. Zat tersebut kekal dalam segenap keadaan atas jalan yang sama dan garis yang sama. Sifat itu menyusul dengan pelbagai pecahan. Sabitlah dengan ini bahawa perbezaan sifat dan aradh tidak menyebabkan perbezaan zat. Apabila engkau mengenali ini, maka kami katakan bahawa jisim-jisim daripadanya yang wajah anjing dan keraa adalah sama dengan jisim yang terbentuk wajah manusia dan kuda daripadanya. Cuma, terjadinya perbezaan dengan sebab aradh yang berdiri dan ia adalah warna, rupa, kasarnya, kelembutannya, adanya bulu dan tiadanya bulu. Adapun zat jisim, maka ia saling menyamai. Akan tetapi, orang awam tidak mengenali perbezaan atnara zat dan sifat. Tidak syak lagi mereka berkata sesungguhnya wajah manusia berbeza dengan wajah keldai. Mereka telah pun benar kerana terjadinya itu dengan sebab rupa, warna dan sekalian sifat. Adapun jisim dari perkiraan bahawa ia adalah jisim, maka ia saling menyamai dan menyerupai. Telah sabit bahawa kalam yang dia membawakannya sebenarnya dia menyebutkannya kerana dia termasuk daripada orang awam dan tidaklah dia mengenali bahawa yang diambil kira hakikat sesuatu dan unit asasnya, bukan aradh dan sifat yang berdiri padanya.
Yang tinggal di sini adalah dikatakan: "Apa dalil bahawa kesemua jisim ini adalah saling menyamai?". Kita katakatan di sini ada dua tempat. Tempat pertama adalah kita katakan premis ini sama ada ia adalah postulat atau ia bukan postulat. Jika ia adalah postulat, maka telah tercapai maksud. Jika ia tertegah, maka kita kita katakan mengapa tidak harus dikatakan bahawa tuhan alam ini adalah matahari atau bulan atau bintang atau Arasy atau kerusi, sedangkan jisim itu menyalahi unit asas sekalian jisim dan terjadilah ia qadim lagi azali yang wajib kewujudannya, manakala sekalian jisim adalah baharu lagi diciptakan walaupun semua yang awal dan semua yang akhir terkumpul atas sebab ia menjatuhkan ketetapan ini daripada mujassimah yang mereka tidak mampu terhadapnya? Jika mereka berkata: "Ini adalah batil kerana al-Qur^ān menunjukkan bahawa matahari, bulan dan bintang kesemuanya adalah baharu lagi diciptakan". Dijawab ini adalah antara pintu kedunguan yang keterlaluan kerana kebenaran al-Qur^ān dan kebenaran kenabian tercabang atas pengenalan terhadap tuhan itu. Lalu, penetapan pengenalan terhadap tuhan itu dengan al-Qur^ān dan sabda Nabi adalah yang orang berakal yang memahami apa yang dia membicarakan tentangnya mengatakannya.
Tempat yang kedua adalah bahawa ulama uṣūl mendirikan pembuktian yang putus terhadap saling penyerupaan jisim pada zat dan hakikat. Apabila sabit hal ini, jelas bahawa kalau tuhan alam adalah jisim, nescaya zat-Nya menyamai zat-zat jisim itu. Akan tetapi, ini adalah batil dengan dalil aqli dan naqli. Adapun dalil aqli, ini kerana zat-Nya apabila ia menyerupai dengan zat sekalian jisim, pasti validnya apa yang validnya pada sekalian jisim padanya, lalu itu memestikan keadaan-Nya baharu lagi makhluk yanga menerima ketiadaan, kebinasaan, keterpisahan dan perobekan. Adapun dalil naqli, firman-Nya Ta*ālā: {Tidak ada sesuatu pun yang seakan-akan menyerupai-Nya}. Ini adalah kesempurnaan bicara dalam perakuan dalil ini. Menurut ini, jelas bahawa kita tidak mengatakan bahawa apabila berlakunya al-Istiwā^ dalam sifat itu, terjadinya al-Istiwā^ pada kesempurnaan hakikat. Akan tetapi, kita mengatakan bahawa apabila sabit bahawa jisim-jisim yang saling menyerupai pada kesempurnaan unit asas, kalau zat-Nya adalah jisim, nescaya jisim itu menyerupai sekalian jisim pada kesempurnaan unit asas. Ketika itu, ia memestikan terjadinya setiap jisim sama dengan apa yang kami jelaskan bahawa yang diambil kira pada terjadinya saling penyerupaan adalah mengambil kira hakikat-hakikat yang sekira-kiranya ia adalah ia, bukan mengambil kira sifat yang berdiri padanya. Jelas melalui perakuan yang kami sebutkannya bahawa hujah ahli tauhid adalah pada kemuncak kekuatan. [Mafāṭīḥ al-Ġoyb, jilid 27, m/s 583-585, keluaran Dār Iḥyā^ at-Turōṯ al-*Arobiyy, Beirut].
Daripada sini, jelas bahawa bintang sememangnya tidak sama dengan bukit dan bukit tidak sama dengan laut, tetapi sama dari segi hakikatnya dan intipatinya, iaitu jisim yang menjadi unit asas bagi kewujudannya. Sebegitu jugalah dengan sifat ilmu Allah dengan sifat ilmu manusia. Perkongsiannya hanya lafaz sahaja dan jika ada persamaan, ia adalah dari segi kelaziman atau sebahagian hukum, bukan pada intipatinya dan hakikatnya.
Sebegitulah dengan sifat tangan Allah dengan sifat tangan makhluk. Yang berbeza adalah manusia memiliki jisim dan kelazimannya seperti darah, urat dan daging, sedangkan sifat tangan Allah itu bukan jisim dan bukan kelazimannya. Kalaulah sekadar membezakan tangan Allah dengan tangan makhluk hanya kerana ia bukan darah, daging dan urat, maka tidak ada beza antara Dia Subḥānahu Wa Ta*ālā dengan malaikat atau tangan robot yang sememangnya tiada darah, daging dan urat, tetapi tangan Allah itu lebih agung dan lebih sempurna daripada itu. Maha Suci Allah dariapda penyerupaan ini!
Kalaulah musyabbihah menurutnya adalah orang yang mengatakan tangan Allah itu adalah seperti tangan seseorang, apa bezanya orang yang berkata tangan Allah yang berjisim itu sama dengan tangan seseorang yang berjisim? Jika dia menjadikan kalam: "Lalu, mereka mengisbatkan wajah bagi Allah dengan penyalahan wajah-wajah makhluk dan tangan dengan penyalahan tangan-tangan makhluk. Yang diketahui adalah bahawasanya tangan dan wajah dengan makna yang mereka menyebutkannya adalah daripada apa yang konsepsi dan khayalan tidak menerimanya" sebagai untuk menyatakan: "Apa masalahnya pula jika dikatakan kita mengisbatkan jisim bagi Allah yang berlawanan dengan makhluk sepertimana tangan Allah yang berlawanan dengan makhluk?", maka kita menterbalikkannya dengan berkata: "Apa pula masalahnya jika dikatakan kita mengisbatkan anggota bagi Allah, tetapi berlawanan dengan makhluk sepertimana kamu mengatakan jisim yang bukan sepertimana sekalian jisim kerana itulah yang diterima pada konsespsi dan khayalan pada segenap yang ditujukan?". Semoga Allah menghindari segala kerancuan dan kekeliruan dalam agama kita.
Konsep makna kelaziman ini, tetapi tidak diketahui hakikat samalah seperti roh. Kita dapat memahami tentang roh kerana kita melihat seseorang itu hidup dengan bergerak serta beraktiviti dan dalam masa yang sama, kita tidak mendapati pada orang yang mati. Kita hanya tahu dari segi kelaziman semata-mata, tetapi kita tidak tahu hakikat roh tersebut. Meskipun kita tidak tahu hakikat roh itu, bukan bermakna kita tidak menetapkan wujudnya roh pada diri seseorang dan bukan bermakna roh itu tidak difahami langsung sebahagian ciri sama ada melalui kelazimannya atau sebahagian hukumnya.
Bolehkah persamaan kelaziman pada sesuatu itu tidak semestinya menunjukkan persamaan pada hakikatnya atau intipatinya pada kedua-duanya? Saya katakan, ia adalah boleh. Saya berikan contoh sifat mendengar dan sifat melihat yang mana kedua-duanya adalah sama dari sudut ta*alluq inkišāf. Adakah ini menunjukkan bahawa sifat mendengar dan sifat melihat adalah sama? Sudah tentu tidak. Ini kerana kedua-dua ini memiliki umbi intipati yang berbeza bagi sifat tersebut. Persamaan pada kelaziman, iaitu ta*alluq inkišāf tidak bermakna ia adalah persamaan mutlak pada kedua-dua sifat.
Sebegitu jugalah sifat mendengar makhluk dan sifat mendengar pada Allah. Sememangnya ada kelaziman yang dikongsi bersama dan ada pengitlakan lafaz yang sama. Akan tetapi, bukan bermakna ia sama pada umbi intipatinya. Walaupun kita tidak tahu hakikatnya, ia tetap tidak menafikan adanya perbezaan elemen asas pada kedua-duanya kerana Dia tidak menyerupai segala sesuatu.
Lantas, bagaimana dengan gapaian konsepsi dan khayalan kita? Maka, itu adalah persamaan dari segi kelaziman sahaja seperti pengkonsepsian dan pengkhayalan kita pada sifat ilmu. Walaupun ada sama ada beberapa perkongsian makna, tetapi ia sekadar sama dari segi kelaziman atau sebahagian hukum sahaja, bukan dari segi hakikat atau intipatinya. Jika persamaan dari segi hakikat atau intipatinya, tetapi yang membezakan sekadar sifat Allah lebih agung daripada itu sama ada dari sudut kesempurnaan atau kenyataan luaran atau selainnya, maka ini tetap tasybih kerana masih mengekalkan unit asas atau tapak dasar bagi keberdirian sifat tersebut dan sekadar menafikan persamaan hanya dari segi rupa luaran sahaja.
Mana-mana gapaian konsepsi dan khayalan yang menyamakan sifat Allah secara hakikatnya dengan makhluk-Nya seperti jisim atau menggapai yang tidak layak dinisbahkan kepada-Nya, maka itu ternafi daripada-Nya secara total. Oleh itu, konsepsi dan khayalan bukanlah pengertian sebenar bagi sifat-Nya melainkan sekadar kelaziman atau sebahagian hukum sahaja, bukan hakikatnya atau intipatinya yang terbeza hanya dengan rupa luaran.
Untuk pengetahuan, kata Ibn Taymiyyah: "Maka lengkaplah cernaan akal padanya apa yang harus ke atas daging dan tulang dan ini daripada penghasilan penyerupaan yang Allah menafikannya daripada diri-Nya" sehingga akhir nukilan sebenarnya adalah cara penghujahan ahli sunnah dalam meruntuhkan asas penetapan penjisiman bagi-Nya.
Yang berbeza adalah Ibn Taymiyyah mengkhususkan kepada mereka yang mengisbatkan darah, daging dan urat bagi Yang Maha Mulia, sedangkan ahli sunnah menafikan daripada-Nya segenap aspek yang ada pada makhluk dan alam dari sekecil-kecilnya sehinggalah yang sebesar-besarnya. Dengan kata lain, ahli sunnah boleh sahaja menggunakan hujah ini untuk menyanggah Ibn Taymiyyah atau pembawa fahaman tasybih yang lain dengan menukarkan darah, urat dan daging kepada jisim atau ini menjadi bukti percanggahan daripadanya. Apabila jelas perkara ini, maka runtuhlah keseluruhan hujah Ibn Taymiyyah dalam menetapkan kejisiman bagi-Nya dan terbatallah dakwaan bahawa penjisiman bagi-Nya adalah sesuatu yang sah.
Jika ada yang membantah bahawa kalaulah perkongsian pada pengitlakan sifat Allah dan sifat manusia seperti sifat ilmu itu sekadar lafaz sahaja atau sekadar makna kelaziman sahaja, tetapi bukan persamaan dari segi hakikat, bermakna apa yang Allah sebutkan nama sifat ilmu itu bukan hakikat sifat ilmu yang sebenar, tetapi ia adalah suatu sifat yang hanya sekadar ada kelaziman bagi sifat ilmu. Ini menatijahkan penamaan sifat ilmu itu kepada Allah kepada diri-Nya adalah kebohongan ketika Dia berbicara tentang diri-Nya kerana Dia menamakan sesuatu sifat yang bukan hakikat sebenarnya, tetapi sekadar yang ada kelaziman baginya yang dikongsi pada manusia.
Saya katakan, tidak ada masalah pun jika dikatakan sifat tangan Allah itu bukan anggota dan tidaklah pula dikatakan bahawa Dia telah berbohong kepada hamba-Nya bahawa tangan yang Dia sebutkan itu bukannya darah, daging dan urat sehinggalah jisim. Tidak ada masalah juga untuk mengatakan Allah itu murka, tetapi bukan disebabkan rasa tersakiti dan tidak dikatakan juga bahawa Dia telah berbohong dalam penyifatan diri-Nya sebagai murka hanya kerana murka yang diketahui dalam khabar adalah yang berkelaziman yang ada pada manusia. Lantas, apa masalahnya untuk menerima perkongsian secara lafaz sahaja atau sekadar makna kelaziman sahaja?
Malah, jika dikatakan bahawa manusia mendengar suara dan Allah juga mendengar suara, adakah mendengar suara itu adalah hakikat bagi sifat mendengar Allah sepertimana hakikat sifat mendengar manusia adalah mendengar suara? Maksudnya adalah adakah hakikat sifat mendengar Allah itu hanya satu-satunya mendengar suara sepertimana manusia? Cukuplah ini untuk menegakkan bahawa perkongsian sifat Allah dengan sifat manusia hanya sekadar perkongsian lafaz sahaja, bukan hakikat yang dikongsi bersama atau yang difahami hakikatnya sepertimana manusia, tetapi berbeza dari segi tatacara dan bentuk.
Jika ada yang bertanya, tidak bolehkah kita mengambil sebahagian makna untuk Allah, lalu ia diterima dan sebahagian lain untuk makhluk, lalu ia ditolak dalam mengisbatkan sifat Allah? Maka, saya katakan bahawa jika sedemikian, ini bukan penafian yang total seperti mengatakan tangan Allah itu berjisim, tetapi tidak berdarah, berdaging dan berurat. Sekalipun, dia telah membuang sebahagiannya, tetapi sebahagiannya masih kekal ada yang sama hakikatnya atau intipatinya dengan makhluk. Atas sebab itulah yang benar adalah perkongsian makna sekadar lafaz atau sekadar kelaziman dan beberapa hukum sahaja.
Jika ada yang bertanya, kefahaman seperti ini, iaitu penafian konsepsi dan khayalan atau perkongsian apabila berbicara tentang sifat Allah seperti sifat mendengar, melihat, ilmu, hidup dan lain-lain tidak pernah disebutkan oleh para salaf. Maka, kita katakan bahawa perkembangan kepada tafsir akan berubah mengikut zaman dan keperluan.
Kenapa tafsir semakin lama semakin komprehensif, semakin panjang dan semakin terperinci berbanding apa yang ada pada zaman Sahabat -roḍiyallahu *anhum- dan tabiin yang termulia? Jawapan mudahnya adalah keperluan tafsir untuk sedemikian selaras dengan perkembangan capaian ilmu, syubhat yang telah masuk dan kemasukan orang bukan Arab kepada Islam yang tidak mengerti tentang bahasa Arab.
Apabila orang bukan Arab yang menerima Islam, mereka tidak mengerti bahasa Arab sepertimana yang difahami para Sahabat -roḍiyallahu *anhum- dan para tabiin yang dirahmati. Maka, tafsir kepada bahasa berhajat perlu lebih terperinci dan penghuraian yang panjang supaya mereka mendapat faedah pengertian bahasa yang sama ada setara atau hampir dengan generasi yang terbaik sebelumnya.
Sedemikian juga dengan syubhat baru. Golongan ahli kitab dan penganut agama pagan yang lain telah mula menganut Islam, tetapi dalam masa yang sama masih tersisa kepercayaan dan kefahaman yang dianuti dahulu serta ia sukar dibuang sebegitu sahaja. Malah, perluasan empayar Muslim ini tidak terhad hanya berlaku dengan senjata, tetapi dengan perdebatan ilmiah dan pergelutan pemikiran. Yang lebih meruncing adalah sebahagian orang dari kalangan ilmuwan terpengaruh dengan falsafah asing sehingga berusaha habis-habisan agar kefahaman agama Islam disesuaikan dan diadunkan dengan falsafah yang dianuti. Di sudut lain pula, sebahagian orang jahil memposisikan diri di tempat yang tidak selayaknya sehingga dia mengulas dan bercakap sesuatu yang dia bukan berkepakaran baginya sehingga munculnya pelaku bidaah dan zindik. Itu belum lagi sebahagian golongan yang mengikut hawa nafsu dan membelakangkan pengiltizaman dengan al-Qur^ān dan as-Sunnah demi mengikut kepentingannya, tokoh ikutannya atau mazhabnya.
Cabaran-cabaran ini memerlukan pendekatan yang baru, di samping gear keilmuan yang lebih segar lagi mapan supaya tokoh ilmuwan yang berpegang teguh dengan sunnah mampu berhadapan dengan golongan seperti ini. Misalnya adalah isu jisim dan jauhar. Ia tidak pernah muncul zaman Sahabat -roḍiyallahu *anhum- dan tabiin yang terhormat. Namun, yang telah pasti adalah generasi yang terbaik yang terawal telah pun menafikan segenap segi keserupaan Allah dari makhluk-Nya dari sekecil-kecilnya sehingga ke sebesar-besarnya. Tidak ada dalil yang jelas bahawa mereka menafikan anggota bagi-Nya, tetapi yang pasti adalah mereka menafikan keseluruhan yang tidak layak bagi-Nya.
Adapun jisim, maka setelah berlakunya perseteruan kuat dengan Jahmiyyah atau Muktazilah, barulah jelas penafian mereka sama sepertimana mereka menafikan anggota bagi Yang Maha Agung. Kata Abū Sa*īd ad-Dārimiyy :
فيُقال لِهَذَا المُعَارِضِ: أَمَّا مَا ادَّعَيْتَ أَنَّ قَوْمًا يَزْعُمُونَ أَنَّ للهِ عَيْنًا فَإِنَّا نَقُولُهُ؛ لِأَنَّ اللهَ قَالَهُ وَرَسُولَهُ، وَأَمَّا جَارِحٌ كَجَارِحِ العَيْنِ مِنَ الإِنْسَانِ عَلَى التَّرْكِيبِ؛ فَهَذَا كَذِبٌ ادَّعَيْتَهُ عَلَيْنَا عَمْدًا، لِمَا أَنَّكَ تَعْلَمُ أَنَّ أَحَدًا لَا يَقُولُهُ، غَيْرَ أَنَّكَ لَا تَأْلُو مَا شَنَّعْتَ، لِيَكُونَ أَنْجَعَ لِضَلَالَتِكَ فِي قُلْوبِ الجُهَّالِ، وَالكَذِبُ لَا يَصْلُحُ مِنْهُ جِدٌّ وَلَا هَزْلٌ، فَمِنْ أَيِّ النَّاسِ سَمِعْتَ أَنَّهُ قَالَ: جَارِحٌ مُرَكَّبٌ؟ فأشِرْ إِلَيْهِ، فَإِنَّ قَائِلَهُ كَافِرٌ، فَكَمْ تُكَرِّرُ قَوْلَكَ: جِسْمٌ مُرَكَّبٌ، وأَعْضَاءٌ وَجَوَارِحُ، وَأَجْزَاءٌ، كَأَنَّكَ تُهَوِّلُ بِهَذَا التَّشْنِيعِ عَلَيْنَا أَنْ نَكُفَّ عَنْ وَصْفِ اللهِ بِمَا وَصَفَ نَفْسَهُ فِي كِتَابِهِ، وَمَا وَصَفَهُ الرَّسُولُ. وَنَحْنُ وَإِنْ لَمْ نَصِفِ اللهَ بِجِسْمٍ كَأَجْسَامِ المَخْلُوقِينَ، وَلَا بِعُضْوٍ وَلَا بِجَارِحَةٍ؛ لَكِنَّا نَصِفُهُ بِمَا يَغِيظُكَ مِنْ هَذِهِ الصِّفَاتِ الَّتِي أَنْتَ ودُعَاتُك لَهَا مُنْكِرُونَ، فَنَقُولُ: إِنَّهُ الوَاحِدُ الأَحَدُ الصَّمَدُ لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوًا أَحَدٌ، ذُو الوَجْه الكَرِيم، والسَّمْعِ السَّمِيع، والبَصَرِ البَصِير، نُورُ السَّمَاواتِ وَالأَرْضِ، وَكَمَا وَصَفَهُ الرَّسُولُ صلى الله عليه وسلم فِي دُعَائِهِ حِين يَقُول: «اللهمَّ أَنْتَ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ»، وَكَمَا قَالَ أَيْضًا: «نُورٌ أَنَّى أَرَاهُ؟»، وَكَمَا قَالَ ابْنُ مَسْعُودٍ رضي الله عنه: «نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ مِنْ نُورِ وَجْهِهِ». وَالنُّورُ لَا يَخْلُو مِنْ أَنْ يَكُونَ لَهُ إِضَاءَةً واسْتِنَارَةً ومَرأَى ومَنْظَرًا، وَأَنَّهُ يُدْرَكُ يَوْمَئِذٍ بِحَاسَّةِ النَّظَرِ، إِذَا كُشِفَ عَنْهُ الحِجَابُ، كَمَا يُدْرَكُ الشَّمْسُ وَالقَمَرُ فِي الدُّنْيَا.
Dikatakan kepada penyangkal ini: Adapun dakwaan engkau bahawa suatu kaum yang mendakwa bahawasanya bagi Allah ada mata, maka sesungguhnya kami mengatakan sedemikian kerana Allah dan rasul-Nya berkata sedemikian. Adapun anggota seperti anggota mata daripada manusia atas susunan, maka ini adalah dusta yang engkau dakwakannya ke atas kami secara sengaja kerana engkau mengetahui bahawa tiada seorang pun yang mengatakannya melainkan engkau bersungguh dalam cemuhanmu supaya ia menjadi yang paling laku dalam kesesatan engkau dalam jantung orang yang jahil dan pendustaan yang tidak elok usaha dan igauan daripadanya. Orang yang mana satu engkau mendengar bahawa dia berkata anggota yang tersusun? Tunjukkan kepadanya. Jika dia mengatakannya, maka dia adalah kafir. Betapa banyak kami ulang kata-kata kamu pada jisim yang tersusun, tubuh, anggota dan bahagian. Seolah-olah engkau berlebih-lebihan dalam menegah kami daripada menyifatkan Allah dengan apa yang Dia sifatkan diri-Nya dalam kitab-Nya dan apa yang rasul sifatkan-Nya melalui cemuhan ini terhadap kami.
Kami walaupun tidak menyifatkan Allah dengan jisim seperti jisim makhluk, bukan juga dengan tubuh dan bukan juga dengan anggota, tetapi kami menyifatkannya dengan apa yang engkau berang terhadap sifat-sifat ini yang engkau dan pendakwah engkau mengingkari terhadapnya. Lalu, kami berkata sesungguhnya Dia adalah satu yang esa, tempat bergantung, tidak beranak, tidak diberanakkan, tidak ada satu pun yang setara dengannya, memiliki wajah yang mulia, pendengaran yang mendengar, penglihatan yang melihat, cahaya langit-langit dan bumi serta sepertimana rasul -ṣollallahu *alayhi wasallam- sifatkan-Nya: "Ya Allah! Engkau cahaya langit-langit dan bumi" dan sepertimana juga yang baginda berkata: "Cahaya mana aku melihatnya?". Sepertimana juga kata Ibn Mas*ūd -roḍiyallahu *anh- berkata: "Cahaya langit-langit dan bumi dari cahaya wajah-Nya". Dan cahaya tidak asing daripada terjadinya sinaran, pancaran, lihatan dan pandangan apabila tersingkap hijab daripadanya sepertimana dicapai mentari dan rembulan di hari akhirat. [Naqḍ al-Imām Abī Sa*īd *Uṯmān Ibn Sa*īd ad-Dārimiyy *Alā al-Marīsiyy al-Jahmiyy al-*Anīd Fī Mā Iftarō *Alā Allah *Azza Wa Jalla Min at-Tawḥīd, m/s 321-322, keluaran al-Maktabah al-Islāmiyyah Li an-Našr Wa at-Tawzī*, tahqiq Abū *Āṣim aš-Šawāmiyy al-Aṯariyy].
Kemudian, penafian ini diteruskan oleh ahli sunnah sesudahnya dari kalangan al-Aš*ariyy dan al-Ḥanbaliyy. Mengapa mereka menafikannya? Mereka mungkin berbeza definisi, tetapi mereka tidak menafikan bahawa ia adalah unit asas yang ada pada setiap makhluk dari sekecil-kecilnya sehinggalah sebesar-besarnya. Atas sebab itulah mereka tidak teragak-agak untuk menafikannya.
Kata Abū Sa*īd ad-Dārimiyy :
وَإِنَّهُ لَا يُقَاسُ رُوحُ اللَّهِ، وَبَيْتُ اللَّهِ، وَعَبْدُ اللَّهِ الْمُجَسَّمَاتُ الْمَخْلُوقَاتُ الْقَائِمَاتُ الْمُسْتَقِلَّاتُ بِأَنْفُسِهِنَّ اللَّاتِي كُنَّ بِكَلَامِ اللَّهِ وَأَمْرِهِ لَمْ يَخْرُجْ شَيْءٌ مِنْهَا مِنَ اللَّهِ. كَكَلَامِهِ الَّذِي خَرَجَ مِنْهُ؛ لِأَنَّ هَذَا الْمَخْلُوقَ قَائِمٌ بِنَفسِهِ وعينه، وحليته وجسمه. لايشك أَحَدٌ فِي شَيْءٍ مِنْهَا أَنَّهُ غير الله. وَأَنه لَيْسَ مِنْهُ لِلَّهِ صِفَةً.
"Sesungguhnya Dia tidak disamabandingkan dengan roh Allah, rumah Allah dan hamba Allah yang jisim lagi makhluk yang berdiri secara bersendiri pada dirinya yang berada di kalam Allah dan keadaan-Nya. Tidak keluar sesuatu daripadanya daripada Allah sepertimana kalamnya yang keluar sesuatu daripadanya kerana makhluk ini berdiri dengan dirinya, entitinya, bentuknya dan jisimnya. Tidak ada seorang pun syak pada sesuatu daripada ini bahawasanya ia bukan Allah dan ia bukanlah sifat untuk Allah daripadanya". [Naqḍ al-Imām Abī Sa*īd *Uṯmān Ibn Sa*īd ad-Dārimiyy *Alā al-Marīsiyy al-Jahmiyy al-*Anīd Fī Mā Iftarō *Alā Allah *Azza Wa Jalla Min at-Tawḥīd, m/s 211, keluaran al-Maktabah al-Islāmiyyah Li an-Našr Wa at-Tawzī*, tahqiq Abū *Āṣim aš-Šawāmiyy al-Aṯariyy].
Lihat kata Ibn az-Zāġūniyy :
الدلالة على أن الباري ليس بجوهر أنا قد علمنا تساوي الجواهر في ذواتها لتساويها في حدودها. وإذا ثبت هذا، فكل ما يقع عليه اسم الجوهر بحقيقته وجب أن يشارك الجوهر فيما يجوز عليها ويجب لها. وقد ثبت أنها تقبل حمل المحدثات من الأعراض وأنها لا تنفك منها وأنها بذلك تكون محدثة ومفتعلة ومنجسمة بالاجتماع، والباري لا يجوز عليه شيء من ذلك فبطل كونه جوهرا. ودليل آخر قد ثبتت الدلالة الجلية على كون الجوهر أحد أقسام العالم إذ العالم إما جوهر منفرد بنفسه أو مركب فيكون جسما. وكلاهما حاملان الأعراض. قد ثبت بالدلالة المتقدمة كون العالم محدثا غير قديم. فلو كان الباري تعالى جوهرا لوجب أن يكون محدثا ولما اتفقنا على أنه قديم تعالى أن يكون جوهرا كما يتعالى أن يكون جسما وحاملا للأعراض.
"Dalil bahawa Yang Maha Penyempurna Ciptaan bukanlah jauhar adalah sesungguhnya kami mengetahui saling kesamaan jauhar pada zat-zatnya dengan salign kesamaan pada had-hadnya. Apabila sabit perkara ini, maka setiap apa yang terletak nama jauhar padanya dengan hakikatnya, wajib untuk ia berkongsi dengan jauhar pada apa yang harus kepadanya dan wajib kepadanya. Apabila sabit bahawa ia menerima tanggungan baharu-baharu yang berupa aradh, sesungguhnya ia tidak terhilang daripadanya dan sesungguhnya dengan itu serta terjadilah ia yang dibaharukan, yang terbuat dan yang dijisimkan penggabungan, sedangkan Yang Maha Penyempurna Ciptaan tidak harus sesuatu daripada itu kepada-Nya, lalu terbatallah keadaan-Nya sebagai jauhar. Dalil yang adalah telah sabit dalil yang nyata pada keadaan jauhar itu adalah salah satu bahagian alam memandangkan alam itu sama ada jauhar yang tunggal dengan sendirinya atau tersusun, lalu ia menjadi jisim dan kedua-duanya menanggung aradh. Telah sabit dengan dalil yang terdahulu terhadap keadaan alam itu adalah baharu yang bukan qadim. Kalaulah Yang Maha Penyempurna Ciptaan adalah jauhar, pati wajib ia adalah baharu dan apa yang kita bersepakat atas bahawasanya Dia adalah qadim lagi Maha Tinggi dari ia sebagai jauhar sepertimana Dia Maha Tinggi terjadinya jisim dan penanggung aradh". [Al-Īḍōḥ Fī Uṣūl ad-Dīn, m/s 237, keluaran Markaz al-Malik Fayṣol Li al-Buḥūṯ Wa ad-Dirōsāt al-Islāmiyyah].
Apabila telah nyata nukilan daripada salaf dan dari ahli sunnah sendiri seperti al-Aš*ariyy dan al-Ḥanbaliyy, nyatalah bagaimana Ibn Taymiyyah telah melencong daripada mereka dalam landasan ini. Walaupun aliran al-Aš*ariyy dan al-Ḥanbaliyy ada perseteruan di antara mereka, tetapi mereka bersepakat dalam isu penafian jisim dan kelazimannya serta isu kadar perkongsian makna. Ibn Taymiyyah telah menimbulkan wacana baru yang melebarkan lagi jurang antara kedua-dua aliran ini.
Ibn az-Zāġūniyy berkata :
ويقال لكم قد تأملنا الفاعل في الشاهد فرأينا إنما يفعل بآلات وأدوات وجوارح وعلاج ويدركه في ذلك تعب ومشقة وقد اتفقنا على أن الباري فاعل. فإن ألحقتموه في ذلك بالشاهد، فذلك مما اتفقنا على بطلانه. وإن أبيتم ذلك فسد دليلكم. ويقال لهم إذا قلتم إن الباري جوهر، أفتقولون إنه يساوي الجواهر الموجودة المعقولة وهو من جنسها؟ فإن قالوا هو كذلك، قالوا بما اتفقنا على بطلانه. وإن أبو ذلك، قلنا لهم ما تنكرون على من يقول إن الباري قديم موجود ليس بجوهر ولا عرض ولا كالموجودات كما أنه ليس كالجواهر.
Dikatakan kepada kalian: "Telah pun kita amati yang pelaku pada alam konkrit, lalu kita melihatnya melakukan dengan alat, kelengkapan, anggota dan ubatan serta didapatinya kepayahan dan kesulitan pada itu, sedangkan kita telah sepakat bahawa Yang Maha Penyempurna Ciptaan adalah pelaku. Jika engkau menyisipkan-Nya pada itu dengan alam konkrit, maka itu adalah daripada apa yang kita telah sepakat pada kebatilannya. Jika kalian enggan, rosaklah dalil kalian". Dikatakan kepada mereka: "Jika kalian berkata bahawa sesungguhnya Yang Maha Penyempurna Kehidupan adalah jauhar, adakah kalian berkata bahawa sesungguhnya Dia menyamai jauhar yang wujud yang dicerna akal dan ia adalah daripada jenisnya?" Jika mereka berkata: "Ia adalah seperti itu", maka mereka berkata dengan apa yang kita sepakat atas kebatilannya. Jika dia mereka enggan terhadap itu, maka kami katakan kepada mereka: "Engkau tidak mengingkari terhadap orang yang berkata sesungguhnya Yang Maha Penyempurna Kehidupan adalah qadim lagi wujud yang bukan dengan jauhar, bukan aradh dan bukan seperti sekalian kewujudan sepertimana dikatakan Dia bukan seperti sekalian jauhar". [Al-Īḍōḥ Fī Uṣūl ad-Dīn, m/s 238, keluaran Markaz al-Malik Fayṣol Li al-Buḥūṯ Wa ad-Dirōsāt al-Islāmiyyah].
Sekarang, bandingkanlah ini dengan apa yang disebutkan Ibn Taymiyyah. Saksikanlah sendiri bagaimana perbezaan ketara dalam isu jisim dan kelazimannya pada Ibn Taymiyyah dengan aliran al-Ḥanbaliyy seperti Abū Naṣr as-Sijziyy melalui risalah miliknya, Abū al-Faḍl at-Tamīmiyy melalui kitab I*tiqōd al-Imām al-Munabbal Aḥmad Ibn Ḥanbal dan al-Qōḍī Abū Ya*lā melalui kitabnya Ibṭōl at-Ta^wīlāt serta bagaimana berbezanya dalam hujung wacana isu kadar perkongsian makna antara kedua-duanya.
Yang menghairankan adalah walaupun Ibn Taymiyyah berkata bahawa salaf tidak meributkan permasalahan penerimaan konsepsi dan khayalan sehingga seolah-olah apa yang dilakukan ahli sunnah dari kalangan mutakallimin cuba merumitkan perbahasan sehingga kononnya menyebabkan penafian sifat-Nya yang sabit bagi diri-Nya, tetapi mengapa bersungguh-sungguh dia mempertahankan gagasan kebaharuan yang berdiri pada zat-Nya, rantaian yang tidak berhujung pada masa lampau dan pembahagian antara qidam pada tipenya dengan qidam pada unitnya di pelbagai tempat kitabnya? Bukankah salaf tidak meributkan permasalahan ini? Jelaslah bahawa jawapan untuk keperluan dalam pembaharuan dan penyegaran semula serta modifikasi dalam penghujahan disebabkan cabaran dan suasana zaman dan tempat yang baru adalah valid dan fahamkanlah mengapa adanya isu pertikaian pada penerimaan konsepsi dan khayalan dalam mengisbatkan sifat Allah.
Keseratus Tiga Puluh Dua : Penghormatan Untuk Warga Muda Yang Berkompeten
Penghormatan kepada ilmuwan, yang berkepakaran dan yang melazimi kebenaran adalah tidak mengira tua atau muda dan yang terkenal atau yang tidak terkenal. Inilah sepatutnya budaya yang kita perlu terapkan.
Adakalanya, budaya ini terpinggir kerana selalu sahaja yang muda dilihat merebel apa yang dibawa oleh orang tua atau warga muda menyanggahi tradisi warga tua walaupun yang muda itu memiliki potensi yang unggul dan kemampuan yang mantap.
Apabila kita sudah selesa dengan takuk tradisi yang lama, kita akan kekeringan dalam usaha peningkatan mutu dan pembaikan yang berterusan. Tradisi ilmu kita boleh menjadi jumud dan beku kerana telah menganggap bahawa tradisi lama ini telah lama mencukupkan segalanya dan yang paling terbaik untuk masyarakat setempat.
Sedangkan, suasana dan cabaran semasa akan berbeza. Tradisi yang lama mungkin bermakna untuk zaman tersebut. Sebab itulah proses pembaharuan perlu dilaksanakan dari semasa ke semasa tanpa mengesampingkan apa yang menjadi peninggalan dahulu.
Adakalanya, kita perlu meraikan pandangan daripada yang muda, lebih-lebih yang telah terbukti kemampuannya kerana mereka antara orang yang lebih faham tentang pemikiran yang sebaya dengan mereka, suasana pandang alam mereka dan lain-lain yang berkaitan dengan generasi mereka yang mungkin warga tua tidak cakna dan menyedarinya..
Akan tetapi, bukan bermaksud kita menerimanya secara bulat-bulat kerana yang muda mungkin tidak mengerti mengapa tradisi lama ini dibangunkan dan dipelihara. Kita memerlukan dialog bersama dan gandingan kerjasama untuk usaha kebaikan bagi kedua-dua belah pihak.
Kita lihat contoh bagaimana khidmat Aḥmad bin Muḥammad bin aṣ-Ṣiddīq al-Ġumāriyy, tokoh ahli hadis sufi berketurunan Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- kepada mazhab Mālikiyy dengan memperhebatkan penyebutan dalil, bentuk istidlal, penjelasan sebab bagi permasalahan serta mentarjihkan antara beberapa pandangan dan bentuk yang ada pada mazhab sehingga telah menghasilkan beberapa kitab untuknya seperti Taẖrīj ad-Dalā^il Ilā Mā Fī Risālah al-Qoyrowāniyy Min al-Furū* Wa al-Masā^il, Masālik ad-Dilālah *Alā Masā^il Matn ar-Risālah, al-Hidāyah Fī Taẖrīj Aḥādīṯ al-Bidāyah, Madārik al-Istiqōlah Min Ḍo*īf Masālik ad-Dilālah dan al-Bayān Wa at-Tafṣīl Li Waṣl Mā Fī al-Muwaṭṭo^ Min al-Balāġōt Wa al-Marōsīl.
Ini adalah khidmat yang besar faedahnya hampir sahaja hilang dalam kitab-kitab fiqh mazhab ini dalam pengajaran yang mana rujukan induk tokoh besar mazhab ini dahulu dan sekarang adalah Muẖtaṣor H̱olīl yang mana ia menjadi dependen dalam pengajaran dan fatwa sama ada di Mesir atau Morocco menurut Maḥmūd Sa*īd Mamdūḥ dalam Musāmaroh aṣ-Ṣiddīq Bi Ba*ḍ Aḥwāl Aḥmad Ibn aṣ-Ṣiddīq.
Usaha ini sepertimana yang disebutkan Maḥmūd Sa*īd Mamdūḥ adalah usaha tajdid dalam mazhab yang selama ini terkosong daripada dalil sehinggalah datang Aḥmad al-Ġumāriyy. Kalau sesiapa yang mencerap ketelitian dan keilmuan dalam usahanya dalam khidmat untuk mazhab ini, pasti dia akan mengiktiraf anugerah yang tercurah-curah ke atas mazhab ini dan ahlinya. Apabila seseorang yang sezaman berkemahuan untuk istidlal bagi mazhab itu, maka dia akan mendapati ia terangkum dalam karyanya.
Akan tetapi, bukan semua yang menyenangi usaha ini, lebih-lebih lagi jika usaha ini didorong oleh semangat untuk membebaskan diri daripada taklid dan cantasan terhadap ketaksuban. Saya telah menceritakan sebahagian apa yang dia lalui dalam menghadapi pentaklid yang taksub yang keji dalam karya saya yang berjudul "Risalah Ringkas Kesedaran Bahaya Taklid".
Pembaharuan daripada tidak akan dihargai oleh warga tua melainkan mereka bersikap saksama untuk melihat kebaikan besar yang ada pada yang dilakukan generasi muda, lebih-lebih yang telah dikenali kompetennya.
Siapakah Aḥmad al-Ġumāriyy di mata mereka yang warga tua yang kolot ini jika ingin dibandingkan dengan para pendahulunya jauh lebih berkaliber daripadanya dan apa yang bagus sangat daripadanya untuk gerak kerja terhadap tradisi dengan mazhab Mālikiyy yang telah bertahan ratusan tahun lamanya di Morroco? Apakah selama ini pengamalan mazhab ini tidak pernah didasari dalil? Siapa Aḥmad al-Ġumāriyy ini untuk menongkah arus dan mengganti tradisi yang telah lama terpahat?
Soalan ini selalu menjadi modal pertikaian bagi usaha orang muda untuk membawa usaha pembaharuan. Namun, orang yang sezamannya yang menjengah manfaat besar bagi usaha pembaharuannya dan mereka yang sesudahnya akan menghargai apa yang telah disumbangkan.
Ambilan : https://amirkazuma.tumblr.com/post/676143146115153920/at-tal%C4%ABq-al%C4%81-al-%C4%81r%C5%8D-132-penghormatan-untuk
Keseratus Tiga Puluh Tiga : Apa Sahaja Dalam Kitab, Maka Tidak Boleh Dikritik?
Masalah sebahagian orang adalah mereka membenarkan apa sahaja kenyataan hanya kerana ada ulama menyebutkannya dan ia ada dalam kitab tanpa membuat saringan dan penyemakan. Malah, jika kita mengkritik pandangan tersebut, kita dianggap sebagai orang yang tidak meraikan perselisihan, bahkan dituduh biadap terhadap ulama dan tidak menghormati keilmuan mereka.
Mari kita lihat antara kenyataan yang dibenarkan oleh sebahagian sufi rata-ratanya dan kenyataan ini cukup popular dan hampir-hampir ia tidak dipersoalkan kerana ia adalah kata-kata aš-Ša*rōniyy yang dinukilkan oleh al-Bayjūriyy dalam Tuḥfah al-Murīd *Alā Jawharoh at-Tawḥīd. Ia adalah bahawa Allah mewakilkan seorang malaikat untuk setiap para wali untuk menunaikan hajat para penziarah yang bertawassul dengan wali itu.
Kata-kata ini disifatkan *Abdullah bin Muḥammad bin aṣ-Ṣiddīq al-Ġumāriyy, tokoh ilmuwan sufi berketurunan Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- dalam Awliyā^ Wa Karomāt sebagai kata-kata pelampau dan mereka mendustakannya.
Ini bukan lagi kata-kata untuk memilih pandangan yang berbeza, tetapi untuk menolak pandangan ini secara total. Soalan kita adalah adakah *Abdullah al-Ġumāriyy sesuka hati menyinggung kata-kata ini tanpa sebab? Adakah tidak ada manhaj ilmu daripadanya yang kita boleh pelajari, faedah yang kita boleh cari dan pengisian yang boleh kita memikirkannya? Adakah apa yang dia tunjukkan ini tidak ada teladan yang baik untuk kita contohi?
Sudah tentu ada sebabnya. Ini kerana ia adalah dakwaan yang ghaib yang tidak boleh seseorang berkata melainkan adanya dalil yang sabit daripada al-Qur^ān dan hadis. Malah, menurutnya, ini bercanggah dengan pandangan yang benar bahawa para wali Allah yang telah mati telah terputus pengurusannya terhadap kejadian dari segi pertolongan. Jika terjadi pada penziarah selepas matinya, maka itu adalah daripada Allah melalui tangan wali-Nya yang hidup. Tidak ada pada yang mati walau bantuan pertolongan di sisinya dan tidak ada malaikat di sisi kuburnya.
Hujah yang apa yang digunakan *Abdullah al-Ġumāriyy pada kritikan ini? Tidakkah ini hujah rasional dan mengikuti piawaian ilmu yang sistematik? Apakah kita tidak boleh menjadikan ini sebagai teladan dan cetusan untuk menjejaki apa yang dilaksanakan oleh tokoh ilmuwan yang kritis ini?
Oleh itu, kalau di sisinya bukan semua dalam kitab itu diterima dan tidak dipersoalkan, bahkan ditolak dan ditentang jika ia adalah kesalahan yang tidak boleh ditoleransi, mengapa pula kita yang mendakwa mengikuti jejak langkah cendekiawan yang kritis ini pula ingin menjadi orang yang hanya menelan apa sahaja yang tertulis atas alasan ia dikarang oleh ulama atau beralasan tidak ada sesiapa yang mengkritiknya?
Perbuatan yang bodoh adalah memaksa sesiapa sahaja untuk tidak mempersoalkan keabsahan dan validitas yang ada dalam sesebuah kitab, bahkan membenarkan apa yang telah nyata kesalahannya di sisinya setelah ia tidak boleh dinafikan walau apa jua cara kerana ketaksuban dan tidak mahu dianggap melakukan penyelisihan dan penyalahan terhadap orang yang lebih berilmu dan lebih bertakwa daripadanya.
Ini bukan manhaj keluarga al-Ġumāriyy dan apa yang saya bawa ini baru satu contoh, apatah lagi untuk dinisbahkan kepada manhaj ilmu yang sejati secara keseluruhan.
Kita lihat sendiri bagaimana kritik mengkritik adalah perkara biasa dalam tradisi keilmuan. Contohnya adalah kata-kata ar-Rōziyy:
هذه الوجوه التسعة ولا يمكن العلم بحصول السلامة عنها إلا إذا قيل بحثنا واجتهدنا فلم نجدها لكنا نعلم أن الاستدلال بعدم الوجدان على عدم الوجود لا يفيد إلا الظن
Ini adalah bentuk yang kesembilan. Tidak memungkinkan ilmu itu dengan terjadinya keselamatan daripadanya melainkan apabila dikatakan: "Kami telah mencarinya , tetapi kami tidak menemukannya". Akan tetapi, kita mengetahui bahawa pendalilan dengan ketidaktemuan kewujudan atas ketiadaan wujud itu tidak memberi faedah apa-apa melainkan persangkaan. [Al-Maḥsūl, m/s 47, keluaran Mu^assasah ar-Risālah].
Lantas, al-Qorōfiyy menyinggungnya dengan berkata :
لا نسلم؛ وإنما يكون الظن ضعيفاً فى حق من لم يكثر تحصيله، أما المجتهد الذى قارب الإحاطة بالكتاب والسنة، وجميع مدارك الشريعة، فعدم وجدانه يقارب القطع بعدم الوجود، فظنه فى غاية القوة.
"Kita tidak menerimanya. Sebenarnya terjadinya persangkaan itu adalah lemah pada hak orang yang tidak banyak capaiannya. Adapun mujtahid yang dia mendekati liputan pengetahuan dalam al-Kitāb dan as-Sunnah serta sekalian kapasiti syariat, maka ketidaktemuannya mendekati definit pada ketiadaan wujud itu, lalu persangkaannya itu pada kemuncak kekuatan". [Nafā^is al-Uṣūl Fī Šharḥ al-Maḥṣūl, jilid 5, m/s 1964, keluaran Maktabah Nazzār Muṣṭofā al-Bāz, tahqiq *Ādil Aḥmad *Abdul Mawjūd dan *Aliyy Muḥammad Mu*awwiḍ].
Contoh yang lain adalah as-Suyūṭiyy menukilkan daripada Bahā^uddīn Ibn an-Nuḥḥās yang berkata :
النقل عن النفي فيه شيء لأن حاصله أنني لم أسمع هذا وهذا لا يدل على أنه لم يكن
Penukilan tentang penafian ada sesuatu padanya kerana hasilnya adalah: "Sesungguhnya aku belum pernah mendengar ini" dan ini tidak menunjukkan bahawa ia tidak ada. [Al-Iqtirōḥ Fī Uṣūl an-Naḥw, m/s 151, keluaran Dār al-Qolam, Damsyik].
Maksudnya adalah bahawa penafian pengetahuan tidak menunjukkan penafian kewujudan atau ketiadaan pengetahuan itu tidak memberi faedah pengetahuan terhadap ketiadaan itu.
Akan tetapi, Ibn aṭ-Ṭoyyib al-Fāsiyy berkata :
إن هذا القول إذا صدَر من إمام نِحرير مُتتبِّع واسع الاطلاع كان بمنزلة التصريح بعدم ورود ذلك؛ نظيرَ ما قاله المُحدِّثون في مثله، فقد صرحوا بأن الحافظ النَّقَّاد إذا قال في حديث: لا أعرفه، فهو بمنزلة: لا أصل له، واحتمال وروده هو احتمالٌ عقلي، ولا مدارَ عليه في الأمور النقلية
"Sesungguhnya kata-kata ini apabila ia terbit daripada imam yang terbilang, mendalam capaian lagi luas penelaahannya adalah di kedudukan pernyataan jelas pada ketiadaan kesampaian tentang itu dalam keadaan setara dengan apa yang muhadditsin mengatakannya pada semisalnya. Mereka telah menyatakan dengan jelas bahawa ḥāfiẓ nāqid apabila berkata pada suatu hadis: #Aku tidak mengetahuinya#, maka ia di kedudukan tidak ada asal baginya. Kemungkinan sampainya adalah spekulatif secara akal, tetapi tidak ada poros ke atasnya pada perkara-perkara penukilan". [Fayḍ Našr al-Inširōḥ Min Rowḍ Ṭiyy al-Iqtirōḥ. m/s 674, Dār al-Buḥūṯ Li ad-Dirōsāt al-Islāmiyyah Wa Iḥyā^ at-Turōṯ].
Hanya orang yang ada masalah ketaksuban atau kejumudan atau yang tiada bekalan hujah sahaja yang berusaha habis-habisan untuk menutup pintu ini. Alasan bahawa ia sudah tertulis dalam kitab dan ada ulama yang berpandangan padanya hanyalah untuk orang yang rohnya kekeringan dengan kesuburan kecendekiaan padanya atau sememangnya culas melaksanakan hak-hak ilmu yang dipertanggungjawabkan ke atasnya.
Apabila seseorang dibekalkan ilmu yang mencukupi, amanah dengan anugerah yang diberikan Allah kepada-Nya dan kesedaran untuk menyampaikannya sebagai kesyukuran ke atas nikmat-Nya, maka berkatalah yang benar dan berselisihlah daripada apa yang salah serta tolaklah keburukan dengan hikmah. Ikutilah manhaj dan tradisi ilmu yang berkualiti supaya kita terhindar daripada sebarang kerancuan yanga disebarkan, penyebaran kesalahan yang halus ke melata kawasan dan kebekuan akal yang sedang didogmakan.
Kalau semua kritikan yang mereka bentangkan adalah untuk kita telan sahaja atau puji mereka melambung-lambung, apa nilai dari pembentangan dan apa guna lagi kita menuntut ilmu?
Ambilan : https://amirkazuma.tumblr.com/post/676486406867173376/at-tal%C4%ABq-al%C4%81-al-%C4%81r%C5%8D-133-apa-sahaja-dalam
Ambilan : https://amirkazuma.tumblr.com/post/676486406867173376/at-tal%C4%ABq-al%C4%81-al-%C4%81r%C5%8D-133-apa-sahaja-dalam
Keseratus Tiga Puluh Empat : Keabsahan Riwayat Kata-Kata *Abdullah Bin Al-Mubārok Bahawa Puncak Menara Lebih Dekat Kepada Allah Berbanding Di Bawah-Nya" Dan Kesahihan Maknanya
Muḥammad Zāhid al-Kawṯariyy dalam al-Maqōlāt dan mereka dari kalangan berakronim ASWAJA yang menyebarkan kalamnya menuduh Abū Sa*īd ad-Dārimiyy sebagai mujassim kerana menyatakan bahawa seseorang yang berada di atas bukit lebih dekat dengan Allah berbanding mereka yang di kaki bukit. Namun, apabila diteliti teks asalnya, sebenarnya ia berpandukan kalam daripada *Abdullah bin al-Mubārok. Ad-Dārimiyy berkata :
كَذَلِكَ رَوَى إِسْحَاقُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ الْحَنْظَلِيُّ، عَنِ ابْنِ الْمُبَارَكِ أَنَّهُ قَالَ: "رَأْسُ الْمَنَارَةِ أَقْرَبُ إِلَى اللَّهِ مِنْ أَسْفَلِهِ وَصَدَقَ ابْنُ الْمُبَارَكِ؛ لِأَنَّ كُلَّ مَا كَانَ إِلَى السَّمَاءِ أَقْرَبُ كَانَ إِلَى اللَّهِ أَقْرَبَ.
Sedemikian Isḥāq bin Ibrōhīm al-Ḥanẓōliyy meriwayatkan daripada Ibn al-Mubārok, bahawasanya dia berkata: "Puncak menara lebih dekat kepada-Nya daripada di bawahnya". Benarlah Ibn al-Mubārok. Ini kerana setiap apa yang ke langit lebih dekat yang keberadaannya kepada Allah adalah paling dekat. [Naqḍ al-Imām Abī Sa*īd *Uṯmān Ibn Sa*īd ad-Dārimiyy *Alā al-Marīsiyy al-Jahmiyy al-*Anīd Fī Mā Iftarō *Alā Allah *Azza Wa Jalla Min at-Tawḥīd, m/s 193, keluaran al-Maktabah al-Islāmiyyah Li an-Našr Wa at-Tawzī*, tahqiq Abū *Āṣim aš-Šawāmiyy al-Aṯariyy].
Akibatnya, mereka sendiri sebenarnya telah menuduh mujassim terhadap imam ahli sunnah yang besar, *Abdullah bin al-Mubārok secara tidak langsung. Apabila terbongkar tembelang mereka, mereka mengambil jalan untuk meragukan keabsahan periwayatan ini. Namun, segala puji bagi Allah, ia tidak berjaya diragukan dan semua usaha untuk itu adalah sia-sia sepertimana yang dijelaskan dalam ciapan Twitter ini.
Ini kerana Isḥāq bin Ibrōhīm al-Ḥanẓoliyy adalah yang dikenali sebagai Isḥāq bin Rōhūyah, seorang tokoh ahli hadis yang terkenal dan Abū Sa*īd ad-Dārimiyy pula adalah ahli hadis yang bukan calang-calang orangnya dari segi kejituannya dan tidak ada tuduhan tadlis terhadapnya. Keaslian penisbahan ini adalah yang tinggi nilainya dan tidak akan berjaya dirobohkan oleh sesiapapun.
Kemudian, apabila mereka sudah menemukan kegagalan, mereka bermain sentimen berhujah dengan al-Qur^ān dan hadis. Padahal, apabila salafi menyeru kepada ini, mereka jugalah yang mengatakan bahawa salafi ini berlagak mujtahid yang merasakan diri setara dengan para imam jaguhan lagi terbilang yang boleh mengeluarkan hukum secara terus daripada kedua-duanya. Sekarang, mereka buat yang sama apa yang mereka cela terhadap salafi kerana tidak mampu menerima kalam imam ahli sunnah ini. Adakah mereka sekarang lebih pandai daripada Ibn al-Mubārok sekarang ini dengna mahu merujuk terus kepada al-Qur^ān dan hadis?
Atau jika mereka tidak mampu, mereka menyerang penukilnya, bukan kepada Ibn al-Mubārok. Ini adalah taktik yang begitu keji sekali. Padahal, mereka menukilkan pandangan daripada para ulama dan mengikut apa yang mereka menukilkannya, tetapi penukil itu yang menjadi mangsa sasaran dan melupakan Ibn al-Mubārok dari titik pertikaian dan isu utama kepada perbalahan itu.
Ini juga menunjukkan hipokrit sebahagian golongan al-Aš*ariyy yang kononnya mengikuti manhaj salaf dan mengerti tentang bagaimana salaf berinteraksi dengan isu-isu yang berkaitan dengan naṣ-naṣ mutasyabihat. Hakikat sebenarnya adalah lihat sendiri apa yang mereka lakukan dengan kalam Ibn al-Mubārok. Saksikanlah sendiri bahawa dakwaan mereka sebenarnya adalah delusi dan tidak berpijak pada realiti.
Jika benar-benar ingin berhujah dengan hujah ilmiah tadi, maka saya tanyakan terlebih dahulu sama ada mereka beriman bahawa Allah itu di langit, bukan di bumi? Ini berdasarkan riwayat *Abdullah bin Aḥmad bin Ḥanbal berkata :
حَدَّثَنِي أَحْمَدُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ الدَّوْرَقِيُّ، ثنا عَلِيُّ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ شَقِيقٍ، قَالَ: سَأَلْتُ عَبْدَ اللَّهِ بْنَ الْمُبَارَكِ كَيْفَ يَنْبَغِي لَنَا أَنْ نَعْرِفَ، رَبَّنَا عَزَّ وَجَلَّ؟ قَالَ: عَلَى السَّمَاءِ السَّابِعَةِ عَلَى عَرْشِهِ، وَلَا نَقُولُ كَمَا تَقُولُ الْجَهْمِيَّةُ إِنَّهُ هَاهُنَا فِي الْأَرْضِ "
Aḥmad bin Ibrōhīm ad-Dawroqiyy telah merawi hadis kepada kami; *Aliyy bin al-al-Ḥasan bin Šaqīq telah merawi hadis kepada kami, dia berkata; Aku bertanya kepada *Abdullah bin al-Mubārok: "Bagaimana sepatutnya kita mengenali tuhan kita *Azza Wa Jalla?". Dia berkata: "Di atas langit yang tujuh atas Arasy. Kita tidak mengatakan sepertimana Jahmiyyah katakan bahawasanya Dia di sini, iaitu di bumi". [As-Sunnah, jilid 1, m/s 111, keluaran Dār Ibn al-Qoyyim, tahqiq Muḥammad bin Sa*īd bin Sālim al-Qoḥṭōniyy].
Jika mereka tidak beriman, maka tidak ada keperluan untuk kita melanjutkan lagi. Ini kerana jika asas pertikaian ini tidak dapat mencapai kata sepakat bersama, maka yang lain-lain juga tidak akan menemukan titik temunya dan hujung bicara dan jelas juga bahawa mereka ini adalah Jahmiyyah yang mengingkari Allah itu di langit atau mereka ini sebenarnya hanya mendakwa bahawa mereka adalah ahli sunnah yang mengikuti salaf.
Jika mereka menerima, maka apakah yang dimaksudkan dengan Allah itu bukan di bumi? Ia bermaksud bahawa had Allah itu bukan di bumi, tetapi di langit. Jangan salah faham apabila saya berkata bahawa had, maka ia menunjukkan Allah itu dilingkungi makhluk dan tempat tiga dimensi yang melazimkan kejisiman. Saya berlepas diri daripada kefahaman ini dan begitu juga Abū Sa*īd ad-Dārimiyy. Sesiapa yang menuduh saya dan ad-Dārimiyy bahawa saya memaksudkan ini, maka dia telah melakukan dusta terhadap saya dan ad-Dārimiyy.
Yang dimaksudkan had di sini adalah setiap kewujudan pasti ada had. Jika tidak, ia boleh disifatkan dengan segenap sifat. Sebab itulah setiap kewujudan ada beberapa sifat-sifatnya dan tidak memiliki beberapa sifat yang lain. Perbezaan inilah menunjukkan adanya had bagi kewujudan. Allah pula disifatkan dengan Dia di langit, bukan di bumi sepertimana kata-kata Jahmiyyah. Maka, inilah hadnya yang dimaksudkan.
Jika Dia itu di langit dan itu adalah hadnya, maka apakah yang lebih dekat dengan langit dan hadnya? Tidakkah menara dan puncak bukit jika dibandingkan mereka yang berada di bawah? Sekali lagi ingin ditegaskan bahawa Allah itu terpisah dengan makhluk sepertimana kesepakatan salaf dari kalangan ahli sunnah, tetapi Dia telah menyifatkan diri-Nya bahawa Dia di langit. Maka, kita memfokuskan langit terlebih dahulu.
Tidakkah penghuni syurga itu akan melihat Allah *Azza Wa Jalla kelak, sedangkan penghuni neraka dihijabkan daripadanya? Tidakkah ini adalah had bahawa Allah itu dilihat di syurga, bukan di neraka? Jika seseorang berada di had itu atau berdekatan dengan had itu, maka dialah yang paling dekat kepada Allah berbanding selainnya. Kedekatannya adalah kerana ia kedekatan pada had yang diistimewakan dan ia adalah sifat keberadaan-Nya berbanding selainnya sebagaimana Dia mengistimewakan had syurga untuk Dia menzahirkan diri-Nya berbanding selainnya.
Jika langit itu bukan hadnya, maka itu sama sahaja mengatakan bahawa Dia bukan di bumi dan itu bukan hadnya sepertimana samanya mengatakan Dia itu tidak dilihat di syurga atas alasan itu bukan hadnya untuk Dia memperlihatkan diri-Nya yang mana ia sama seperti penghuni neraka tidak melihat-Nya sepertimana iktikad az-Zaydiyyah dan Muktazilah yang sesat atau ia telah membatalkan makna penyifatan-Nya sepertimana yang dikhabarkan atau Dia telah berbohong dalam perkhabaran dan ini adalah batil.
Maka, benarlah kalam imam ahli sunnah ini dan tertepislah tuduhan buruk ini terhadap Abū Sa*īd ad-Dārimiyy. Penulisan saya secara khusus dalam membela Abū Sa*īd ad-Dārimiyy boleh dibaca di judul "Ilham Bersemi Yang Menepis Tuduhan Mujassim Terhadap Abū Sa*īd ad-Dārimiyy".
Ambilan : https://amirkazuma.tumblr.com/post/676878354023137280/at-tal%C4%ABq-al%C4%81-al-%C4%81r%C5%8D-134-keabsahan-riwayat
Keseratus Tiga Puluh Lima : Teguran Kepada Evangelis Pemikiran Ibn Taymiyyah Dalam Pentahqiqan Kitab
Ini adalah petikan daripada kitab Nihāyah al-Mubtadi^īn Fī Uṣūl ad-Dīn karya Ibn Ḥamdān al-Ḥanbaliyy bahawa Allah itu bukan jauhar, bukan aradh, bukan jisim, tidak ada baharu yang menempati-Nya dan Dia tidak menempati yang baharu.
Menyedihkan sekali bahawa pentahqiq mengomentari penafian jisim ini dengan membawakan kalam Ibn Taymiyyah bahawa salaf tidak mengisbatkan jisim dan tidak menafikannya serta lafaz ini tidak ada dalam al-Qur^ān dan hadis serta tidak ada dalam ucapan mana-mana para Sahabat -roḍiyallahu *anh- dan para tabiin -semoga Allah merahmati mereka-.
Padahal, pandangan Ibn Ḥamdān ini bukan baru. Penafian jisim bagi Allah telah pun dinyatakan oleh pendahulunya dari kalangan bermazhab Ḥanbaliyy seperti Abū al-Faḍl at-Tamīmiyy dalam I*tiqōd al-Imām al-Munabbal Aḥmad Ibn Ḥanbal, Abū Naṣr as-Sijziyy dalam risalahnya kepada penduduk Zabid, Ibn az-Zāġūniyy dalam al-Īḍōḥ Fī Uṣūl ad-Dīn dan Abū Ya*lā al-Ḥanbaliyy dalam Ibṭōl at-Ta^wīlāt. Ia sama sekali tidak ada kaitan dengan aliran al-Aš*ariyy.
Apa yang mereka buat ini pun bukan pada ini sahaja. Ini juga yang dilakukan ketika mentahqiq risalah Abū Naṣr as-Sijziyy dan pentahqiq itu melakukan yang sama apabila terdapat kenyataan yang tidak bersesuaian dengan pandangannya. Begitu juga terhadap kitab at-Tabṣiroh Fī Uṣūl ad-Dīn karya Abū al-Faroj aš-Šīrōziyy. Malah, sudah dikenali dengan percetakan daripada gologan salafi, khususnya evangelis Ibn Taymiyyah yang melakukan begini.
Saya faham kalau mereka ingin melangkah di jejak aḏ-Ḏahabiyy -kerana yang lebih tepat adalah cara ini mengikut jejaknya, bukan Ibn Taymiyyah- yang berpendirian sebegini. Akan tetapi, mengapa perlu mengotorkan kitab dengan komentar yang tidak diperlukan? Apa masalahnya kalau buat kitab yang lain untuk membuat komentar terhadap kitab tersebut? Apakah ini kerja tahqiq atau menggunakan nama kerja tahqiq untuk mengeksploitasi dalam menyebarkan fahamannya atau pandangan Ibn Taymiyyah?
Kadangkala, saya merasakan ketaksuban sebahagian pengikut Ibn Taymiyyah ini lain daripada yang lain. Mereka sehingga menjadi evangelis yang sampai sanggup memuatkan dan memadatkan kalam Ibn Taymiyyah di kitab yang ditahqiq seolah-olah ia menjadi kitab baharu; komentar Ibn Taymiyyah terhadap kitab tersebut atau perbandingan pendapat penulis kitab itu dan pandangan Ibn Taymiyyah.
Apapun, perbuatan ini sangat keji sekali. Sewajarnya cukup bagi seorang pentahqiq untuk meletakkan maklumat penting sahaja seperti nama penuh nama yang disebut dan biografinya, menerangkan ungkapan yang sukar difahami oleh orang Arab biasa, meletakkan baris, menyatakan perbezaan yang ada antara naskhah yang dijadikan cetakan dengan naskhah yang lain serta melakukan takhrij hadis. Tidak perlu mencomotkannya atas nama tahqiq atau seolah-olah berkongsi pemilikan penulis itu dengan pentahqiq pada kitab itu.
Kalau merasakan itu pandangan yang tidak dipersetujui, maka usahlah mencemarinya seolah-olah merubah kitab asal menjadi kitab sanggahan kepada kitab yang asli. Jika tidak mahu lebih baik menyerahkan kerja tahqiq itu kepada orang yang lebih layak dan lebih menghormati penulis kitab.
Tidak perlulah seolah-olah Ibn Taymiyyah ini adalah satu-satunya kiblat dalam ilmuwan Muslim dan seakan-akan bahawa apa yang ada dalam agama ini adalah aliran Ibn Taymiyyah dan ahli bidaah sahaja. Ramai lagi ilmuwan yang berkaliber daripadanya yang berkelayakan untuk dikehadapankan.
Dalam isu penafian jisim ini adalah contoh yang jelas bahawa dia menyelisihi ramai tokoh Ḥanbaliyy. Mengapa ingin lagi membongak bahawa Ibn Taymiyyah adalah segala-galanya yang ilmuwan Muslim yang terbilang menuju padanya, apatah lagi merasakan pandangan Ibn Taymiyyah adalah yang paling tepat dalam pelbagai topik?
Jika mereka ingin menjadi evangelis kepada pemikiran Ibn Taymiyyah, itu adalah hak mereka. Namun, perlukah menggunakan nama tahqiq untuk menjadikan kalamnya sebagai hakim bagi pandangan penulis kitab asal itu sehingga kitab yang ditahqiq itu menjadi kitab penghakiman Ibn Taymiyyah terhadap penulis itu?
Ibn Taymiyyah adalah tokoh yang hebat yang diperakui oleh para ulama. Akan tetapi, itu bukan membenarkan sikap keji ini. Bayangkan kalau kitab Ibn Taymiyyah ditahqiq oleh mereka yang beralian al-Aš*ariyy, kemudian mereka juga melakukan sepertimana evangelis ini lakukan dalam pentahqiqan kitab Ibn Taymiyyah dengan memenuhkan komentar bantahan sehingga berubah menjadi bantahan terhadap Ibn Taymiyyah, bukan kitab asal Ibn Taymiyyah. Apa rasa mereka? Fikirkanlah.
Ambilan : https://amirkazuma.tumblr.com/post/676901262452801536/at-tal%C4%ABq-al%C4%81-al-%C4%81r%C5%8D-135-teguran-kepada
Keseratus Tiga Puluh Enam : Akidah Ibn Taymiyyah Bukan Beraliran Al-Ḥanbaliyy
Selalu sahaja sebahagian pengikut Ibn Taymiyyah ini berdelusi bahawa Ibn Taymiyyah senada dengan akidah yang beraliran al-Ḥanbaliyy. Namun, hakikatnya bukan sedemikian bagi mereka yang sudah membaca karya golongan al-Ḥanbaliyy dalam isu akidah. Pasti akan menemukan perbezaannya secara langsung atau secara tidak langsung secara jelas.
Lihatlah bagaimana golongan al-Ḥanbaliyy ini menafikan kebaharuan pada zat Allah sepertimana yang dikepilkan pada gambar ini. Ia adalah pendirian yang sangat jelas. Akan tetapi, sesiapa yang telah mengenali Ibn Taymiyyah pasti maklum tentang kebaharuan pada zat-Nya kerana topik ini dibahas dalam pelbagai tempat karyanya.
Tambahan lagi adalah golongan al-Ḥanbaliyy adalah sangat jelas dalam penafian jisim daripada-Nya dan tidak ada kerumitan bicara dalam menyatakan pendiriannya. Ini jelas boleh dilihat pada pendirian Abū Sa*īd ad-Dārimiyy dalam an-Naqḍ *Alā al-Marīsiyy dan Ibn *Abdul Barr dalam at-Tamhīd Li Mā Fī al-Muwaṭṭo^ Min al-Ma*ānī Wa al-Asānīd, kemudian diikuti oleh golongan al-Ḥanbaliyy seperti Abū Naṣr as-Sijziyy dalam risalahnya, Abū al-Faḍl at-Tamīmiyy dalam I*tiqōd al-Imām al-Munabbal Aḥmad Ibn Ḥanbal, Abū al-Faroj aš-Širōziyy dalam at-Tabṣiroh Fī Uṣūl ad-Dīn, Abū *Aliyy Muḥammad bin Aḥmad al-Hāšimiyy sepertimana yang dinukilkan Ibn Abū Ya*lā dalam Ṭobaqōt al-Ḥanābilah, *ِAbdul Roḥmān bin Mandah sepertimana yang dinukilkan Ibn Rojab al-Ḥanbaliyy dalam Ḏayl Ṭobaqōt al-Ḥanābilah, Ibn az-Zāġūniyy dalam al-Īḍōḥ Fī Uṣūl ad-Dīn, al-Qōḍī Abū Ya*lā dalam Ibṭōl at-Ta^wīlāt, Ibn Ḥamdān al-Ḥanbaliyy dalam Nihāyah al-Mubtadi^īn Fī Uṣūl ad-Dīn, *Imāduddīn al-Wāsiṭiyy dalam Rīsalah Fī Iṯbāt al-Istiwā^ Wa al-Fawqiyyah Wa Mas^alah al-Ḥarf Wa aṣ-Ṣowt Fī al-Qur^ān al-Majīd Wa at-Tamṯīl Wa al-Kayfiyyah dan Ibn Rojab al-Ḥanbaliyy dalam Bayān Faḍl *Ilm as-Salaf *Alā *Ilm al-H̱olaf.
Berbeza dengan Ibn Taymiyyah yang berkata di suatu tempat bahawa para salaf tidak mengisbatkan dan menafikan salaf. Bahkan, memperakui bahawa penafian jisim ini juga adalah dari kalangan al-Aš*ariyy dan al-Ḥanbaliyy. Namun, dalam masa yang sama, dia berkata :
ولا يلزم من كونه جسمًا أو متحيزًا أو فوق العالم أو غير ذلك أن يكون منقسمًا بهذا الاعتبار.
"Tidaklah berkeadaannya Dia itu berjisim atau mengambil tempat atau di atas alam atau selain itu menjadi terbahagi dengan pengambilkiraan yang ini". [Bayān Talbīs al-Jahmiyyah Fī Tasīs Bida*ihim al-Kalāmiyyah, jilid 3, m/s 440, keluaran Majma* al-Malik Fahd Li Ṭobā*ah al-Muṣḥaf aš-Šarīf].
Lebih jelas lagi adalah kata Ibn Taymiyyah ketika membantah Faẖruddīn ar-Rōziyy :
Seperti itulah apa yang engkau menyebutkannya: "Sesungguhnya mereka menyatakan jelas bahawa sesungguhnya kami mengisbatkan makna ini atas penyalahan apa yang sabit untuk ciptaan. Lalu, mereka mengisbatkan wajah bagi Allah dengan penyalahan wajah-wajah makhluk dan tangan dengan penyalahan tangan-tangan makhluk". Inilah yang engkau menyebutkannya, penghujungnya adalah mereka mengisbatkan wajah dan dua tangan dalam keadaannya menyelisihi wajah-wajah ciptaan-Nya dan tangan-tangan mereka sepertimana dikatakan jisim, tetapi bukan sepertimana sekalian jisim. [Bayān Talbīs al-Jahmiyyah Fī Tasīs Bida*ihim al-Kalāmiyyah, jilid 1, m/s 354-365, keluaran Majma* al-Malik Fahd Li Ṭobā*ah al-Muṣḥaf aš-Šarīf].
Padahal, Abū al-Faroj aš-Šīrōziyy dari aliran al-Ḥanbaliyy menafikan penyebutan: "Jisim yang tidak sepertimana sekalian jisim". Dia berkata :
فإن قيل لما جاز أن يقول: إنه شيء لا كالأشياء، جاز أن يقول جسما لا كالأجسام، والجواب عنه من وجهين. أحدهما أن قولنا: شيء عبارة عن وجوده لا عن كيفيته. وقولهم جسم عبارة عن كيفيته. الثاني نقول: إنه شيء لأنه سمى نفسه شيئا، ولم يقل جسما لأنه تعالى لم يسم نفسه بذلك ولا سماه به رسوله.
Jika dikatakan: "Tatkala harus untuk seseorang berkata: #Sesungguhnya Dia adalah sesuatu, bukan sepertimana sekalian sesuatu#, maka harus untuk dia berkata: #Jisim, tetapi tidak sepertimana sekalian jisim#", maka jawapan untuknya dari dua bentuk. Salah satunya adalah bahawa kata-kata kami sebagai sesuatu adalah ungkapan tentang wujud-Nya, bukan kaifiatnya. Sedangkan kata-kata mereka sebagai jisim adalah ibarat tentang kaifiatnya. Yang kedua adalah kita katakan bahawa sesungguhnya Dia adalah sesuatu kerana Dia menamakan diri-Nya dengan sesuatu. Dia tidak berkata jisim kerana Dia Ta*ālā tidak menamakan diri-Nya dengna itu dan rasul-Nya tidak menamakan-Nya dengannya. [At-Tabṣiroh Fī Uṣūl ad-Dīn, m/s 144-145, keluaran Dār al-Ma^ṯūr, tahqiq Yūsuf bin *Abdullah bin Muḥammad aṣ-Ṣom*āniyy].
Perbezaan jelas ini masih ingin menegaskan bahawa Ibn Taymiyyah adalah sealiran dengan al-Ḥanbaliyy?
Bahkan, sebahagian pengikutnya adakalanya selalu sahaja mempertikaikan penafian tempat bagi-Nya dalam pengisbatan Allah itu di langit. Padahal, ini juga adalah yang jelas pada pendirian golongan ini seperti Abū Naṣr as-Sijziyy, Ibn az-Zāġūniyy, al-Qōḍī Abū Ya*lā, Ibn Ḥamdan al-Ḥanbaliyy dan *Imāduddīn al-Wāsiṭiyy ketika mengisbatkan sifat ini.
Sememangnya benar ada yang menyebutkan tempat bagi-Nya seperti Abū Sa*īd ad-Dārimiyy dan Abū al-Faroj aš-Širōziyy, tetapi penyebutan mereka berdua sekadar untuk menegaskan bahawa Dia itu di langit dan mereka sendiri menafikan bahawa Dia itu sendiri dilingkungi tempat. Ini juga yang dinafikan oleh selainnya. Yang berbeza hanya sekadar konteks sahaja.
Daripada bukti yang jelas ini, bagaimana dapat dikatakan bahawa Ibn Taymiyyah meneruskan legasi pendahulunya dari kalangan al-Ḥanbaliyy dalam isu akidah? Mereka ini sama ada hanya bergantung dan berpada kepada penukilan daripada Ibn Taymiyyah semata-mata tanpa membuat rujukan silang atau mereka sememangnya tidak pernah menelaah karya-karya aliran al-Ḥanbaliyy, tetapi terus membuat kesimpulan secara rambang.
Sebab itu sangat hairan sebahagian pengikut Ibn Taymiyyah yang menggelar golongan al-Ḥanbaliyy yang meneruskan legasi pendahulu seperti Muḥammad al-Azhariyy al-Ḥanbaliyy, Mis*ān ar-Ruẖoymiyy dan Muḥammad al-Muṭoyriyy sebagai al-Ḥanbaliyy al-Jadīd atau al-Ḥanbaliyy baharu kerana pendirian mereka yang membezakan antara anutan al-Ḥanbaliyy dengan Ibn Taymiyyah. Padahal, apa yang dibawa oleh mereka ini adalah benar dan ia adalah jelas perbezaan kedua-duanya bagi sesiapa yang membacanya.
Yang sebenarnya membawa aliran al-Ḥanbaliyy baharu adalah pengikut Ibn Taymiyyah, bukan mereka ini kerana merekalah yang membawa fasa peralihan yang jelas. Bahkan, pengikutnya ini sebenarnya yang menyimpang jalan dan mempergunakan aliran al-Ḥanbaliyy untuk mengaburkan masyarakat dunia tentang hakikatnya. Bahkan, mereka mungkin sahaja berdelusi tanpa berpijak di tapak realiti dan buta untuk melihat hakikatnya. Karya-karya peninggalan al-Ḥanbaliyy mendedahkan hakikat sebenarnya dan membatalkan persangkaan mereka yang tersasar.
Ambilan : https://amirkazuma.tumblr.com/post/677048052126777344/at-tal%C4%ABq-al%C4%81-al-%C4%81r%C5%8D-136-akidah-ibn-taymiyyah
Bahkan, sebahagian pengikutnya adakalanya selalu sahaja mempertikaikan penafian tempat bagi-Nya dalam pengisbatan Allah itu di langit. Padahal, ini juga adalah yang jelas pada pendirian golongan ini seperti Abū Naṣr as-Sijziyy, Ibn az-Zāġūniyy, al-Qōḍī Abū Ya*lā, Ibn Ḥamdan al-Ḥanbaliyy dan *Imāduddīn al-Wāsiṭiyy ketika mengisbatkan sifat ini.
Sememangnya benar ada yang menyebutkan tempat bagi-Nya seperti Abū Sa*īd ad-Dārimiyy dan Abū al-Faroj aš-Širōziyy, tetapi penyebutan mereka berdua sekadar untuk menegaskan bahawa Dia itu di langit dan mereka sendiri menafikan bahawa Dia itu sendiri dilingkungi tempat. Ini juga yang dinafikan oleh selainnya. Yang berbeza hanya sekadar konteks sahaja.
Daripada bukti yang jelas ini, bagaimana dapat dikatakan bahawa Ibn Taymiyyah meneruskan legasi pendahulunya dari kalangan al-Ḥanbaliyy dalam isu akidah? Mereka ini sama ada hanya bergantung dan berpada kepada penukilan daripada Ibn Taymiyyah semata-mata tanpa membuat rujukan silang atau mereka sememangnya tidak pernah menelaah karya-karya aliran al-Ḥanbaliyy, tetapi terus membuat kesimpulan secara rambang.
Sebab itu sangat hairan sebahagian pengikut Ibn Taymiyyah yang menggelar golongan al-Ḥanbaliyy yang meneruskan legasi pendahulu seperti Muḥammad al-Azhariyy al-Ḥanbaliyy, Mis*ān ar-Ruẖoymiyy dan Muḥammad al-Muṭoyriyy sebagai al-Ḥanbaliyy al-Jadīd atau al-Ḥanbaliyy baharu kerana pendirian mereka yang membezakan antara anutan al-Ḥanbaliyy dengan Ibn Taymiyyah. Padahal, apa yang dibawa oleh mereka ini adalah benar dan ia adalah jelas perbezaan kedua-duanya bagi sesiapa yang membacanya.
Yang sebenarnya membawa aliran al-Ḥanbaliyy baharu adalah pengikut Ibn Taymiyyah, bukan mereka ini kerana merekalah yang membawa fasa peralihan yang jelas. Bahkan, pengikutnya ini sebenarnya yang menyimpang jalan dan mempergunakan aliran al-Ḥanbaliyy untuk mengaburkan masyarakat dunia tentang hakikatnya. Bahkan, mereka mungkin sahaja berdelusi tanpa berpijak di tapak realiti dan buta untuk melihat hakikatnya. Karya-karya peninggalan al-Ḥanbaliyy mendedahkan hakikat sebenarnya dan membatalkan persangkaan mereka yang tersasar.
Ambilan : https://amirkazuma.tumblr.com/post/677048052126777344/at-tal%C4%ABq-al%C4%81-al-%C4%81r%C5%8D-136-akidah-ibn-taymiyyah
Keseratus Tiga Puluh Tujuh : Lihat Pada Maksud, Bukan Pada Lafaz Dan Ungkapan
لَازِمُ الْقَوْلِ لَيْسَ بِقَوْلٍ
"Kelaziman kata-kata bukan semestinya maksud kata-kata"
Adakalanya, ungkapan yang diungkapkan zahirnya menunjukkan buruk maknanya dan tidak sesuai langsung dengan tema yang dibahaskan atau konteks ayat. Namun, yang penting adalah kita tidak cepat menghukum salah terhadapnya, apatah lagi menuduhnya sesat, terkeluar daripada kebenaran atau kafir. Kita perlu mengetahui maksud sebenarnya dan keseluruhan arah bicaranya, lebih-lebih lagi jika kita mengetahui bahawa yang menuturkannya bukan berpegang pada kepercayaan atau prinsip yang tertonjol pada zahir lafaznya. Lebih didahulukan makna daripadanya berbanding apa yang dituturkan.
Kedua, kita perlu akui bahawa ahli ilmu juga tersilap bukan hanya pada pendapatnya, kadangkala tersilap pada pengungkapan dan penggunaan lafaz. Mereka mungkin tidak menyedarinya atau boleh jadi bagi mereka, itu tidaklah salah, tetapi ia menjadi yang sebaliknya di sisi orang lain.
Oleh itu, janganlah kita hanya menghunuskan celaan hanya kerana tersalah penggunaan lafaz atau pengungkapan itu memberikan tanggapan yang subjektif bagi setiap orang. Fokus pada apa yang maksud sebenarnya dengan menilai keseluruhan tema, konteks ayat dan pendirian yang dipegang oleh seseorang. Ini perlu didahulukan berbanding apa yang pada perkataan yang digunakan atau ungkapan ayat yang disusun.
Ketiga, sewajarnya kita mengelakkan penggunaan lafaz yang membawa makna buruk pada zahirnya sehingga menyebabkan orang salah faham terhadap apa yang dibicarakan, lalu menuduh buruk terhadap kita hanya berpada lafaz yang digunakan. Kadangkala, sesekali orang itu mungkin tersasul atau tersalah. Akan tetapi, jika ia kerap digunakan, boleh jadi itulah sebenarnya pendirian sebenarnya dalam kepercayaan atau selainnya dan boleh jadi itu menunjukkan bahawa orang itu seseorang yang suka main lepas cakap tanpa berfikir terlebih dahulu sehingga dia dikenali sebagai orang yang tidak menjaga kata-katanya.
Keempat, kita menerima takwil terhadap sebahagian perbicaraan atau pengungkapan. Adakalanya, lafaz yang digunakan atau ungkapan yang disusunkan tidak sepertimana zahirnya. Ini perkara yang biasa berlaku dalam pertuturan seharian kita seperti dikatakan: "Saya tidak ke mana-mana dan saya hanya duduk di rumah sahaja pada minggu ini". Namun, didapati dia pergi ke kedai atau ke masjid pada minggu tersebut. Hakikatnya, ini bukanlah perkhabaran yang kontradik, apatah lagi penipuan. Maksud sebenar daripada kata-kata ini adalah dia tidak keluar melancong atau bergerak jauh daripada kediamannya. Ini adalah takwil yang diterima dan diamalkan dalam kehidupan seharian.
Akan tetapi, bukan bermakna kita perlu mentakwilkan segenap kata-kata demi menafikan pemilik kata-kata itu dari terjerumus daripada kesalahan, lebih-lebih lagi jika penutur itu dikenali dengan kepercayaan atau pegangan di atas jalan yang salah, menyeleweng dan terkeluar daripada kebenaran. Kita perlu akui bahawa tidak ada yang maksum melainkan para rasul. Selain itu, terdedah kepada kesilapan, kekurangan dan keaiban yang disedari atau tidak.
Inilah yang berlaku pada sebahagian sufi yang ingin membela syeikh mereka atau tokoh sufi mereka dengan melakukan pentakwilan yang jauh dan terkeluar daripada maksud bicaranya. Bagi mereka, seakan-akan para wali Allah itu tidak terdedah atau tidak ada kemungkinan kepada kesilapan sama sekali. Atas sebab itulah, mereka bermati-matian mentakwilnya.
*Abdullah bin Muḥammad bin aṣ-Ṣiddīq al-Ġumāriyy, tokoh ilmuwan sufi berketurunan Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- telah menampilkan sikap yang bagus untuk kita semua mencontohinya. Dia berkata dalam mengkritik Ibn *Arobiyy :
ووجدت العطار نقل في حاشية جمع الجوامع عن كتاب اليواقيت والجواهير أن ابن العربي الحاتمي قال: إن الله تعالى يقدر على خلق المحال عقلا وأنه دخل الأرض المخلوقة من بقية خميرة طينة آدم، فرأى فيها ذلك بعينه. قال العطار: إن لم يكن هذا مدسوسا على الشيخ الشعراني أو ابن العربي، فيجب القطع بصرفه عن ظاهره ولعله ابن العربي أراد به معنى آخر يعلمه واعتقاد ظاهره لا يجوز. وينسب لأبي حيان :
إن عقلي لفي عقال إذا ما # أنا صدقت كل قول محال… اه.
قلت: كلام ابن العربي صريح. والصريح لا يجوز صرفه عن معناه ولا التعلل بأن قائله لعله أراد به معنى يعلمه لأنه لا معنى له إلا ما هو نص فيه. وقد بنى ابن العربي كلامه على حديث خلق النخلة من فضلة طين آدم. لكن لم يثبت أن النخلة خلقت من فضلة طينة آدم عليه السلام إلا ما رواه مسرور بن سعيد عن الأوزاعي من عروة بن رويم عن علي عليه السلام مرفوعا: “أكرموا عمتكم النخلة فإنها خلقت من فضلة طينة أبيكم آدم”. الحديث. ومسرور، قال ابن حبان: يروي عن الأوزاعي المناكير الكثيرة. وقال العقيلي: هذا الحديث غير محفوط لا يعرف إلا بمسرور. وقال ابن كثير في تفسير سورة مريم: هذا حديث منكر جدا. قلت: بل هو موضوع كما قال ابن الجوزي في الموضوعات. وهو من كذبات مسرور. والإمام الأوزاعي أجل من أن يروي هذا الكلام البارد السخيف الذي يربط بين الإنسان والنخل برباط النسب. وأني لأعجب من ابن العربي كيف خفي عليه كذب الحديث عن جهة الكشف بعد أن خفي عليه من جهة الصناعة. وقد سئل القطب سيد عبد العزيز الدباغ، فقال: ليس هو من كلام النبي صلى الله عليه وسلم. انظر الإبريز.
والواقع أن ابن العربي رحمه الله أتى في هذا الخبر بطامات كبار. الأول، وجود أرض تسمى أرض حقيقة. الثاني، كونها مخلوقة من قدر السمسمة من فضلة طينة آدم. الثالث كونها أكبر من الدنيا والآخرة ومعهما العرش وما حوله، يعني الكرسي. الرابع، وقوع المحال العقلي فيها وهذه كبرى الطامات والعقدة التي لا تجد حلا. والخامس، أن هذه الأرض عمتنا أينضا، قياسا على النخلة!
Aku mendapati al-*Aṭṭōr menukilkan dalam Ḥāšiyah Jam* al-Jawāmi* daripada kitab al-Yawāqīt Wa al-Jawāhīr bahawasanya Ibn al-*Arobiyy al-Ḥātimiyy berkata: “Sesungguhnya Allah Ta*ālā berkemampuan dalam penciptaan sesuatu yang mustahil secara akal dan dia masuk ke dalam bumi yang diciptakan ini daripada sisa ragi tanah Adam, lalu dia melihat itu padanya dengan matanya”. Al-*Aṭṭōr berkata: “Jika ini bukan sisipan palsu ke atas aš-Šayẖ aš-Ša*rōniyy dan Ibn al-*Arobiyy, wajib menghentikannya dengan memalingkannya daripada zahir maknanya. Berkemungkinan Ibn al-*Arobiyy memaksudkan makna lain yang dia mengetahuinya dengannya. Iktikad zahir maknanya tidak harus”. Dinisbahkan kepada Abū Ḥayyān :
Sesungguhnya akalku benar-benar dalam pintalan apabila # Aku membenarkan setiap pendapat yang mengakui penciptaan mustahil. Tamat.
Aku katakan bahawa kalam Ibn al-*Arobiyy adalah jelas. Yang jelas tidak harus pemalingannya daripada maknanya dan tidak justifikasi bahawa yang berkata berkemungkinan memaksudkan makna yang dia mengetahuinya kerana tidak ada makna pada melainkan apa yang telah tertera teksnya padanya. Ibn al-*Arobiyy membina kalamnya atas hadis penciptaan pohon kurma daripada lebihan tanah Adam. Akan tetapi, tidak sabit bahawa pohon kurma diciptakan daripada lebihan tanah Adam -*alayhissalām- melainkan apa yang Masrūr bin Sa*īd meriwayatkannya daripada al-Awzā*iyy, daripada *Urwah bin Maryam, daripada *Aliyy -*alayhissalām- secara marfū*: “Muliakanlah pakcik kalian, iaitu pohon kurma kerana sesungguhnya ia diciptakan daripada lebihan tanah ayah kalian, Adam”. Inilah hadisnya. Kata Ibn Ḥibbān tentang Masrūr: “Dia meriwayatkan yang munkar yang banyak daripada al-Awzā*iyy”. Al-*Uqoyliyy berkata: “Hadis ini tidak terpelihara. Tidak dikenali melainkan dengan Masrūr. Berkata Ibn Kaṯīr dalam tafsir Surah Maryam: "Ini adalah hadis munkar”. Aku katakan, bahkan ia adalah palsu sepertimana kata Ibn al-Jawziyy dalam al-Mawḍū*āt dan ia termasuk daripada pendustaan Masrūr. Al-Imām al-Awzā*iyy lebih terhormat berbanding periwayatan kalam ini yang melencong lagi rapuh yang mempertalikan antara manusia dengan pohon kurma dengan pertalian nasab. Sesungguhnya aku hairan terhadap Ibn al-*Arobiyy. Bagaimana tersembunyinya hadis kepalsuan hadis padanya dari sudut kasyaf setelah tersembunyinya ia padanya dengan dari sudut kesenian ilmu? Al-Quṭb *Abdul *Azīz ad-Dabbāġ ditanya, lalu berkata: “Bukanlah ia daripada kalam Nabi -ṣollallahu *alayhi wasallam-”. Lihat kitab al-Ibrīz.
Realitinya adalah Ibn al-*Arobiyy -semoga Allah merahmatinya- membawakan khabar ini dengan musibah yang besar. Pertama, wujud suatu bumi yang dinamakan bumi yang hakiki. Kedua, keadaannya adalah diciptakan dengan kadar sebesar semut merah daripada lebihan tanah Adam. Ketiga, keadaannya lebih besar daripada dunia dan akhirat, termasuklah Arasy dan apa yang sekelilingnya, al-Kursiyy. Keempat, berlakunya penciptaan mustahil secara akal padanya dan ini adalah sebesar-besar musibah dan simpulan yang tidak akan menemukan peleraiannya. Kelima, bahawasanya bumi ini adalah pakcik kita dengan menyamabandingkan dengan pohon kurma". [Rof* al-Iškāl *An Mas^alah al-Muḥāl, m/s 11-13].
Ibn *Arobiyy menurut *Abdullah al-Ġumāriyy adalah termasuk dalam kalangan para wali dan ulama kebesaran, selamat akidahnya dan mengikuti sunnah Nabi sepertimana yang dinyatakan di hujung kitabnya Rof* al-Iškāl *An Mas^alah al-Muḥāl.
Akan tetapi, itu tidak membuatkan dia membutakan matanya untuk melihat kesalahannya, menahan diri daripada membetulkannya, bersangka baik sehingga tidak mengakui kesilapannya, menepis orang yang menganggap bahawa kalam tersebut tidak jelas atau ada keperluan untuk ditakwil, mengkritiknya dan menyindirnya bagaimana kepalsuan hadis ini tersembunyi daripadanya. Lihat bagaimana dia sendiri tidak akan mentakwilkan atau bersangka baik terhadap kalam yang telah nyata kesalahannya.
Ambilan : https://amirkazuma.tumblr.com/post/680022449866293248/at-tal%C4%ABq-al%C4%81-al-%C4%81r%C5%8D-137-lihat-pada-maksud
Keseratus Tiga Puluh Lapan : Berperisai Dengan Isu Lain Demi Menyelindung Egonya
Kalau pun kritikan Muṣṭofā Ṣobriyy pada konsep wujud tidak hanya terhad pada sufi, khususnya pada pengikut dan pendukung fahaman Ibn *Arobiyy, tetapi juga merangkumi aspek yang lebih banyak daripada itu seperti konsep wujud yang dipegang oleh golongan mutakallim seperti at-Taftāzāniyy, kenapa? Adakah itu menyebabkan kritikan Muṣṭofā Ṣobriyy terhadap Ibn *Arobiyy tidak ada nilai langsung dan tiada merit sama sekali? Adakah kritikannya itu dalam kitabnya Mawqif al-*Aql Wa al-*Ilm Wa al-*Ālam Min Robb al-*Ālamīn Wa *Ibādih al-Mursalīn hanyalah tema piscisan kecil?
Ini adalah taktik halus sebahagian orang untuk merendahkan dan menyahkreditkan orang yang mengkritik keras terhadap Ibn *Arobiyy. Oleh kerana kita terlalu menumpukan kritikan terhadap Ibn *Arobiyy, lalu kita dianggap bahawa kita tidak mengambil peduli bagaimana pendiriannya dalam konsep wujud yang dipegang oleh mutakallimin. Padahal, titik pertikaian kita adalah isu Ibn *Arobiyy, bukannya yang lain.
Apabila titik pertikaian kita adalah konsep wujud di sisi mutakallimin, barulah kita akan fokus dalam isu tersebut. Apa yang ingin disembunyikan daripada isu pertikaian tentang konsep wujud pada sufi sehingga perlu membangkitkan konsep wujud di sisi mutakallimin? Adakah kerana kekeringan hujah balas sehingga perlu melarikan diri dan berperisai dengan isu yang lain?
Orang ini samalah seperti kita mempertahankan suatu pandangan mazhab Mālikiyy sebagai contoh. Kemudian, tiba-tiba orang yang mempertikaikan kita ini berkata: "Kamu bersungguh-sungguh mempertahankan pandangan ini, tetapi tidak mahu pula ikut pandangan yang lain, bahkan mengkritiknya pula. Maka, hujah kamu tidak valid dan tiada nilai!".
Kenapa pula apabila kita ingin mengambil satu pandangan daripada seseorang ulama atau suatu mazhab perlu mengikuti keseluruhannya pula sehingga jika kita mengambil satu atau sebahagiannya tidak dianggap valid sehinggalah kita menerima dan mengambil kesemuanya?
Padahal, *Abdullah bin Muḥammad bin aṣ-Ṣiddīq al-Ġumāriyy, tokoh ilmuwan berketurunan Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- walaupun menyebut Ibn *Arobiyy sebagai aš-Šayẖ al-Akbar, iaitu syeikh yang terbesar kedudukannya, dia tetap mengkritiknya pada tiga tempat. Pertama, isu kematian Firaun dalam keadaan beriman sepertimana yang dibentangkan dalam Bida* at-Tafāsīr. Kedua, isu bumi hakikat sepertimana yang dibentangkan Rof* al-Iškāl *An Mas^alah al-Muḥāl. Ketiga, isu keabsahan riwayat Sahl at-Tustariyy yang mengetahui keadaan muridnya sejak zaman arwah sepertimana yang dibentangkan dalam Awliyā^ Wa Karomāt.
Siapa kata yang apabila memanggil seseorang itu dengan gelaran kebesaran dan mempertahankan suatu pandangan perlu menerima seluruh pandangannya? Ini cara budak-budak yang tidak berpuas hati apabila kawan-kawan di dalamnya
Kemudian, kalau pun kritikan Muṣṭofā Ṣobriyy terhadap konsep wujud tidak terhad pada sufi sahaja, tetapi lebih luas daripada itu, apa masalahnya? Tidak boleh menerima keluasan dan kepelbagaian kritikan ahli ilmu terhadap pendahulunya atau mana-mana ilmuwan yang lain? Apa masalahnya kalau ahli hadis mengkritik ahli hadis yang lain? Apa masalahnya kalau ahli kalam mengkritik ahli kalam yang lain? Apa masalahnya kalau ahli hadis mengkritik ahli kalam dan ahli hadis lain bersamaan?
Apa masalahnya kalau Tājuddīn as-Subkiyy mengangkat tinggi Faẖruddīn ar-Rōziyy, tetapi menepis daripada tuduhan musyabbih terhadap Ibn H̱uzaymah dalam Ṭobaqōt aš-Šāfi*iyyah al-Kubrō ketika membiografikannya yang mana tuduhan ini dilontarkan ar-Rōziyy dalam Mafātīḥ al-Ġoyb?
Apa masalahnya kalau Aḥmad al-Ġumāriyy, tokoh ahli hadis sufi berketurunan -ṣollallahu *alayhi wasallam- senada dengan Ibn Taymiyyah dalam beberapa pandangan seperti isu ketidakabadian neraka, ketiadaan majaz dalam al-Qur^ān dan lafaz talak tiga tetap dikira satu talak sepertimana yang dikumpulkan oleh *Abdullah bin *Abdul Qōdir at-Talīdiyy dalam Darr al-Ġomām ar-Roqīq Bi Rosā^il aš-Šayẖ as-Sayyid Aḥmad Ibn aṣ-Ṣiddīq, tetapi mengutuknya dalam isu ahli bait dalam al-Burhān al-Jaliyy Fī Taḥqīq Intisāb aṣ-Ṣūfiyyah Ilā *Aliyy?
Ini mengingatkan saya tentang apabila diutarakan kritikan terhadap Ibrōhīm al-Kūrōniyy dan kritikan ini hanya menyambung dan memperkukuhkan apa yang disebutkan oleh Sa*īd Fawdah dan gurunya, Muḥammad Zāhid al-Kawṯariyy, mereka yang mendengar kritikan ini berkata: "Mereka berdua lantang lagi aktif menentang wahabi, tetapi kamu sememangnya wahabi tulen dan kamu tidak layak untuk mengkritiknya!". Padahal, kedua-dua mereka yang sudah berjela-jela kritikannya terhadap wahabi pun mereka tidak mahu ambil kira pandangan mereka berdua terhadap al-Kūrōniyy. Kalau saya aktif dan lantang mengkritik wahabi pun, mereka pun tidak akan mengendahkan kritikan saya terhadap al-Kūrōniyy sepertimana mereka lakukan terhadap kedua-dua tokoh kebesaran mereka sendiri!
Orang yang membangkitkan kenyataan seperti ini sama ada kerana ingin mempertahankan kedegilannya melalui kaedah Whataboutsim dengan cara apabila kita mengkritik Ibn *Arobiyy, mereka bertanya: "Bagaimana pula dengan wahabi?" atau kerana ini adalah satu-satunya cara untuk memandang kecil kritikan daripada orang lain dengan memperbesarkan isu yang lain daripada isu yang dipertikaikan.
Sebeginilah orang yang ingin masih mempertahankan egonya tidak mahu mengalah dan tidak mahu menerima kebenaran. Apabila tidak dapat mecengkeram isu Ibn *Arobiyy, terus melompat ke isu wahabi. Apabila tidak dapat mencengkeram isu wahabi, persoalkan pula isu peribadi. Sebegitulah seterusnya dalam mencari titik lemah lawan atau berselindung kedegilannya di sebalik berlapis-lapisan isu yang lain yang bukan asal pertikaiannya.
Ambilan : https://amirkazuma.tumblr.com/post/680053744727179264/at-tal%C4%ABq-al%C4%81-al-%C4%81r%C5%8D-138-berperisai-dengan-isu
Keseratus Tiga Puluh Sembilan : Sikap Kita Dalam Berinteraksi Dengan Kesalahan Dari Institusi Yang Berpengaruh
Majma* al-Buḥūṯ al-Islāmiyyah, iaitu majlis kajian Islam di al-Azhar pernah mengeluarkan fatwa bahawa faedah bank adalah halal. Siapa sangka institusi paling berpengaruh dan menjadi tempat rujukan dunia ini mengeluarkan fatwa yang syaz? Inilah yang disebut Yūsuf al-Qoroḍōwiyy dalam al-Fatāwā aš-Šaḏḏah : Ma*ayiruhā Wa Taṭbīqōtuhā Wa Aṣḥābuhā Wa Kafya Nu*ālijuhā Wa Natawaqqōhā.
Kadangkala, apabila kita mengkritik beberapa pandangan dari ulama al-Azhar sama ada seorang atau beberapa daripadanya atau keseluruhan daripadanya, kita melihat reaksi berang yang tidak matang dari sebahagian orang yang cuba membelanya. Mereka gemar merendahkan kita kerana kita ini tidak sebanding dengan ahli ilmu di al-Azhar, menuduh kita tidak hormat kepada universiti yang menjadi rujukan dunia dan
Sekarang, apabila ada fatwa ganjil daripada institusi ini, apa pula mereka mahu respons? Adakah mereka redha dengan faedah bank adalah halal? Atau mereka membentangkan penghujahan mereka untuk menyelisihi fatwa daripada institusi ini? Jika mereka menyelisihinya, apa autoriti mereka? Siapa pula mereka jika dibandingkan ilmuwan di al-Azhar dengan begitu berani menyelisihi mereka? Apakah mereka tidak hormat kepada institusi fatwa yang jauh lebih berwibawa daripada mereka?
Sebahagian orang yang membelanya ini seolah-olah menjadikan apa sahaja pandangan daripada ahli ilmu al-Azhar sebagai autoriti absolut yang tidak boleh diselisihi, tidak boleh dipersoalkan dan tidak boleh dikritik kerana bagi mereka ia adalah universiti yang terbaik daripada mana-mana yang ada di dunia dan seolah-olah selainnya adalah lekeh sehingga pandangan yang selainnya tidak ada nilai. Sekarang, bagaimana mereka ingin berhadapan dengan fatwa syaz ini? Apakah pandangan ini jauh lebih baik daripada mana-mana majlis ilmuwan yang ada di dunia ini?
Kami dari awal lagi konsisten dengan pengamalan kami. Segala puji bagi Allah. Mana-mana individu atau kelompok atau institusi boleh diterima dan ditolak pandangannya sekalipun individu itu berpengaruh di mata masyarakat, kelompok tersebut terdiri dari barisan ilmu dan institusi tersebut berpengaruh dari segi autoritinya.
Benar bahawa universiti al-Azhar ada kelebihannya yang besar. Cukup dengan membandingkan apa yang ada di tempatan kita sememangnya membuatkan kita rasa kerdil. Namun, bukan bermakna kita membenarkan apa sahaja yang ada pada al-Azhar. Adakalanya, kita perlu junjung tinggi dengan kebenaran yang mereka bawa dan kewibawaan yang mereka tonjolkan. Adakalanya, kita perlu menyelisihi mereka, mengakui kekurangan mereka dan tidak tunduk terhadap kesilapannya yang jelas.
Amat menarik untuk kita melihat kata-kata Aḥmad bin Muḥammad bin aṣ-Ṣiddīq al-Ġumāriyy, tokoh ahli hadis sufi berketurunan Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- :
كان أستاذنا بخيت رحمه الله مع تضلعه في العلوم مزجى البضاعة في الحديث كسائر علماء الأزهر المتأخرون
"Dahulu ustaz kami, Baẖīt -semoga Allah merahmatinya- walaupun cekap dalam pelbagai ilmu, tetapi sedikit bekalannya dalam bidang hadis sepertimana sekalian ulama al-Azhar yang terkebelakangan". [Ju^nah al-*Aṭṭōr Fī Ṭurf al-Fawā*id Wa Nawādir al-Aẖbār, m/s 73].
Sekalipun universiti al-Azhar adalah insitusi pendidikan yang berwibawa, itu tidak menghalangnya untuk mengkritik dan menyingkap kekurangan yang ada padanya. Kita menyelisihinya bukan kerana kita ingin bongkak atau merasa lebih baik daripadanya, tetapi kita lebih menyayangi kebenaran berbanding mana-mana institusi sekalipun berpengaruh. Kebenaran lebih berhak diikuti berbanding tokoh kebesaran atau institusi yang terhormat.
Ambilan : https://amirkazuma.tumblr.com/post/680249367580540928/at-tal%C4%ABq-al%C4%81-al-%C4%81r%C5%8D-139-sikap-kita-dalam
Keseratus Empat Puluh : Ke Arah Perbincangan Dalil Yang Lebih Bermakna
As-Sayyid an-Naḏīr as-Sayyid Nūr berkata :
طريقة لايصال الرأي الصحيح الى المسلمين كافة
هذه الطريقة هي أن نذكر ما يتصل بالمسألة من كتاب الله ومن ثابت السنة بالموازين العلمية. ثم نشرح المسألة بما قال عنها العلماء المجتهدون من السابقين واللاحقين من غير عزو الرأي الى إمام أو مذهب معين حتى لا يتعصب أحد عن رأي صحيح لأجل قائله لمخالفة مذهبية ولا يتعصب أحد لرأي لمجرد انتمائه الى مذهب قائله. بل تعرض الآراء كفهوم لعلماء المسلمين حول المسالةومع كل رأي دليله. فحين تعرض الآراء بأدلها على جماهير القرّاء، يظهر القول الأقوى والأصوب وتميل اليه الجماهيرلأنهم يجدون فيه الحل لتلك المشكلة. أليست هذه الطريقة أقرب إلى بساطة الإسلام وسماحته؟!
Cara Untuk Membawa Sampai Pandangan Yang Benar Kepada Muslimin Keseluruhannya
Ini adalah cara yang kami menyebutkan apa yang bertalian dengan permasalahan dari kitab Allah dan dari yang sabit dari sunnah dengan neraca-neraca ilmiah. Kemudian, kita mensyarahkan permasalahan itu dengan apa yang ulama mujtahid dari kalangan pendahulu dan sesudahnya memperkatakan tentangnya tanpa mempertaut pandangan kepada suatu imam atau mazhab tertentu sehingga seseorang tidak taksub terhadap pandangan yang benar dengan sebab orang yang memperkatakannya menyalahi suatu mazhab dan seseorang tidak terhadap suatu pandang dengan semata-mata penyandarannya kepada mazhab orang yang memperkatakannya. Bahkan, dibentangkan pandangan-pandangan itu sepertimana kefahaman para ulama Muslim sekitar permasalahan itu dan bersama dalil setiap pandangan itu. Ketikamana dibentangkan pandangan-pandangan itu dengan dalil-dalilnya kepada majoriti pembaca, nyata pendapat yang lebih kuat dan lebih benar serta majoriti cenderung kepadanya kerana mereka mendapat peleraian bagi kemusykilan itu padanya. Adakah cara ini bukan yang lebih dekat kepada kesederhanaannya dan toleransinya? [Rujuk : https://www.facebook.com/sheekhsuufi/posts/646665369022812].
Pada saya, antara ahli ilmu yang mempersembahkan cara sebegini adalah *Abdul Ḥayy bin Muḥammad bin aṣ-Ṣiddīq al-Ġumāriyy, tokoh uṣūl fiqh berketurunan Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- dalam penulisannya. Apa yang dia bentangkan dalam karyanya adalah menepati apa yang disarankan oleh as-Sayyid an-Naḏīr.
Seperti inilah dapatan Muḥammad Ilyās al-Marrōkišiyy yang mengkaji pemikirannya dan manhajnya yang dia memaparkannya dalam *Abd al-Ḥayy Ibn aṣ-Ṣiddīq al-Ġumāriyy : al-Uṣūliyy an-Nāqid Wa al-Mujtahid al-Mujaddid.
Sesiapa yang membaca karyanya, pasti akan melihat bagaimana *Abdul Ḥayy membentangkan pandangan ulama yang berbeza dalam suatu permasalahan, disebutkan dalil yang menjadi pegangan masing-masing, membincangkannya dengan kaedah-kaedah fiqh, penghujahan yang rasional dan pertimbangan poin yang kuat untuk diambil kira serta memilih pandangan yang diberatkan sebagai menepati kebenaran. Ia cukup memuaskan pembaca yang benar-benar ingin mengamati kekuatan penghujahan bagi seorang ilmuwan dan menjalani pewacanaan ilmiah secara kritis.
Meskipun dalam perbincangan itu diselitkan dengan menghentam sikap pentaklid yang tercela disebabkan ketaksuban mereka dan penegasan untuk mengikuti dalil, tetapi matlamat utamanya adalah untuk mengungguli pandangan yang benar yang terserlah dengan kekuatan dalilnya tanpa perlu mencela peribadi ilmuwan atau merobek kewibawaannya yang telah pun diiktiraf. Cukup sekadar untuk membahaskan dalil berdasarkan kaedah ilmu yang diterima, mengkritik apa yang salah dan menjelaskan apa yang benar, di samping mencela perangai yang tidak elok dalam perbincangan dalil dan menegaskan sikap seorang Muslim dalam kepedulian untuk mengikuti dalil.
Malang sekali, penulisan dari tokoh ilmuwan dari ahli bait ini dilihat tidak diambil berat oleh kebanyakan orang, bahkan menjadi khazanah yang terpendam daripada masyarakat untuk dimanfaatkan sehingga ia sukar menjadi impak kepada apa yang disarankan dan pengamalan yang sepatutnya dalam perbincangan dalil dalam suatu permasalahan.
Bahkan, adakalanya, saya merasa kecewa menyaksikan peninggalan keluarga al-Ġumāriyy ini begitu tidak , sedangkan mereka adalah tokoh ahli bait yang selalu sahaja diangkat, dijulang dan namanya berpengaruh di merata tempat di tanah air kita. Kalau ada pun, ia adalah satu sisi yang bukan cerminan sebenar manhaj mereka. Contohnya adalah sepertimana yang disebutkan as-Sayyid an-Naḏīr.
Dapat dikatakan bahawa apa yang disarankan as-Sayyid an-Naḏīr sebenarnya tidak menjadi praktik dan pengamalan dalam masyarakat, bahkan ilmuwan kita dalam perbincangan dalil. Tidak dihairankan karya-karya yang membawa momentum sepertimana *Abdul Ḥayy al-Ġumāriyy dan adik-beradiknya tidak mendapat sambutan, apatah lagi menjadi inspirasi dalam meniti manhaj yang intelektual lagi kritis.
Kalau sebegini tradisi keilmuan masyarakat kita, apa yang disarankan as-Sayyid an-Naḏīr hanyalah prinsip yang mulia yang wujud di atas tulisan sahaja, tetapi tidak ada pemaknaan pada pengamalan masyarakat. Apatah lagi mengharapkan karya keluarga ini menjadi rujukan bagi orang yang ingin mengenal manhaj ahli bait yang berkualiti.
Ambilan : https://amirkazuma.tumblr.com/post/680948527438954496/at-tal%C4%ABq-al%C4%81-al-%C4%81r%C5%8D-140-ke-arah-perbincangan
Sesiapa yang membaca karyanya, pasti akan melihat bagaimana *Abdul Ḥayy membentangkan pandangan ulama yang berbeza dalam suatu permasalahan, disebutkan dalil yang menjadi pegangan masing-masing, membincangkannya dengan kaedah-kaedah fiqh, penghujahan yang rasional dan pertimbangan poin yang kuat untuk diambil kira serta memilih pandangan yang diberatkan sebagai menepati kebenaran. Ia cukup memuaskan pembaca yang benar-benar ingin mengamati kekuatan penghujahan bagi seorang ilmuwan dan menjalani pewacanaan ilmiah secara kritis.
Meskipun dalam perbincangan itu diselitkan dengan menghentam sikap pentaklid yang tercela disebabkan ketaksuban mereka dan penegasan untuk mengikuti dalil, tetapi matlamat utamanya adalah untuk mengungguli pandangan yang benar yang terserlah dengan kekuatan dalilnya tanpa perlu mencela peribadi ilmuwan atau merobek kewibawaannya yang telah pun diiktiraf. Cukup sekadar untuk membahaskan dalil berdasarkan kaedah ilmu yang diterima, mengkritik apa yang salah dan menjelaskan apa yang benar, di samping mencela perangai yang tidak elok dalam perbincangan dalil dan menegaskan sikap seorang Muslim dalam kepedulian untuk mengikuti dalil.
Malang sekali, penulisan dari tokoh ilmuwan dari ahli bait ini dilihat tidak diambil berat oleh kebanyakan orang, bahkan menjadi khazanah yang terpendam daripada masyarakat untuk dimanfaatkan sehingga ia sukar menjadi impak kepada apa yang disarankan dan pengamalan yang sepatutnya dalam perbincangan dalil dalam suatu permasalahan.
Bahkan, adakalanya, saya merasa kecewa menyaksikan peninggalan keluarga al-Ġumāriyy ini begitu tidak , sedangkan mereka adalah tokoh ahli bait yang selalu sahaja diangkat, dijulang dan namanya berpengaruh di merata tempat di tanah air kita. Kalau ada pun, ia adalah satu sisi yang bukan cerminan sebenar manhaj mereka. Contohnya adalah sepertimana yang disebutkan as-Sayyid an-Naḏīr.
Dapat dikatakan bahawa apa yang disarankan as-Sayyid an-Naḏīr sebenarnya tidak menjadi praktik dan pengamalan dalam masyarakat, bahkan ilmuwan kita dalam perbincangan dalil. Tidak dihairankan karya-karya yang membawa momentum sepertimana *Abdul Ḥayy al-Ġumāriyy dan adik-beradiknya tidak mendapat sambutan, apatah lagi menjadi inspirasi dalam meniti manhaj yang intelektual lagi kritis.
Kalau sebegini tradisi keilmuan masyarakat kita, apa yang disarankan as-Sayyid an-Naḏīr hanyalah prinsip yang mulia yang wujud di atas tulisan sahaja, tetapi tidak ada pemaknaan pada pengamalan masyarakat. Apatah lagi mengharapkan karya keluarga ini menjadi rujukan bagi orang yang ingin mengenal manhaj ahli bait yang berkualiti.
Ambilan : https://amirkazuma.tumblr.com/post/680948527438954496/at-tal%C4%ABq-al%C4%81-al-%C4%81r%C5%8D-140-ke-arah-perbincangan
Keseratus Empat Puluh Satu : Krisis Intelektualisme Di Negara Kita
Di tanah air kita, sememangnya kita menghadapi krisis intelektualisme. Tidak cukup dengan hiburan yang kelas rendahan dan tidak bermutu, kita juga kerap sahaja disajikan dengan rancangan dan slot pengisian yang hanya meraikan orang yang beku akalnya, tepu pemikirannya dan kemalasan yang mendalam terhadap semangat pembelajaran. Bahkan, adakalanya ia lebih menjurus kepada doktrinisasi dan penentangan terhadap manhaj ilmu yang sejati.
Kita bukanlah mengharapkan agar stesen radio dan televisyen atau mana-mana platform untuk sentiasa menyediakan rancangan atau slot yang beraras tinggi dan perbincangan di tahap pakar. Akan tetapi, kita mengharapkan usaha yang bersepadu lagi berterusan untuk merancakkan lagi wacana dan perbincangan intelektualisme serta membangunkan masyarakat yang celik lagi cerdik serta sentiasa entusias untuk wacana seperti ini serta mengharapkan paparan
Kita juga mengharapkan agar wacana dan perbincangan ilmiah dapat dipertingkatkan dan dapat mengekalkan stamina tahap sederhana yang boleh para panel yang berkaliber untuk membahaskan bahagian di aras tinggi apabila diperlukan dan ia mampu ditanggung oleh masyarakat yang telah dididik dan dilatih untuk wacana seperti ini. Malah, rancangan hiburan juga pun patut lebih kreatif, bermakna dan berisi dengan sajian yang mengenyangkan minda intelektual.
Sampai bila kita ingin beri alasan dan berlapik kerana masyarakat di aras rendahan dan sukar untuk menghadam perbincangan yang lebih kompleks dan tuntas? Alasan seumpama ini sama ada ia merendahkan kadar akal masyarakat seakan-akan mereka terlalu bodoh untuk memahaminya atau merasa tidak bersalah untuk menerima masyarakat yang telah berkubang dalam kerendahan intelektualisme dan sanggup membiarkan ia berpanjangan.
Yang menghampakan adalah sebahagian kelompok masyarakat lebih gemar dan lebih menyambut baik cerita-cerita karut, ajaib dan mencarik adat seperti mimpi seseorang bertemu dengan Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam-. Tidak cukup dengan itu, penglipur lara dijemput bagi menambahkan perencah yang telah lama menggiurkan lidah dan memenuhi apa yang dituntut oleh kelompok ini dalam meredakan jiwa mereka yang sudah jemu dan letih dengan urusan pekerjaan.
Bagi mereka, agama sekadar pengisian sampingan untuk tujuan kerehatan setelah penat bekerja, santai ketikamana tidak tahu apa yang patut dibuat pada masa lapangnya serta menjadi tempat untuk mengharapkan keajaiban dan sakti dari agamawan yang konon memiliki perbendaharaan untuk menyampaikan hajatnya dan wakil tuhan untuk mengalirkan kuasa-Nya kepadanya.
Agama sebagai pencetus kepada intelektualisme, semangat kepada pembelajaran sepanjang hayat, entusias untuk mewujudkan suasana dan budaya ilmiah serta puncak kepada segala ilmu, kefahaman dan kecendekiaan langsung sama sekali tidak dipandang melainkan sekadar sepintas lalu atau ibarat mencurah air ke daun keladi.
Atas sebab itulah apabila dihadapkan beberapa masalah yang memerlukan ketajaman minda, daya saing intelektual dan profesionaliti dalam pengaplikasian ilmu, kita seakan-akan melihat masyarakat yang terkandas, tumpul, dungu, terpinga-pinga, hanyut, ketinggalan jauh dan di dalam kemelut kebodohan yang dikeji. Seakan-akan mereka bukan sahaja tidak nampak, malah seakan-akan mereka meredhai situasi yang sangat meruncing lagi menyayat hati seperti ini.
Pada masa keributan ini, barulah terhegeh-hegeh mencari ilmuwan yang berkualiti dalam merungkai kemusykilan mereka dan mengubati syubhat yang meradang di jiwanya. Selama ini mereka mengharap para penglipur lara yang terus memperbodohkan masyarakat untuk mengisi keperluan mereka dan selama ini juga mereka menyindir, memboikot, mengenepikan dan menyisihkan golongan yang berkualiti kerana tidak mengikut rentak mereka. Akhirnya, setelah sedar bahawa idola dan figura yang mereka angkat itu tidak kurang kolot lagi tolol sepertimana yang lain, barulah menagih kewibawaan dan kemahiran mereka.
Pada saat genting ini, barulah masyarakat mula bertanya apa itu manhaj atau metodologi. Selama ini hanya mencedok apa sahaja yang ditemukan, menelan apa sahaja yang disajikan dan mengikut membabi buta terhadap seseorang yang dijulang. Mereka lebih kenal kebenaran melalui orang, bukan mengenali ahli kebenaran melalui kebenaran.
Apa sahaja yang penglipur lara dodoikan dinikmati tanpa waspada dan apa sahaja yang agamawan yang haprak ini curah ditimba tanpa saringan. Manakala, orang lain yang jauh lebih berkualiti daripadanya dipersoalkan kredibilitinya, bahkan ditendang secara zalim kerana melawan arus dan menentang kebejatan yang ada pada golongan tersebut. Sekarang, apabila tampak pada mereka kekalutan dan kontradiksi yang bertaburan, barulah mereka mengenal pembaris dan neraca untuk menyusun atur apa yang selama ini dibiarkan bersepah.
Yang lebih menyedihkan lagi adalah setelah tersadung ke lumpur setelah lama berjalan sambil mengelamun, barulah mula bina kesedaran untuk mengawasi sekeliling. Namun, ia menjadi seakan-akan hangat-hangat tahi ayam. Tidak berterusan semangatnya dan tidak mempelajari malang yang menimpanya dulu seoalah-olah tidak pernah mengalaminya.
Apabila muncul ajaran sesat yang baru, sebahagian masyarakat kita seakan-akan baru berhadapan dengan golongan ini dan yang lebih teruk lagi adalah terpengaruh dengan dakyah dan ajaran mereka. Padahal, kita sudah berhadapan dengan pelbagai ajaran sesat yang wajahnya persis dengan yang terkini, cuma berbeza bungkusan luar sahaja. Akan tetapi, sebilangan masyarakat kita ini seperti tidak pernah mendepaninya dan berkonfrontasi dengannya.
Usah berkata tentang ajaran sesat. Skim cepat kaya dan model bisnes yang kononnya bebas dari pemasaran berbilang aras pun masih ramai yang kecundang dan tidak mampu membezakannya seakan-akan kita baru sahaja belajar dan bertemu dengan komplot penipuan ini. Seakan-akan skim Pak Man Telo dan skim pelaburan emas Tok Belagak ini sesuatu yang asing, bahkan terlalu kuno untuk diimbau kembali dan dipelajari agar tidak berulang. Kita seakan-akan tidak ada masalah untuk jatuh ke dalam lubang yang sama berkali-kali.
Bagaimana mungkin ini terjadi jika kita berhadapan dengan krisis intelektualisme. Sampai bila kita ingin redha masyarakat kita di tahap seperti ini dan di belenggu kitaran yang memalukan umat ini? Sampai bila kita hanya ingin menjadi masyarakat reaktif berbanding maju ke hadapan dengan proaktif?
Pembaharuan intelektualisme sangat diperlukan bagi masyarakat dan mereka yang membawa perjuangan ini perlu terus dilahirkan pada setiap generasi. Kita bukan tidak ada langsung orang seperti ini sepanjang sejarah kita, bahkan pada masa kini dan jumlah mereka bukan sedikit. Namun, apa jadi?
Ambilan : https://amirkazuma.tumblr.com/post/681082162761613312/at-tal%C4%ABq-al%C4%81-al-%C4%81r%C5%8D-141-krisis
Keseratus Empat Puluh Dua : Mufti Perlu Berkompeten Dalam Perungkaian Masalah
Sepatutnya mufti patut menjelaskan mengapa fatwa tersebut dipinda dan apa perbezaan status tarekat terdahulu dan sekarang. Mengapa ada usaha keras untuk fatwa tersebut dipinda? Mengapa pihak mufti menerimanya? Apa pertimbangan mufti? Apakah tarekat sekarang telah membuang segala apa yang bertentangan dengan ajaran ahli sunnah?
Apa garis panduan supaya pengikut tarekat dan orang ramai patut ketahui tentang apa yang dibenarkan dan apa yang tidak dibenarkan? Apakah ada amaran kepada pengamal tarekat tersebut untuk diharamkan jika mengulangi kembali atau melakukan sesuatu yang lain yang menyalahi ajaran ahli sunnah? Apakah masa hadapan pihak mufti dan pihak berwajib yang terlibat dalam memantau dan menguatkuasakan undang-undang?
Selain daripada tarekat itu, apakah ada tarekat lain atau ajaran yang telah diwartakan sesat diusahakan untuk dilobi agar dipinda? Adakah ada implikasi kepada pemindaan fatwa ini yang ada dalam jangkaan? Apakah mufti ada mengusahakan untuk memperkenalkan, mencari dan menyokong tarekat lain yang berkualiti untuk masyarakat menyertainya?
Saya tidaklah berkata mufti semestinya perlu membentangkan panjang lebar bagi menjawab soalan sebegini kerana ada sebahagian persoalan dan kemusykilan sememangnya cukup dengan jawapan ringkas dan pembentangan yang singkat. Akan tetapi, apabila ia melibatkan polemik dalam masyarakat, fatwa yang telah diwartakan, autoriti jabatan agama dan lain-lain, seorang mufti perlu lebih bertanggungjawab dalam bersikap transparensi dan menerangkan kepada masyarakat.
Ia bukan isu yang remeh. Ia adalah isu yang fatwa tersebut telah bertahan lama dan ia ada kesan kepada autoriti fatwa. Ini kerana apabila satu ajaran telah dipinda status kesesatannya, maka ajaran lain akan mengambil peluang ini untuk melobi dan mendesak.
Malah, ini juga membabitkan keluhuran fatwa kerana apabila ia dapat dipinda setelah dilobi, maka ia seakan-akan menggambarkan bahawa status fatwa selama ini boleh dipersoalkan, terdedah kepada kelompongan, diwartakan secara melulu dan boleh diubah jika adanya campur tangan dari pihak yang kuat lagi berpengaruh. Cubalah bayangkan keluhuran mahkamah dan perundangan jika keputusan dan undang-undang mudah dipersoalkan dan dirombak. Apakah mufti dan fatwa boleh seperti ini?
Atas sebab itulah ia adalah isu yang besar dan ia memerlukan pihak mufti untuk menerangkan secara tuntas. Bukan membiarkan dengan jawapan tahap sekolah menengah dan membiarkan masyarakat menilai dengan apa sahaja cara. Jika tidak diterangkan garis panduan serta apa yang boleh dan apa yang tidak boleh, maka bagaimana masyarakat dan pengamal tarekat ini untuk menilai?
Mufti dilantik bukan sepertimana ustaz yang biasa atau pensyarah di universiti. Ia adalah lantikan yang adanya kedudukan yang tinggi seakan-akan sebaris dengan para profesor dan ilmuwan yang disegani dan disanjung hebat oleh masyarakat. Mereka dilantik dalam berperanan untuk menjelaskan isu-isu masyarakat selain dari menjawab persoalan agama.
Kalau sebegini sahaja yang boleh dipersembahkan, apa guna? Masyarakat pula yang perlu mencari jawapan sendiri dan menilai sendiri. Kemudian, menzahirkan rasa hairan mengapa orang tidak mahu merujuk mufti dan ilmuwan dalam urusan agama! Sedangkan mereka tidak sedar peranan yang sepatutnya mereka laksanakan.
Ambilan : https://amirkazuma.tumblr.com/post/681083961477316608/at-tal%C4%ABq-al%C4%81-al-%C4%81r%C5%8D-142-mufti-perlu
Keseratus Empat Puluh Tiga : Sifat Wujud Allah Di Sisi Ahli Kalam Seumpama Sifat Tiada?
Sebahagian orang yang mengingkari terhadap penafian bahawa Allah itu berjisim, bertempat dan lain-lain melontarkan persoalan yang bertujuan untuk membantah penafian ini dengan berkata: "Apa itu ketiadaan menurut kamu?". Apabila kita mengatakan bahawa ketiadaan itu adalah tidak di atas, tidak di bawah, tidak berupa, tidak berjsim, tiada aradh dan tidak bertempat sama ada di luar atau di dalam, mereka membuat kesimpulan bahawa kita telah menyifatkan Allah dengan sesuatu yang tidak ada.
Ini adalah argumen yang simplistik, bahkan yang paling dungu sekali dan tidak ada nilai sama sekali. Ia boleh dijawab dalam pelbagai sudut. Salah satunya adalah adakah menafikan semua itu bermakna menafikan kewujudan Allah secara total? Cukup jelas betapa orang yang melontarkan persoalan ini adalah orang yang sempit akalnya.
Kedua, kalau begitu, adakah kita perlu mengisbatkan semua itu untuk menetapkan kewujudan Allah? Tidakkah persoalan mereka menjurus bahawa apabila Allah menyifatkan diri-Nya bahawa Dia memiliki sifat tangan, seolah-olah bahawa orang yang menafikan darah, daging dan urat adalah sesuatu yang tidak layak dikatakan tangan sekali? Patutkah seseorang berkata sedemikian? Ini juga sergapan untuk orang yang tidak memahami hakikat tanzih.
Jika mereka berkata bahawa mereka menyifatkan sifat tangan bagi-Nya, tetapi bukan bermakna mereka mengisbatkan sifat anggota, maka apa salahnya jika kita mengatakan bahawa kewujudan-Nya itu tidak semestinya menetapkan jisim bagi-Nya?
Jika mereka berkata bahawa wujud tidak dicerna melainkan dengan jisim, maka kita katakan bahawa sifat tangan juga tidak dapat dicernah melainkan dengan anggota atau alat untuk bekerja. Jika mereka berkata bahawa mereka mengisbatkan apa yang Dia menyifatkannya pada diri-Nya seperti sifat tangan, kita tidak mengisbatkan selebihnya dan yang terperinci padanya, maka kita juga berkata bahawa pengisbatan wujud zat-Nya bukan bermakna mengisbatkan yang selebihnya dan yang terperinci padanya seperti jisim dan lain-lain.
Ke mana sahaja mereka pergi, ia akan menelanjangkan kedangkalan mereka sambil enggan mengakui ketololan seperti ini atau ia akan melonggokkan kontradiksi yang memakan diri mereka sendiri.
Yang mengecewakan adalah orang yang selalu berbantah sebegini adalah orang yang tidak mahir sama ada secara sedar atau tidak sedar, tetapi mahu cuba melondehkan golongan pengamal ilmu kalam. Namun, hakikatnya, ia sebenarnya menampakkan aib yang ahli kalam akan ketawa sinis dengan argumen sedemikian. Benarlah bahawa setiap orang yang bercakap pada bukan ahlinya akan mengutarakan keajaiban.
Yanag perlu difahami adalah kita menafikan semua itu kerana itulah ciri-ciri yang ada pada makhluk dan kelaziman pada makhluk. Itu sahaja. Ia sama sekali tidak melazimkan penafian sifat apa yang sabit dalam al-Qur^ān dan hadis. Kita beriman sepertimana yang telah sampai pada firman-Nya dan sabda rasul-Nya, tetapi tidak bermakna kita menerima apa yang menjurus kepada persamaan kepada makhluk.
Ambilan : https://amirkazuma.tumblr.com/post/681457410540486656/at-tal%C4%ABq-al%C4%81-al-%C4%81r%C5%8D-143-sifat-wujud-allah-di
Keseratus Empat Puluh Empat : Wajibkah Mengikuti Tarekat Kesufian Dan Apakah Tarekat Yang Selamat Untuk Diikuti?
Muḥammad az-Zamzamiyy bin Muḥammad bin aṣ-Ṣiddīq al-Ġumāriyy, tokoh sufi berketurunan Rasulullah dalam az-Zāwiyah Wa Mā Fīhā Min al-Bida* Wa al-A*māl al-Munkaroh pernah menyebutkan sebahagian golongan yang bertasawwuf yang jahil ini memandang rendah orang yang tidak pernah mengikut mana-mana tarekat, tidak ada syeikh tarekat untuk bersuhbah dan tidak mengambil apa-apa wirid dalam tarekat. Mereka menganggap bahawa setiap amalan itu tidak ada nilai tanpa suhbah dan tidak ada pujian yang layak untuknya.
Kalau demikian, wajarkah mereka berkata sedemikian untuk tokoh ahli bait seperti Muḥammad az-Zamzamiyy yang telah pun meninggalkan tarekat ad-Darqōwiyah pada akhirnya dan tokoh yang terkenal dengan sufisme seperti Muḥammad Sa*īd Romaḍōn al-Būṭiyy yang terkenal dengan kenyataannya bahawa tidak ada tarekat yang selamat untuk diikuti pada zaman ini? Adakah amalan mereka selama ini boleh dianggap sia-sia dan ketokohan mereka direndahkan hanya kerana tidak ada tarekat tertentu?
Saya pernah melihat bahawa sebahagian orang yang tidak dapat menerima kritikan terhadap sufi dengan merespons bahawa sesiapa sahaja yang tidak pernah mengikut tarekat, maka dia tidak layak berbicara tentangnya. Kalau sebegitu, kritikan kedua-dua tokoh ini langsung tidak dipandang dan diambil berat dalam kritikannya yang dihunuskan kepada sufi menurut mereka!
Bahkan, rata-rata sufi tidak mengambil peduli pun tentang kedua-dua mereka ini seolah-olah tidak wujud kecuali ketika ingin menentang wahabi atau yang ada kepentingan untuk mereka. Tradisi keilmuan dan semarak intelektualisme yang mereka bawa, mengembangkannya dan memperkasakannya tidak membekas dalam jiwa mereka melainkan hanya untuk membela resam tarekat mereka sahaja.
Mereka mungkin menafikan ketaksuban mereka untuk seseorang syeikh tarekat dan suatu tarekat atau menafikan bahawa mereka tidak memandang remeh terhadap orang yang tidak ada tarekat dan menganggap bahawa seseorang masih boleh menjadi ahli sufi dan bertasawwuf tanpa tarekat. Namun, apakah itu yang sebenarnya?
Saya secara peribadi sekurang-kurangnya menghormati tarekat aš-Šāḏiliyyah ad-Darqōwiyyah aṣ-Ṣiddīqiyyah yang menjadi ikutan kepada ahli bait keluarga al-Ġumāriyy kecuali Muḥammad az-Zamzamiyy yang meninggalkannya setelah beberapa tahun kemudian. Melihat manhaj dan tradisi yang mereka bawa sekurang-kurangnya dapat menafikan kenyataan al-Būṭiyy bahawa tiada tarekat yang selamat untuk diikuti pada zaman ini.
Bagi yang mengenali keluarga al-Ġumāriyy, mereka sangat lantang dalam menentang taklid dan ketaksuban terhadap mana-mana imam atau mazhab tertentu. Tentu sahaja ia termasuk kepada syeikh tarekat.
Walaupun keluarga ini kecuali Muḥammad az-Zamzamiyy menyatakan bahawa Ibn *Arobiyy adalah aš-Šayẖ al-Akbar, tetapi itu bukan bermakna mereka akan memaksumkannya.
Ini juga yang diperakui oleh Maḥmūd Sa*īd Mamdūḥ yang merupakan murid besar yang pernah menimba ilmu dari keluarga ini seperti *Abdullah, *Abdul ʿAzīz dan Ibrōhīm. [Rujuk : https://www.facebook.com/permalink.php?story_fbid=564171913997086&id=100012128473491].
Antara buktinya adalah *Abdullah al-Ġumāriyy mengkritik Ibn *Arobiyy dalam tiga isu. Pertama, isu kematian Firaun dalam keadaan beriman sepertimana yang dibentangkan dalam Bida* at-Tafāsīr. Kedua, isu bumi hakikat sepertimana yang dibentangkan dalam Rof* al-Iškāl *An Mas^alah al-Muḥāl. Ketiga, penolakan riwayat Sahl at-Tustariyy tentang beliau mengetahui tentang keadaan muridnya sejak zaman arwah lagi sepertimana yang dibentangkan dalam Awliyāʾ Wa Karomāt.
Malah, abangnya, Aḥmad antara tokoh yang terkenal dengan kekerasannya terhadap pentaklid sehingga Maḥmūd Sa*īd Mamdūḥ menyatatakan bahawa dia dibenci oleh golongan pentaklid selain daripada wahabi. [Rujuk : https://www.facebook.com/photo.php?fbid=715661776469194&set=pb.100040761337193.-2207520000..&type=3].
Oleh itu, tarekat ini tidak menekankan ketaatan yang buta dan mutlak atau segenap para perkara terhadap syeikh. Dengan ini, sekurang-kurangnya, selamat untuk bagi sesiapa yang mengikuti tarekat ini tanpa perlu menjadi buta, pekak dan bisu apabila bersetentang dengan syeikh. Bahkan, jika sampai masanya adanya pemaksaan dari syeikh yang memimpin tarekat ini, maka tidak perlu teragak-agak untuk yakin bahawa tarekat ini sudah mula menyeleweng.
Tambah lebih mulia tarekat ini dipimpin oleh ahli ilmu yang berkaliber. Pengelola bagi tarekat ini mengimarahkan zawiyah dengan majlis ilmu yang kritis dan dilengkapi dengan ilmu alat seperti ilmu uṣūluddīn, ilmu fiqh, ilmu uṣūl, ilmu hadis, ilmu bahasa dan lain-lain sepertimana yang dijalankan oleh keluarga ini ketika memimpin tarekat ini.
Inilah tradisi daripada Muḥammad bin aṣ-Ṣiddīq al-Ġhumāriyy, selaku pengasas tarekat ini yang menghidupkan tradisi ilmiah dengan kitab yang muktabar. Salah satunya adalah pengajaran Ṣoḥīḥ al-Bukẖōriyy sepertimana yang disebutkan Muḥammad az-Zamzamiyy dalam kitab yang telah disebut. Kemudian, disambung pula oleh anak-anaknya yang terdiri daripada barisan ulama yang terbilang dengan pengajaran beberapa kitab ilmiah.
Jika ada pemimpin tarekat ini mula dipimpin dan dikelola oleh orang yang jahil dan penuh kecelaruan, maka ketahuilah bahawa tarekat ini sudah mula menyimpang arus. Tidaklah kita mengatakan bahawa seseorang itu harus persis kualitinya sepertimana keluarga ini sekalipun capaian ini adalah anugerah besar yang wajib disyukuri. Sekurang-kurangnya apabila seseorang meneruskan legasi dan terus istiqamah di atas momentum yang mereka memperkasakannya, maka dia terus di atas jalan yang selamat dengan izin Allah.
Yang menariknya adalah tarekat ini tidak berpegang kepada fahaman Nūr Muḥammad, khususnya yang diiktikadkan sebagai awal ciptaan kerana keluarga ini sepakat terhadap kepalsuan hadisnya sepertimana yang disebutkan Maḥmūd Sa*īd Mamdūḥ dalam akhir kitab al-Ittijāhāt al-Ḥadīṯiyyah Fī al-Qorn ar-Rōbi* al-*Ašar. Ini sudah cukup untuk menampilkan perbezaan jelas antara tarekat ini dengan tarekat yang lain dalam perkara yang mendasar.
Oleh itu, boleh dikatakan bahawa tarekat ini bersih daripada falsafah asing yang entah daripada mana meskipun saya tidaklah mengatakan bahawa ia tidak bersih sepenuhnya. Akan tetapi, iltizam mereka untuk mengikut al-Qur^ā dan as-Sunnah serta bertepatan dengan hujah ilmiah dan rasional tidak diragui lagi yang menjadi simbol kebesaran bagi tarekat ini.
Antara yang wajar dipuji adalah bagaimana *Abdullah menghasilkan karya khas untuk mengkritik qasidah Burdah yang menjadi dendangan biasa dalam riadah kesufian. Begitu juga dia dalam Awliyā^ Wa Karomāt dan adiknya, Muḥammad az-Zamzamiyy dalam kitab tersebut mempertahankan bahawa Ḥoḍir -*alayhissalām- adalah nabi, bukan wali yang mana ini menyalahi pegangan umum bagi para sufi. Ini menunjukkan kepedulian yang mendalam bagi pengelola tarekat ini untuk setia dengan sunnah dan hujah kebenaran.
Malah, tarekat ini sangat keras dalam penentangan hadis palsu. Ini kerana tarekat ini dipimpin oleh ahli hadis yang amat tegas terhadap palsu. Untuk karya hadis palsu, Al-Ḥāfiẓ Aḥmad ada al-Muġīr *Alā al-Aḥādiṯ al-Mawḍū*ah Fī al-Jāmi* aṣ-Ṣoġīr dan adiknya, *Abdullah ada Iršād aṭ-Ṭōlib an-Najīb Ilā Mā Fī Min al-Mawlid an-Nabawiyy Min al-Akāḏīb.
Dengan itu, pengikut tarekat ini sekurang-kurangnya terselamat daripada hadis-hadis yang tidak berasas, malah ditambah pula dengan bimbingan ilmu yang kritis bagi membentuk seorang ilmuwan yang berjiwa sufi yang sejati. Apabila pelapis sesudahnya mula terlalu bermudah-mudahan menyebarkan hadis dan riwayat sehingga dikenali dengan penyebar kebatilan dan kepalsuan serta mengabaikan entusias dan penekanan kepada aspek intelektualisme, maka ketahuilah bahawa ia sudah mula menyimpang.
Yang menarik lagi adalah tarekat aš-Šāḏiliyyah juga ada nama ilmuwan yang berpengaruh dan mereka ini membawa pembaharuan dan pembaikan dalam tradisi kesufian seperti Jalāluddīn as-Suyūṭiyy dan Aḥmad Zarrūq, di samping keluarga al-Ġumāriyy. Mereka ini bukan meneruskan taklid buta, tetapi meneruskan legasi bersama pembaikan dan pembaharuan secara kritis.
Andaikata kalau tarekat ini mula ada pengelola dan pengikut yang mula menongkah arus dan berlaku pertikaian dalam suatu manhaj atau pengamalan, maka nama tokoh ini sekurang-kurangnya boleh menjadi hakim dan rujukan bagi meleraikan pertikaian.
Apakah ada tarekat yang memiliki kelebihan dan bermanhaj seperti tarekat ini? Atas sebab itulah pandangan al-Būṭiyy ada meritnya kerana kebanyakan tarekat ini telah diresapi, dicampuri dan disebati dengan perkara yang penuh dengan noda dan diragui kesejahteraannya. Mungkin sahaja dia tidak tahu atau tidak dapat cerapan yang luas tentang tarekat ini, tetapi pandangan umumnya tentang tarekat hari ini yang rata-ratanya membimbangkan dan wajar dicurigakan sangat patut diambil berat.
Apabila tidak ada tarekat sepertimana yang dibawa oleh keluarga ini, maka tarekat itulah yang layak diragukan berbanding apa yang pengikut tarekat itu tanggapi terhadap orang yang tidak pernah mengikuti tarekat tertentu dan melazimi amalan yang ada dalam tarekat tersebut. Jika mereka tidak menonjolkan sepertimana yang diimpikan pada manhaj yang sejahtera, maka sekurang-kurangnya orang yang tidak bertarekat jauh lebih selamat, bahkan mungkin lebih sufi dan lebih cemerlang tasawwufnya berbanding sebahagian pengikut tarekat yang terpedaya ini.
Kemudian, wajarkah seseorang yang selalu berbicara tentang tawaduk, merendah diri dan menjaga persangkaan sesama manusia akan ada tanggapan sebegini pada orang yang tidak mengikuti tarekat tertentu? Tasawwuf jenis apa jika walhasilnya sebegini? Semoga Allah menyelamatkan kita daripada rasa terpedaya terhadap diri sendiri dan kelompok yang kita lazimi.
Ambilan : https://amirkazuma.tumblr.com/post/681555569205788672/at-tal%C4%ABq-al%C4%81-al-%C4%81r%C5%8D-144-wajibkah-mengikuti
Keseratus Dua Puluh Tiga : Tidak Melonggokkan Seseorang Dalam Satu Kelompok Hanya Kerana Berasaskan Persamaan Kata-Kata
Maḥmūd Sa*īd Mamdūḥ berkata :
نعم، هناك بعض المبتدعة كالقائلين بالكيف أو الجهة، أخطأوا بسبب شبه قامت عندهم فهم مبتدعة. ولكنهم ليسوا مجسمة، بل يفرون من التجسيم ويعادونه ويكثرون من ذمه. ومن الخطأ محاكمة أهل العلم بلازم قولهم فهذا باطل. والتجسيم كاد أن يكون تكفيرا كما تقدم .
"Benar. Di sana sebahagian golongan bidaah seperti yang berpendapat tentang kaifiat atau arah. Mereka tersalah disebabkan syubhat yang berdiri di sisi mereka. Lalu mereka menjadi golongan bidaah. Akan tetapi, mereka bukan mujassimah. Bahkan, mereka lari daripada penjisiman, memusuhinya dan memperbanyakkan celaannya. Antara kesalahan adalah penghukuman ahli ilmu dengan kelaziman kata-kata mereka. Maka, ini adalah batil. Penjisiman hampir-hampir menjadinya pengkafiran sepertimana yang dahulu". [Rujuk : https://www.facebook.com/permalink.php?story_fbid=1178064699274468&id=100012128473491].
Untuk isu kaifiat dan arah, ia ada perbahasan dalam ahli sunnah dan sebahagian mereka menerimanya. Saya tidak mahu memperpanjangkan hal ini. Saya telah membahaskannya dengan lanjut dalam penulisan saya yang berjudul "Penjelasan Interaksi Dengan Naṣ Tentang Sifat Allah" dan "Kaifiyyat Bagi Allah : Antara Isbat Dan Nafi".
Yang saya ingin memfokuskan adalah kata-katanya tentang penghukuman ahli ilmu dengan kelaziman kata-kata seseorang. Apabila kita ingin menentukan status seseorang itu, maka kita perlu ambil kira konteks yang digunakan, apa pendiriannya, corak pemikirannya dan apa yang kita dapat tentang latar belakangnya sedaya yang mampu kerana semua ini ada impak pada penggunaan lafaz atau pengolahan ayat.
Sebagai contoh, kita tidak boleh menghukumkan seseorang itu kafir hanya kerana zahir kata-katanya tampak kufur. Lebih-lebih lagi jika dia dikenali sebagai orang yang sangat kuat mempertahankan agama, bukan orang yang mengambil agama sambil lewa atau sekurang-kurangnya dia tidak pernah terbabit dengan apa yang menjurus kepada kekufuran. Boleh jadi ia tersalah dalam ungkapan atau tersilap memilih kata atau terlajak ucapan atau konteks ayat tersebut sama sekali tidak mengheret kepadanya sama ada dengan melihat dari sudut lain atau takwil yang absah.
Dalam kes ini, Abū Ḥāmid al-Ġozāliyy berkata :
الأصل الخامس العلم بأنه تعالى ليس بجسم مؤلف من جواهر إذ الجسم عبارة عن المؤلف من الجواهر وإذا بطل كونه جوهراً مخصوصاً بحيز بطل كونه جسماً لأن كل جسم مختص بحيز ومركب من جوهر فالجوهر يستحيل خلوه عن الافتراق والاجتماع والحركة والسكون والهيئة والمقدار وهذه سمات الحدوث. ولو جاز أن يعتقد أن صانع العالم جسم لجاز أن يعتقد الإلهية للشمس والقمر أو لشيء آخر من أقسام الأجسام. فإن تجاسر متجاسر على تسميته تعالى جسماً من غير إرادة التأليف من الجواهر كان ذلك غلطاً في الاسم مع الإصابة في نفي معنى الجسم.
"Dasar yang kelima adalah pengetahuan bahawa Dia Ta*ālā bukan jisim yang tersusun dari jauha memandangkan jisim adalah ungkapan daripada sunanan daripada jauhar. Apabila terbatalnya keadaannya Dia sebagai jauhar yang terkhusus dengan pengambilan tempat, maka terbatallah keadaannya Dia itu jisim kerana setiap jisim terkhusus dengan pengambil tempat dan tersusun daripada jauhar. Maka, jauhar itu mustahil terkosongnya dari perpisahan, penggabungan, pergerakan, diam, bentuk dan kadar. Ini adalah karakterisitik baharu. Kalaulah harus untuk diiktikad bahawa pembuat alam ini adalah jisim, maka harus untuk diiktikad ketuhanan bagi matahari, bulan atau sesuatu yang lain dari jenis-jenis jisim. Jika seseorang yang melampaui batas melampau dalam penamaan Dia Ta*ālā sebagai jisim tanpa memaksudkan susunan daripada jauhar, dia pada itu terkeliru dalam penamaan meskipun tepat pada penafian makna jisim". [Iḥyā^ *Ulūm ad-Dīn, jilid 1,m/s 107, keluaran Dār al-Ma*rifah, Beirut].
Daripada sini, penggunaan lafaz jisim kepada zat Allah adalah sesuatu yang tercela serta telah dikenali dan diterima keburukannya. Malah, sesiapa sahaja yang mengatakan bahawa Dia itu berjisim, maka dia termasuk pelaku bidaah yang berat. Akan tetapi, bukan semua yang berkata sedemikian perlu menghukum yang sama. Ini kerana boleh jadi jisim yang dimaksudkan adalah berlainan dari apa yang difahami oleh sebahagian ahli istilah meskipun pengitlakan lafaz itu tidak sesuai.
Maka, kita seharusnya berhati-hati apabila menghukum seseorang itu memahami kejisiman bagi Allah atau menganggap adanya keserupaan antara Dia dengan makhluk-Nya hanya dengan berdasarkan lafaz atau ayat tertentu tanpa mengambil kira aspek yang lain. Kita boleh lihat apa yang disebutkan Faẖruddīn ar-Rōziyy bagi meninjau kes ini. Dia berkata :
وَاعْلَمْ أَنَّ مُحَمَّدَ بْنَ إِسْحَاقَ بْنِ خُزَيْمَةَ أَوْرَدَ اسْتِدْلَالَ أَصْحَابِنَا بِهَذِهِ الْآيَةِ فِي الْكِتَابِ الَّذِي سَمَّاهُ «بِالتَّوْحِيدِ» ، وَهُوَ فِي الْحَقِيقَةِ كِتَابُ الشِّرْكِ، وَاعْتَرَضَ عَلَيْهَا، وَأَنَا أَذْكُرُ حَاصِلَ كَلَامِهِ بَعْدَ حَذْفِ التَّطْوِيلَاتِ، لِأَنَّهُ كَانَ رَجُلًا مُضْطَرِبَ الْكَلَامِ، قَلِيلَ الْفَهْمِ، نَاقِصَ الْعَقْلِ، فَقَالَ: «نَحْنُ نُثْبِتُ لِلَّهِ وَجْهًا وَنَقُولُ: إِنَّ لِوَجْهِ رَبِّنَا مِنَ النُّورِ وَالضِّيَاءِ وَالْبَهَاءِ، مَا لَوْ كُشِفَ حِجَابُهُ لَأَحْرَقَتْ سُبُحَاتُ وَجْهِهِ كُلَّ شَيْءٍ أَدْرَكَهُ بَصَرُهُ، وَوَجْهُ رَبِّنَا مَنْفِيٌّ عَنْهُ الْهَلَاكُ وَالْفَنَاءُ، وَنَقُولُ إِنَّ لِبَنِي آدَمَ وُجُوهًا كَتَبَ اللَّهُ عَلَيْهَا الْهَلَاكَ وَالْفَنَاءَ، وَنَفَى عَنْهَا الْجَلَالَ وَالْإِكْرَامَ، غَيْرَ مَوْصُوفَةٍ بِالنُّورِ وَالضِّيَاءِ وَالْبَهَاءِ، وَلَوْ كَانَ مُجَرَّدُ إِثْبَاتِ الْوَجْهِ لِلَّهِ يَقْتَضِي التَّشْبِيهَ لَكَانَ مَنْ قَالَ إِنَّ لِبَنِي آدَمَ وُجُوهًا وَلِلْخَنَازِيرِ وَالْقِرَدَةِ وَالْكِلَابِ وُجُوهًا، لَكَانَ قَدْ شَبَّهَ وُجُوهَ بَنِي آدَمَ بِوُجُوهِ الْخَنَازِيرِ وَالْقِرَدَةِ وَالْكِلَابِ. ثُمَّ قَالَ: وَلَا شَكَّ أَنَّهُ اعْتِقَادُ الْجَهْمِيَّةِ لِأَنَّهُ لَوْ قِيلَ لَهُ: وَجْهُكَ يُشْبِهُ وَجْهَ الْخَنَازِيرِ وَالْقِرَدَةِ لَغَضِبَ وَلَشَافَهَهُ بِالسُّوءِ، فَعَلِمْنَا أَنَّهُ لَا يَلْزَمُ مِنْ إِثْبَاتِ الْوَجْهِ وَالْيَدَيْنِ لِلَّهِ إِثْبَاتُ التَّشْبِيهِ بَيْنَ اللَّهِ وَبَيْنَ خَلْقِهِ» . وَذَكَرَ فِي فَصْلٍ آخَرَ مِنْ هَذَا الْكِتَابِ «أَنَّ الْقُرْآنَ دَلَّ عَلَى وُقُوعِ التَّسْوِيَةِ بَيْنَ ذَاتِ اللَّهِ تَعَالَى وَبَيْنَ خَلْقِهِ فِي صِفَاتٍ كَثِيرَةٍ، وَلَمْ يَلْزَمْ مِنْهَا أَنْ يكون القائل مشبها فكذا هاهنا»
Ketahuilah bahawa Muḥammad bin Isḥāq bin H̱uzaymah membawakan istidlal sahabat-sahabat kami dengan ayat ini dalam kitab yang dia menamakannya sebagai at-Tawḥīd, sedangkan ia adalah kitab syirik dan dia menentang terhadapnya. Aku akan menyebutkan kesimpulan kalamnya selepas menggugurkan perpanjangannya kerana dia seorang yang bergoncang dalam ilmu kalam, sedikit faham dan terhad akal.
Dia berkata: "Kami mengisbatkan wajah untuk Allah dan kami berkata bahawa sesungguhnya wajah tuhan kita terdiri daripada cahaya, sinaran dan pancaran yang kalau disingkapkan hijab-Nya, pasti gemerlapan wajah-Nya membakar setiap sesuatu yang penglihatan mencapainya. Wajah tuhan kita ternafi kehancuran dan kebinasaan daripada-Nya. Kita bahawa untuk anak-anak Adam ada beberapa wajah yang Allah mewajibkan kehancuran dan kebinasaan terhadapnya serta Dia menafikan kebesaran dan kemuliaan daripadanya tanpa disifatkan dengan cahaya, sinaran dan pancaran. Kalaulah semata-mata pengisbatan wajah untuk Allah menjurus kepada tasybih, pasti setiap orang yang berkata bahawa sesungguhnya setiap anak-anak Adam ada beberapa wajah serta khinzir, kera dan anjing juga ada beberapa wajah. Pasti ia telah menyerupakan wajah-wajah anak Adam dengan wajah-wajah khinzir, kera dan anjing". Kemudian, dia berkata: "Tidak syak lagi bahawa ia adalah iktikad Jahmiyyah kerana kalau dikatakan kepadanya: #Wajahmu menyerupai wajah khinzir dan kera#, pasti mereka marah dan beromongan dengan buruk. Kita telah mengetahui bahawa tidak semestinya pengisbatan wajah dan dua tangan untuk Allah mengisbatkan tasybih antara Allah dengan makhluk-Nya". Dia menyebutkan pada fasal yang lain daripada kitab ini: "Sesungguhnya al-Qur^ān menunjukkan terjadinya persamaan antara zat Allah Ta*ālā dengan makhluk-Nya pada beberapa sifat yang banyak. Namun, ia tidak memestikan ia untuk menjadikan orang yang mengatakannya sebagai pentasybih. Seperti itulah di sini". [Mafātīḥ al-Ġoyb, jilid 27, m/s 582, keluaran Dār Iḥyā^ at-Turōṯ al-*Arobiyy, Beirut].
Faẖruddīn ar-Rōziyy berkata lagi :
وَأَقُولُ هَذَا الْمِسْكِينُ الْجَاهِلُ إِنَّمَا وَقَعَ فِي أَمْثَالِ هَذِهِ الْخُرَافَاتِ لِأَنَّهُ لَمْ يَعْرِفْ حَقِيقَةَ الْمِثْلَيْنِ وَعُلَمَاءُ التَّوْحِيدِ حَقَّقُوا الْكَلَامَ فِي الْمِثْلَيْنِ ثُمَّ فَرَّعُوا عَلَيْهِ الِاسْتِدْلَالَ بِهَذِهِ الْآيَةِ
"Aku katakan bahawa sang mengecewakan yang jahil ini sebenarnya jatuh dalam semisal khurafat-khurafat ini kerana dia tidak mengenali hakikat dua yang serupa, sedangkan ulama tauhid telah mentahqiqkan bicara pada dua yang serupa, kemudian mereka mempercabangkan istidlal dengan ayat ini padanya". [Mafātīḥ al-Ġoyb, jilid 27, m/s 583, keluaran Dār Iḥyā^ at-Turōṯ al-*Arobiyy, Beirut].
Saya telah melanjutkan kalam Faẖruddīn ar-Rōziyy ini dan membahaskannya tentang hakikat dua yang serupa ini dalam penulisan saya yang berjudul "Penajaman Deria Dalam Mengenali Sifat Yang Maha Mulia".
Kalaulah saya ingin menyatakan kesalahan yang ada pada Ibn H̱uzaymah dan menyokong pandangan ar-Rōziyy dalam penyelaran ini, saya akan mengatakan bahawa kesalahan Ibn H̱uzaymah adalah dia tidak memahami hakikat penyerupaan antara dua perkara.
Sememangnya betul bahawa wajah Allah tidak sama dengan wajah makhluk. Akan tetapi, apabila cara penafiannya adalah dengan mengatakan maksud wajah Allah tidak menyerupai wajah makhluk adalah dengan menyatakan wajah manusia tidak sama dengan wajah khinzir, kera dan anjing adalah memberi tanggapan bahawa penafian itu sekadar penafian aspek rupa, tatacara dan bentuk, tetapi masih mengekalkan unit asasnya yang dikongsi bersama antara manusia dengan khinzir, kera dan anjing. Itulah jisim. Walaupun berbeza rupa, tetapi masih tetap dikatakan masing-masing adalah saling menyamai kerana sama dari sudut unit asas bagi diri itu.
Maka, apabila penafian persamaan antara manusia dengan khinzir, kera dan anjing dijadikan kayu ukur dalam penyamaan bandingan pada penafian persamaan antara Yang Maha Mulia dengan makhluk, ini menyimpulkan bahawa penafian persamaan antara Dia dengan makhluk adalah seumpama penafian manusia dengan haiwan yang lain. Ini masih dikira tasybih kerana walaupun berbeza dari segi tatacara, tetapi ia tetap sama dari sudut unit asasnya. Di sinilah kesalahan Ibn H̱uzaymah jika ingin dinilai dari neraca ahli kalam.
Akan tetapi, apakah penafian sebegini yang difahami Ibn H̱uzaymah pada hakikatnya? Kita tahu bahawa Ibn H̱uzaymah bukanlah antara orang yang menyibukkan diri dengan ilmu kalam, bahkan sememangnya tidak menyibukkan diri dalam ilmu kalam. Ibn H̱uzaymah berkata :
إِذَا كَانَ الْعَطَّارُ لَا يُحْسِنُ غَيْرَ مَا هُوَ فِيهِ، فَمَا تُنْكِرُونَ عَلَى فَقِيهٍ رَاوِي حَدِيثٍ أَنَّهُ لَا يُحْسِنُ الْكَلَامَ
"Apabila pembuat minyak wangi tidak memperbaguskan selain apa yang dia padanya, maka apa yang kalian mengingkari seorang faqih lagi perawi hadis tidak memperbaguskan ilmu kalam?". [Al-Asmā^ Wa aṣ-Ṣifāt, jilid 2, m/s 21, keluaran Maktabah as-Sawwādiyy, Jeddah, tahqiq *Abdullah bin Muḥammad al-Ḥāšidiyy].
Al-Bayhaqiyy berkata :
إِنَّهُ لَمْ يُحْسِنِ الْكَلَامَ
"Sesungguhnya dia tidak memperbaguskan ilmu kalam". [Al-Asmā^ Wa aṣ-Ṣifāt, jilid 2, m/s 21, keluaran Maktabah as-Sawwādiyy, Jeddah, tahqiq *Abdullah bin Muḥammad al-Ḥāšidiyy].
Boleh jadi dia tidak tahu perbahasan yang terperinci tentang jisim dan apa yang disebutkan ar-Rōziyy. Jika begitu, patutkah kita mengatakan bahawa dia sedang berbicara dalam penafian penyerupaan antara Allah dengan makhluk dengan membandingkan penafian penyerupaan antara manusia dengan khiznir, kera dan anjing dengan kefahaman apa yang dibantah oleh ar-Rōziyy? Pasti tidak mungkin sama sekali. Sebab itulah kaedah menyebutkan :
لَازِمُ الْقَوْلِ لَيْسَ بِقَوْلٍ
"Kelaziman kata-kata bukan semestinya maksud kata-kata".
Bagaimana dapat diandaikan bahawa dia sedang menafikan persamaan antara manusia dengan anjing sekadar rupanya dan bentuknya, tetapi tidak menafikan hakikat persamaan jisim yang ada padanya yang menjadi unit asas bagi setiap sesuatu kewujudan di alam ini, lalu itu menatijahkan bahawa dia hanya menafikan persamaan Allah dengan makhluk-Nya sepertimana penafian antara manusia dengan anjing?
Bahkan, sememangnya dia telah dikenali seseorang yang menafikan penyerupaan kepada Allah dengan tegas dan inilah pendirian umumnya yang diketahui. Ini menguatkan lagi bahawa dia tidak berkata sepertimana apa yang kita menolaknya dalam aspek yang kita membincangkan tadi tentang dua yang serupa.
Apa yang dimaksudkan Ibn H̱uzaymah dalam penafian penyerupaan Allah dengan makhluk-Nya dengan membandingkan penafian keserupaan manusia dengan kera? Dia ingin menegaskan bahawa mengapa perlu sibuk lagi bahawa apabila menetapkan sifat Allah yang sabit melalui al-Kitāb dan hadis, maka ini menatijahkan penyerupaan antara Dia dengan makhluk-Nya, padahal para pengingkar ini sama sekali tidak membangkitkan isu persamaan wajah mereka sendiri dengan wajah khinzir, bahkan sangat membenci apabila disamakan wajah mereka dengan wajah khinzir?
Inilah yang sebenarnya dimaksudkan. Apabila kita mengisbatkan sifat-Nya sepertimana yang sampai kepada kita melalui firman-Nya dan sabda rasul-Nya, cukup kita menerimanya dengan penuh keimanan tanpa terfikir untuk menyamakan apa-apa aspek pun dengan selain-Nya. Kita tidak pernah pun membangkitkan isu persamaan wajah manusia dengan anjing. Mengapa tiba-tiba timbul isu persamaan antara sifat Allah dengan makhluk ketika menetapkan sifat yang layak bagi-Nya? Inilah dimensi yang sedang dibincangkan.
Penafian Ibn H̱uzaymah persamaan antara Allah dengan makhluk-Nya adalah penafian total. Sekalipun tidak mengungkapkan penafian yang sama sepertimana ahli kalam seperti penafian jisim dan lain-lain, tetapi maksud yang terbesar sudah tercapai, iaitu penafian persamaan yang mutlak dan tidak ada sedikit pun persamaan dari segi hakikatnya. Maka, Ibn H̱uzaymah terbebas daripada tuduhan ar-Rōziyy yang ini.
Cuma, apakah ada yang salah faham dengan kalam Ibn Ibn H̱uzaymah ini, lalu dia menetapkan apa yang dicela ar-Rōziyy? Sememangnya ada orang seperti itu dan mereka adalah Ibn Taymiyyah dan para pengikutnya yang membawa gagasan persamaan perkongsian makna. Yang lebih buruk adalah ia sehingga mengatakan bahawa kita tidak boleh menafikan tasybih secara mutlak terhadap Allah dengan makhluk-Nya! Muḥammad bin Ṣōliḥ al-*Uṯaymīn berkata :
الثاني: أن نفي التشبيه على الإطلاق لا يصح؛ لأن كل موجودين فلا بد أن يكون بينهما قدر مشترك يشتبهان فيه، ويتميز كل واحد بما يختص به، فـ: “ الحياة ” مثلا وصف ثابت في الخالق والمخلوق، فبينهما قدر مشترك، ولكن حياة الخالق تليق به، وحياة المخلوق تليق به.
“Yang kedua adalah penafian tasybih secara mutlak adalah tidak betul kerana setiap dua yang wujud tidak dapat tidak mempunyai kadar perkongsian yang menyerupainya antara kedua-duanya padanya dan terbeza setiap satu daripadanya dengan apa yang terkhusus dengannya. Maka, sifat hidup sebagai contoh adalah penyifatan yang sabit pada Yang Maha Pencipta dan makhluk. Lalu, kedua-duanya terdapat kadar perkongsian. Akan tetapi, sifat hidup Yang Maha Pencipta adalah yang layak dengan-Nya dan sifat hidup makhluk adalah yang dengannya”. [Majmū* Fatāwā Wa Rosā^il Faḍīlah aš-Šayẖ Muḥammad Ibn Ṣōliḥ al-*Uṯaymīn, jilid 10, m/s 770-771, keluaran Dār al-Waṭon].
Bahkan, sebahagian mereka mengatakan bahawa kita perlu membezakan antara tasybih yang mutlak dan kemutlakan tasybih! Walīd bin Rošīd as-Sa*īdān berkata :
القاعدة الثامنة الاتفاق في الاسم الكلي العام لا يستلزم الاتفاق بعد التقييد والتخصيص والإضافة هذه القاعدة متممة لما قبلها بل هي فرع لها، وبيانها: إن الصفات عندنا لا تخلو من ثلاث حالاتٍ لا رابع لها، إما أن تكون الصفة مطلقة غير مضافة إلى شيء، كقولك (سمع) و(بصر) و (علم) و (كلام) فتذكر الصفة ولا تقيدها بشيء، والنوع الثاني: صفات مضافة إلى الله تعالى، كـ (سمع الله) و (بصر الله) و (علم الله) و (كلام الله)، والنوع الثالث: صفات مضافة إلى المخلوقين، كـ (سمع المخلوق) و (بصر المخلوق) و (علم المخلوق) و (كلام المخلوق) إذا علمت هذا فاعلم أن الصفة المطلقة هي التي نعنيها إذا قلنا (الاسم الكلي العام) أو (الاسم المطلق) وهذه الصفة ليس لها وجود في الخارج أبدًا إنما وجودها يرجع إلى وجود في الأذهان يمتنع تحققه في الأعيان، فلا تجد في الشاهد سمعًا ولا بصرًا ولا علمًا ولا كلامًا مطلقًا بلا شيء يقيده، بل لا نجد إلا سمع زيد أو سمع عمرو وهكذا، أما أن نجد صفة من غير موصوف فلا، وهذا الأمر ممتنعٌ في بداهة العقول، إذا تقرر لك هذا فاعلم: أن ما من موجودين إلا وبينهما نوع تشابهٍ واشتراك من وجه هو في الاسم العام فقط لكن هذا الاشتراك يختفي وينتهي من حين ما تُقَيّد الصفة بموصوفٍ، أما قبل تقييدها ففيه نوع اشتراك، وهذا الكلام عام في الأسماء كلها سواءً في أسماء الله تعالى أو غيرها، واعلم أن الاشتراك والتشابه في هذا الاسم العام الذي ذكرناه ليس هو التشبيه الذي نفته الأدلة وليس هو المراد من قول أهل السنة (من غير تشبيه)، بل إن التشبيه الذي حاربته الأدلة ونفاه أهل السنة وهو قول أهل التمثيل هو القول بالمماثلة بعد التقييد والتخصيص، وإن كان هذا الكلام عسيرًا فسيتضح بالمثال ء إن شاء الله تعالى ء فأقول: سمع الله تعالى وسمع المخلوق اشتركا في الاسم الكلي العام الذي هو كلمة (سمع) لكن لما أضيف السمع إلى الله تعالى زال هذا الاشتراك وهذا الشبه، فسمع المخلوق يخصه وسمع الخالق يخصه، وكذلك علم الخالق وعلم المخلوق اشتركا في الاسم الكلي العام الذي هو كلمة (علم) لكن زال هذا الاشتراك بعد التخصيص والإضافة فعلم الله تعالى يخصه لا يشركه فيه غيره وعلم المخلوق يخصه ويليق به، وعلى هذا فقس، والمهم أن تعرف أن هذا الاشتراك في الاسم العام ليس هو المنفي بقولنا (بلا تشبيه) لأنه لا يمكن أن يوجد في الخارج أصلاً، وإنما المنفي هو الاشتراك في الصفة بعد التقييد والتخصيص، فإذا قلت سمع الخالق صار هذا السمع خاصًا بالخالق، وإذا قلت سمع المخلوق صار هذا السمع خاصًا بالمخلوق ولذلك لا يصح أن يعتمد في باب النفي على مجرد نفي التشبيه، لأن المراد حينئذٍ لا يخلو إما أن يراد به نفي التشبيه المطلق أو نفي مطلق التشبيه، فإن أريد الأول فهو رد على قول ليس له قائل إذ لم يقل أحد منذ آدم إلى الآن بأن لله مثيل في جميع صفاته، وإن أريد الثاني فليس بصحيح، لأن ما من شيئين إلا وبينهما نوع اشتراك وتشابه ويكون في الاسم الكلي العام، والصواب أن يكون الضابط في النفي هو أن ينفى عن الله تعالى صفات النقص جملةً، وأن ينفى عنه أيضاً توهم النقص في صفات الكمال، وكذلك ينفى عنه مماثلة المخلوقين، وهذا واضح، والله تعالى أعلى وأعلم.
Kaedah yang kelapan adalah kesepakatan pada nama yang menyeluruh lagi am tidak mengimplikasikan kesepakatan selepas pengikatan, pengkhususan dan penyandaran. Kaedah ini adalah penyempurnaan kepada apa yang sebelumnya, bahkan ia cabang kepadanya. Penjelasannya adalah sesungguhnya sifat-sifat di sisi kita tidak sunyi daripada tiga keadaan dan tidak ada keempat baginya. Sama ada sifat itu adalah mutlak tanpa penyandaran kepada sesuatu seperti pendengaran, penglihatan, pengetahuan dan kalam, lalu engkau menyebutkan sifat itu dan engkau tidak mengikatnya dengan sesuatu. Jenis kedua adalah sifat yang disandarkan kepada Allah seperti pendengaran Allah, penglihatan Allah, ilmu Allah dan kalam Allah. Jenis ketiga adalah sifat yang disandarkan kepada makhluk seperti pendengaran makhluk, penglihatan makhluk, ilmu makhluk dan kalam makhluk.
Apabila engkau mengetahui ini, maka ketahuilah bahawa sifat yang mutlak adalah yang kita tujukannya apabila kita berkata nama yang menyeluruh lagi am atau nama mutlak. Sifat ini tidak wujud di luar selama-lamanya, tetapi sebenarnya wujudnya kembali pada wujud di minda yang tertegah aktualisasinya pada konkrit. Lalu, engkau tidak menemukan pendengaran, penglihatan, ilmu dan kalam secara mutlak dengan tanpa sesuatu yang mengikatnya. Bahkan sebenarnya, engkau tidak akan menemukan melainkan pendengaran Zayd atau pendengaran *Amr dan seperti itu. Adapun, penemuan suatu sifat tanpa yang disifatkan, maka tidak ada dan perkara ini tertegah pada aksiom akal. Apabila engkau memperakui ini, maka ketahuilah bahawa tidak ada dua yang wujud melainkan di antara kedua-duanya ada jenis yang saling menyerupai dan perkongsian dari suatu bentuk. Ia adalah nama yang am semata-mata, tetapi perkongsian ini tersembunyi dan terhenti pada waktu diikat sifat dengan yang disifatkan. Adapun sebelum pengikatan, maka padanya terdapat jenis perkongsian. Bicara ini adalah umum pada semua nama sama ada pada nama-nama Allah atau selainnya. Ketahuilah bahawa perkongsian dan saling penyerupaan pada nama yang am ini yang kita menyebutkannya bukanlah tasybih yang dalil-dalil itu menafikannya dan bukanlah ia yang dimaksudkan dari kata-kata ahli sunnah tentang tanpa tasybih. Bahkan, sebenarnya tasybih itu yang dalil-dalil itu memeranginya dan ahli sunnah menafikannya. Ia adalah kata-kata golongan penyerupa. Ia adalah pendapat dengan penyerupaan selepas pengikatan dan pengkhususan. Sesungguhnya bicara ini sukar. Akan menjadi jelas dengan contoh dengan izin Allah.
Aku katakan bahawa pendengaran Allah Ta*ālā dan pendengaran makhluk adalah perkongsian pada nama yang menyeluruh lagi am yang ia adalah perkataan “pendengaran”. Akan tetapi, tatkala disandarkan pendengaran kepada Allah Ta*ālā, hilang perkongsian ini dan penyerupaan ini. Lalu, pendengaran makhluk mengkhususkannya dan pendengaran Yang Maha Pencipta mengkhususkannya. Sedemikianlah ilmu Yang Maha Pencipta dan ilmu makhluk yang berkongsi pada nama yang menyeluruh lagi am yang ia adalah perkataan “ilmu”. Akan tetapi, hilang perkongsian ini selepas pengkhususan dan penyandaran, lalu ilmu Allah Ta*ālā mengkhususkannya yang selain-Nya tidak berkongsi padanya serta ilmu makhluk mengkhususkannya dan layak dengannya. Melalui ini, maka sama bandingkanlah. Yang penting adalah engkau mengenali bahawa perkongsian ini pada nama yang am bukanlah ia penafian dengan kata-kata kita tentang tanpa tasybih kerana tidak mungkin ia didapati pada luaran sama sekali.
Sebenarnya, yang dinafikan adalah perkongsian sifat setelah pengikatan dan pengkhususan. Apabila engkau berkata pendengaran Yang Maha Pencipta, maka menjadilah pendengaran ini adalah khusus untuk Yang Maha Pencipta. Apabila engkau berkata pendengaran makhluk, maka menjadilan pendengaran itu adalah yang khusus untuk makhluk. Kerana itulah tidak betul untuk bersandar pada bab penafian terhadap semata-mata penafian tasybih kerana yang dimaksudkan tidak sunyi dari sama ada yang dimaksudkan dengannya adalah penafian tasybih mutlak atau penafian kemutlakan tasybih. Jika yang dimaksudkan adalah yang pertama, maka ia adalah memulangkan terhadap kata-kata yang bukan penutur baginya memandangkan tidak ada seorang pun mengatakannya semenjak Adam sehingga sekarang bahawa Allah menyerupai pada sekalian sifat-Nya. Jika yang dimaksudkan adalah yang kedua, maka ini tidak betul kerana tidak ada dua sesuatu melainkan di antara kedua-duanya adalah jenis perkongsian dan saling penyerupaan serta ia ada pada nama yang menyeluruh lagi am. Yang betul adalah piawaian pada penafian. Ia adalah penafian sifat kekurangan secara keseluruhan daripada Allah dan menafikan juga tanggapan kekurangan pada sifat kesempurnaan daripada-Nya. Sedemikian juga menafikan penyerupaan dengan para makhluk daripada-Nya. Ini adalah jelas. Allah lebih tinggi dan lebih mengetahui. [Al-Qowā*id al-Muḏā*ah Fī Maḏhab Ahl as-Sunnah, m/s 31].
Ibn H̱uzaymah berlepas diri daripada ini walaupun zahir katanya: "Sesungguhnya al-Qur^ān menunjukkan terjadinya persamaan antara zat Allah Ta*ālā dengan makhluk-Nya pada beberapa sifat yang banyak" memihak kepada gagasan mereka. Bahkan, ahli sunnah secara keseluruhan menolak gagasan ini. Saya telah melanjutkan perbahasan ini dalam penulisan saya yang berjudul "Penajaman Deria Dalam Mengenali Sifat Yang Maha Mulia".
Pada mereka yang membawa gagasan ini dan dikenali dengannya, maka ini sememangnya yang dimaksudkan dan ia berlainan dengan apa yang terjadi pada Ibn H̱uzaymah. Ini kerana yang membawa gagasan ini mempunyai orientasi yang jelas dalam menetapkan tasybih yang sedikit kepada Allah terhadap makhluk-Nya. Sedangkan Ibn H̱uzaymah tidak bergelumang dalam kefahaman seperti ini.
Oleh itu, seseorang perlu membezakan perkara yang jelas dan perkara yang perlu dilihat dari pelbagai aspek disebabkan adanya indikasi atau halangan yang menatijahkan kelaziman bagi kata-kata seseorang individu atau suatu mazhab atau suatu aliran atau suatu kelompok. Jangan kita menyamakan setiap individu dalam satu longgokan hanya kerana dia mengucapkan yang sama. Kita perlu teliti dalam hal ini.
Sebagai pengakhiran, Maḥmūd Sa*īd Mamdūḥ juga termasuk ahli ilmu yang berbuat kesalahan ini. Perbahasan tentang arah juga ada dalam ahli sunnah dan dia sendiri mengakuinya, bahkan mencadangkan pembacaan kitab an-Nūniyyah karya Ibn Qoyyim al-Jawziyyah dalam melihat kalam ahli sunnah yang mengisbatkan arah bagi Allah. [Rujuk : https://www.facebook.com/permalink.php?story_fbid=198471717233776&id=100012128473491].
Bagaimana boleh dikatakan bahawa mereka ini adalah ahli bidaah? Kalau pun ahli bidaah adalah mereka yang berbicara tentang arah dan kaifiat, maka kita perlu ingat bahawa kelaziman kata-kata ahli sunnah dalam hal ini tidak semestinya adalah makna yang dimaksudkan oleh golongan bidaah. Boleh jadi mereka menggunakan istilah itu untuk membantah syubhat ahli bidaah dan mempertahankan kesucian Yang Maha Tinggi dari penyerupaan, kekurangan dan penafian yang tidak selayaknya. Fahamilah dengan sebaik-baiknya dan telitilah apa yang tokoh ilmuwan ahli sunnah memaksudkannya dengan istilah itu!
Ambilan : https://amirkazuma.tumblr.com/post/681892020883734528/at-tal%C4%ABq-al%C4%81-al-%C4%81r%C5%8D-145-tidak-melonggokkan
Keseratus Empat Puluh Enam : Memperakui Keunikan Yang Ada Pada Ulama
Abū Ismā*īl *Abdullah al-Anṣōriyy al-Harowiyy adalah dikenali dengan orang yang sangat lantang penentangannya terhadap aliran al-Aš*ariyy sehingga pengikut aliran itu begitu membencinya dan dia sehingga dihunuskan pedang kepadanya agar dia berdiam. Kekerasan al-Harowiyy sehingga Tājuddīn as-Subkiyy dalam Ṭobaqōt aš-Šāfi*iyyah al-Kubrō membiografikannya dan memasukkannya dalam golongan mujassimah.
Akan tetapi, kitabnya Manāzil as-Sā^irīn membuatkan para pendukungnya dan golongan yang memusuhi aliran al-Aš*ariyy secara keras kaget dan kehairanan dalam mengamati kandungannya yang sememangnya melentur kepada kehalusan sufi dan menyerlah ibarat-ibarat yang bagi mereka adalah kritikal untuk diterima. Ini menyebabkan aḏ-Ḏahabiyy menyatakan kehampaannya setelah dia menyebutkan pujian untuknya :
فيا ليته لَا ألف كتاب الْمنَازل
"Duhai! Alangkah baiknya dia tidak mengarang kitab al-Manāzil". [Al-*Uluww Li al-*Aliyy al-Ġoffār, m/s 260, keluaran Maktabah Aḍwā^ as-Salaf, ar-Riyāḍ, tahqiq Abū Muḥammad Ašrof bin *Abdul Maqṣūd].
Apapun, aḏ-Ḏahabiyy masih cuba meletakkan posisi yang saksama untuknya dan menepis penggolongannya bersama golongan sufi. Dia berkata :
ورأيت أهل الاتحاد يعظمون كلامه في منازل السائرين، ويدعون أنه موافقهم ذائق لوجدهم ورامز لتصوفهم الفلسفي, وأنى يكون ذلك وهو من دعاة السنة وعصبة آثار السلف؟!
"Aku melihat ahli mengagungkan kalamnya dalam Manāzil as-Sā^irīn dan mereka mendakwa bahawa dia menyepakati mereka, merasa dengan perolehan mereka dan paragon untuk tasawwuf falsafah mereka. Dari manakah dia berada di situ, sedangkan dia salah seorang penyeru kepada sunnah dan pertalian dengan atsar salaf!?". [Taḏkiroh al-Ḥuffāẓ, jilid 3, m/s 249, keluaran Dār al-Kutub al-*Ilmiyyah, Beirut].
Ibn Taymiyyah juga cuba merungkaikan kalamnya yang mencetuskan kemusykilan dan kekaburan. Sebegitu juga Sa*duddīn at-Taftāzāniyy dalam Rosā^il Fī Waḥdah al-Wujūd yang membentangkan elusidasi terhadap syairnya yang seakan-akan berbongkahkan fahaman Waḥdah al-Wujūd. Malah, Ibn Qoyyim al-Jawziyyah yang sudah dikenali dengan penentangannya terhadap aliran al-Aš*ariyy mensyarahkan kitab ini dengan judul Madārij as-Sālikīn sehingga ia menambah nilai kedudukan bagi kitab ini dari kalangan pengikutnya dan pembelanya.
Siapa sangka tokoh yang diangkat tinggi dalam kalangan penentang aliran al-Aš*ariyy secara keras, malah membenci tasawwuf dan sufi secara keseluruhan juga beradun kepekatan yang tebal dalam hal ehwal kesufian? Ini bukan sahaja sesuatu yang tidak terfikir oleh para pengagumnya atau pengikutnya, bahkan ia juga sesuatu yang sukar untuk ditelan realiti yang dia berinteraksi dengan sisi al-Harowiyy yang berbeza. Malah, ketika saya menelusuri beberapa forum dan tempat perbincangan salafi berkaitan dengan topik ini, wujud rasa tidak senang mereka terhadap kitab ini.
Bahkan, para sufi juga memberikan tanggapan yang positif atau sekurang-kurangnya menyejukkan sedikit kemarahan dalam jiwa mereka kerana permusuhannya bersama aliran yang mereka anuti dengan sebab kitab Manāzil as-Sā^irīn ini. Oleh itu, boleh jadi seseorang itu menjadi sufi yang bukan beraliran al-Aš*ariyy, bahkan memusuhinya dan al-Harowiyy masih ada ruang yang diterima dari pihak sufi dengan menjadikan kitab ini sebagai titik penghubung.
Cuma, saya secara peribadi sama sekali tidak kekok apabila mendapat tahu bahawa pandangannya dalam kesufian ini berbeza dengan aliran yang dia mempertahankannya dan beramal dengannya. Ini kerana set dalam minda saya adalah sentiasa sahaja perlu menyedari bahawa beberapa daripada individu dari ulama ada pandangan yang menyalahi kelompoknya, bahkan sekalian ulama sama ada dalam satu perkara atau lebih yang mana ia mungkin sesuatu yang di luar persangkaan kita tentangnya selama ini.
Adakalanya, pandangan mereka itu boleh jadi ia sememangnya kesilapan dan berasaskan penghujahan yang penuh bercelaru dan menghairankan sehingga para pengkaji pun tercanggung bagaimana seorang sarjana yang di kedudukan yang terunggul berargumentasi dan berhujah sedemikian rupa. Kita pun tidak tahu apa yang ada di fikirannya ketika menjelaskan sebegitu.
Atas sebab inilah kita jangan mudah menjustifikasikan apa sahaja hanya kerana ada ulama berpandangan sedemikian atau ada tokoh kebesaran yang melakukan sedemikian. Boleh jadi itu didasari penghujahan yang rapuh dan dalam masa yang sama merancukan sehingga ia menatijahkan kesalahan berdasarkan pertimbangan neraca ilmu yang benar.
Kita berkata sedemikian bukan kerana ingin merendahkan kedudukan mereka atas sebab itu semata-mata, lebih-lebih jika ia hanyalah sebilangan daripada apa yang terbaik yang telah dia sumbangkan kepada lapangan ilmiah. Akan tetapi, supaya kita memperakui kesilapan dan kekurangan yang ada pada setiap ilmuwan sehingga kita tidak mengambil semua perkara yang menjadi pandangannya.
Adakalanya, pandangan mereka itu sememangnya di atas kebenaran dan berasaskan penghujahan yang mantap sehingga ia mengujakan para pengkaji yang adil dan ia memiliki merit yang besar dalam penghujahan itu. Pemeriksaan berkali-kali membuktikan bahawa kekuatan argumentasinya dan kepaduan dalil-dalil yang dibentangkan sehingga ia sukar dibantah, tidak ada pencabarnya dan mengalahkan selainnya meskipun semua orang dari kalangan ilmuwan.
Mereka menyalahi kelompok mereka, bahkan keseluruhan ahli ilmu yang sebelum mereka dan semasa dengan mereka adalah kerana mereka lebih mengikuti sunnah, beriltizam dengan dalil dan fokus kepada penghujahan ilmiah yang mapan berbanding sentimen peribadi atau kelompok yang perlu dimenangkan. Mereka bukan sesuka hati ingin menyalahinya, lebih-lebih bahagian yang telah disepakati semua orang. Akan tetapi, mereka menuju ke arah yang lebih jauh daripada itu kerana mereka meyakini kebenaran yang mereka temukan berdasarkan bukti yang tersedia dan alasan rasional yang jitu. Mereka lebih mengenali kebenaran sebelum ahlinya berbanding mengenali kebenaran melalui ahlinya.
Ini yang kadangkala sukar diperakui oleh sebahagian orang, khususnya kerana ketaksuban terhadap seseorang figura besar atau tradisi yang dipertahankan dalam aliran tertentu. Mereka menjangkakan atau menyangka bahawa tokoh mereka semestinya atau wajib mengikut sepertimana corak yang mereka dambakan dan dogmakan. Namun, didapati tokoh tersebut sebenarnya bukanlah orang yang mengikut rentak mereka dan terikat dengan apa yang mereka sentiasa heret terhadap orang ramai. Mereka dengan prinsip yang tersendiri dan haluan yang berbeza tanpa mereka sedar bahawa mereka telah menempuhi titian yang terpisah daripada mereka.
Seperti inilah yang ditonjolkan oleh keluarga al-Ġumāriyy. Sebahagian orang mengangkat tinggi bahawa mereka adalah tokoh ilmuwan sufi dari kalangan ahli bait yang lantang menentang wahabi serta membela beberapa amalan dan kelompok mereka. Namun, orang yang mendalami manhaj keluarga ini sama ada muridnya dan mengikuti jejak langkah mereka, pasti akan mendapat dimensi yang berbeza dengannya.
Walaupun mereka lantang menentang wahabi, tetapi dalam masa yang sama, mereka sangat tegas dalam menentang taklid, lebih-lebih lagi ketaksuban. Ini menyebabkan Aḥmad bin Muḥammad bin aṣ-Ṣiddīq al-Ġumāriyy juga dibenci oleh para pentaklid sepertimana yang disebutkan Maḥmūd Sa*īd Mamdūḥ. [Rujuk : https://www.facebook.com/permalink.php?story_fbid=492624834485128&id=100012128473491].
Sesiapa yang membaca Darr al-Ġomām ar-Roqīq Bi Rosā^il Aš-Šayẖ Aḥmad Ibn aṣ-Ṣiddīq, boleh memahami secara sepintas bagaimana sikapnya terhadap golongan pentaklid. Bahkan, dia sampai mengatakan bahawa golongan pentaklid ini adalah pelaku bidaah yang syirik! Kalaulah dia sekadar ingin bertaklid dengan mazhab Mālikiyy dan beramal dengan apa yang menjadi tradisi kesufian di tarekatnya sehingga tidak perlu dipersoalkan, apakah mungkin seseorang yang sebegini akan bersikap keras sebegini?
Adiknya, *Abdullah al-Ġumāriyy juga dituduh sebagai cenderung kepada wahabi sepertimana yang dia menyebutkannya dalam muqaddimah Awliyā^ Wa Karomāt kerana dia menolak beberapa kisah karamah para wali Allah yang diada-adakan oleh para pelampau sufi. Kalaulah dia sekadar ingin taklid sahaja apa yang menjadi resam di Morocco, untuk apa dia mengambil risiko yang menyebabkannya dia dituduh sebagai cenderung kepada wahabi?
Malah, sesiapa yang membaca al-Ijtihādāt Wa al-Iḍōfāt al-*Ilmiyyah Li as-Sayyid *Abdillah Ibn aṣ-Ṣiddīq al-Ġumāriyy karya Fadwā Bankīrōn akan melihat keunikan yang tidak ada pada selain *Abdullah al-Ġumāriyy dari segi penghasilan tema wacana, bahkan pendapat yang menyalahi ijmak yang mana ia tidak mungkin diutarakan oleh golongan yang hanya bertaklid sahaja.
Adiknya, Muḥammad az-Zamzamiyy juga apabila seseorang membaca az-Zāwiyah Wa Mā Fīhā Min al-Bida* Wa al-A*māl al-Munkaroh tanpa mengenali penulisnya, pasti dia akan menuduh orang yang menulisnya sebagai wahabi kerana dia banyak mengkritik beberapa praktik yang ada kesufian. Bahkan, kalau dikenali siapa penulisnya, pasti dianggap sebagai jurucakap kepada wahabi.
Kalaulah dia ingin terus bertekad di atas tarekat ad-Darqōwiyyah yang menjadi tempat iltizamnya, maka untuk apa dia mengkritik keras dan aktif menyelar sebahagian sufi yang jahil yang melakukan bidaah dan menyebarkan kemungkaran di setiap zawiyah?
Karya-karya adiknya, *Abdul Ḥayy juga akan dibenci oleh para pentaklid dan mereka yang ingin berkeras untuk tegar dalam satu mazhab apabila mereka membacanya kerana banyak karyanya menghentam, menyelar dan mencela golongan pentaklid seolah-olah golongan ini adalah musuh yang paling besar dalam perbincangan dalil serta ikutan kepada sunnah dan hujah.
Al-Harowiyy dan keluarga al-Ġumāriyy cumalah salah satu contoh yang sedikit berbanding beberapa lain dari kalangan ilmuwan yang memiliki keunikan yang tidak ada pada kelompok mereka sendiri, bahkan seluruh ilmuwan yang pernah lahir dalam dunia ini. Mereka ini perlu diperakui kelainannya dari arus perdana dan dimanfaatkan khazanahnya dengan sebaik-baiknya kerana mereka ini umpama berlian merah dari taburan berlian yang lain.
Bagi orang yang ingin mendapatkan manhaj yang kritis, tradisi keilmuan yang progresif dan kerancakan intelektualisme, maka tokoh seperti ini perlu dicari dan dijadikan teladan kerana mereka ini sanggup menongkah arus kerana ilmu yang membuahkan daya kecendekiaan dan tidak gentar melanggar dogma yang mengepung mereka semata-mata untuk hujah kebenaran. Kita tidak boleh menjadi kritis, menghidupkan tradisi keilmuan yang progresif dan merancakkan intelektualisme jika kita hanya mengikut resam yang berwarisan sepanjang zaman dan terbeku dengannya.
Merekalah ilmuwan yang dijadikan inspirasi bagi yang membina kekuatan jiwa sebagai ilmuwan yang berkhidmat untuk ilmu, berjuang untuk kebenaran dan mementingkan penghujahan yang kuat, bukan hanya untuk melayani kehendak masyarakat dan sesuatu kelompok.
Ambilan : https://amirkazuma.tumblr.com/post/681897543543767040/at-tal%C4%ABq-al%C4%81-al-%C4%81r%C5%8D-146-memperakui-keunikan
Keseratus Empat Puluh Tujuh : Sikap Penafian Ketika Bukti Dibentangkan
Saya pernah menemukan orang tidak dapat menerima hakikat bahawa Aḥmad bin Muḥammad bin aṣ-Ṣiddīq al-Ġumāriyy, tokoh ahli hadis sufi berketurunan Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- mengutuk aliran al-Aš*ariyy sehabis-habisnya meskipun dilampirkan rujukan bagi kalamnya.
Mereka selama ini menyangka bahawa setiap sufi dan ahli bait semestinya beraliran ini dalam bahagian akidah dan mereka juga menyangka bahawa keluarga al-Ġumāriyy lebih menyerlah dengan aliran ini, lalu mereka hanya mampu menafikannya sahaja. Akan tetapi, Ṣōdiq bin Salīm bin Ṣōdiq telah mengumpulkan kalamnya dalam judul Ḏamm al-Ašā*iroh Wa al-Mutakallimīn Wa al-Falāsifah dan sekaligus membatalkan apa yang disangkakan selama ini.
Kadangkala, ini juga yang terjadi apabila kita mendedahkan sesuatu, khususnya pendedahan kesesatan, kebatilan dan kerosakan yang ada pada seseorang individu atau sesuatu kumpulan. Pengikutnya yang tegar selalu sahaja merespons dengan kata: "Itu tidak mungkin dan tidak mungkin begitu begini" atau menganggap bukti yang dibentangkan itu adalah tidak ada kena mengena dengan pihak itu atau ia sesuatu yang terasing daripadanya atau mereka menganggapnya ia adalah fitnah yang diada-adakan, sedangkan mereka tidak pernah menyentuh kes itu secara spesifik dalam membentangkan refutasinya dan hanya sekadar menafikan sahaja.
Kalau pun mereka menjawab, hakikatnya mereka hanya membahaskan pada konsep umum dan sekadar menyentuh di keratan tepi sahaja. Adakalanya, tidak pernah dilihat mereka ini menganalisis isu spesifik satu persatu dan kes demi kes yang diutarakan yang menjadi subjek pertikaian serta sebab kepada refutasi terhadap apa yang menjadi pegangan dan kepercayaan bagi pihak mereka.
Lalu, dengan bangganya mereka berkata: "Kami sudah menjawab dan membantah pandangan itu". Padahal, konsep umum dan keratan tepi mereka hanyalah sekadar taktik dalam mengalih perhatian orang ramai dan pengikutnya dari melihat pokok pangkalnya. Mereka ini umpama mengatakan bahawa sesebuah ubat itu elok dimakan hanya kerana ia bermujarab kepada pesakit dan ada testimoni yang baik dari pelanggannya serta menolak pandangan doktor kerana dianggap dengki dengan kejayaan orang lain dan hanya mahu mengganggu perniagaan orang lain!
Kita perlu tahu bahawa sikap penafian ini adalah tanda orang yang taksub. *Izuddīn *Abdul *Azīz bin *Abdul Salām berkata :
وَمِنْ الْعَجَبِ الْعَجِيبِ أَنَّ الْفُقَهَاءَ الْمُقَلِّدِينَ يَقِفُ أَحَدُهُمْ عَلَى ضَعْفِ مَأْخَذِ إمَامِهِ بِحَيْثُ لَا يَجِدُ لِضَعْفِهِ مَدْفَعًا وَمَعَ هَذَا يُقَلِّدُهُ فِيهِ، وَيَتْرُكُ مِنْ الْكِتَابِ وَالسُّنَّةِ وَالْأَقْيِسَةِ الصَّحِيحَةِ لِمَذْهَبِهِ جُمُودًا عَلَى تَقْلِيدِ إمَامِهِ، بَلْ يَتَحَلَّلُ لِدَفْعِ ظَوَاهِرِ الْكِتَابِ وَالسُّنَّةِ، وَيَتَأَوَّلُهُمَا بِالتَّأْوِيلَاتِ الْبَعِيدَةِ الْبَاطِلَةِ نِضَالًا عَنْ مُقَلِّدِهِ، وَقَدْ رَأَيْنَاهُمْ يَجْتَمِعُونَ فِي الْمَجَالِسِ فَإِذَا ذُكِرَ لِأَحَدِهِمْ فِي خِلَافٍ مَا وَظَنَّ نَفْسَهُ عَلَيْهِ تَعَجَّبَ غَايَةَ التَّعَجُّبِ مِنْ اسْتِرْوَاحٍ إلَى دَلِيلٍ بَلْ لِمَا أَلِفَه مِنْ تَقْلِيدِ إمَامِهِ حَتَّى ظَنَّ أَنَّ الْحَقَّ مُنْحَصِرٌ فِي مَذْهَبِ إمَامِهِ أَوْلَى مِنْ تَعَجُّبِهِ مِنْ مَذْهَبِ غَيْرِهِ، فَالْبَحْثُ مَعَ هَؤُلَاءِ ضَائِعٌ مُفْضٍ إلَى التَّقَاطُعِ وَالتَّدَابُرِ مِنْ غَيْرِ فَائِدَةٍ يُجْدِيهَا، وَمَا رَأَيْت أَحَدًا رَجَعَ عَنْ مَذْهَبِ إمَامِهِ إذَا ظَهَرَ لَهُ الْحَقُّ فِي غَيْرِهِ بَلْ يَصِيرُ عَلَيْهِ مَعَ عِلْمِهِ بِضَعْفِهِ وَبُعْدِهِ، فَالْأَوْلَى تَرْكُ الْبَحْثِ مَعَ هَؤُلَاءِ الَّذِينَ إذَا عَجَزَ أَحَدُهُمْ عَنْ تَمْشِيَةِ مَذْهَبِ إمَامِهِ قَالَ لَعَلَّ إمَامِي وَقَفَ عَلَى دَلِيلٍ لَمْ أَقِفْ عَلَيْهِ وَلَمْ أَهْتَدِ إلَيْهِ، وَلَمْ يَعْلَمْ الْمِسْكِينُ أَنَّ هَذَا مُقَابَلٌ بِمِثْلِهِ وَيَفْضُلُ لِخَصْمِهِ مَا ذَكَرَهُ مِنْ الدَّلِيلِ الْوَاضِحِ وَالْبُرْهَانِ اللَّائِحِ، فَسُبْحَانَ اللَّهِ مَا أَكْثَرَ مَنْ أَعْمَى التَّقْلِيدُ بَصَرَهُ حَتَّى حَمَلَهُ عَلَى مِثْلِ مَا ذُكِرَ، وَفَّقَنَا اللَّهُ لِاتِّبَاعِ الْحَقِّ أَيْنَ مَا كَانَ وَعَلَى لِسَانِ مَنْ ظَهَرَ، وَأَيْنَ هَذَا مِنْ مُنَاظَرَةِ السَّلَفِ وَمُشَاوَرَتِهِمْ فِي الْأَحْكَامِ وَمُسَارَعَتِهِمْ إلَى اتِّبَاعِ الْحَقِّ إذَا ظَهَرَ عَلَى لِسَانِ الْخَصْمِ، وَقَدْ نُقِلَ عَنْ الشَّافِعِيِّ - رَحِمَهُ اللَّهُ - أَنَّهُ قَالَ: مَا نَاظَرْت أَحَدًا إلَّا قُلْت اللَّهُمَّ أَجْرِ الْحَقَّ عَلَى قَلْبِهِ وَلِسَانِهِ، فَإِنْ كَانَ الْحَقُّ مَعِي اتَّبَعَنِي وَإِنْ كَانَ الْحَقُّ مَعَهُ اتَّبَعْته.
"Antara keanehan yang amat adalah para fuqaha yang bertaklid, salah seorang daripada mereka mengetahui kelemahan tempat ambilan imamnya yang mana dia tidak menemukan tempat penolakan terhadap kelemahannya. Sungguhpun demikian, mereka bertaklid dengannya dan meninggalkan sebahagian al-Kitāb, as-Sunnah dan qiyas yang sahih kerana tempat ikutannya dalam keadaan kaku pada taklid kepada imamnya. Bahkan, berlepas diri ekoran penolakan terhadap nyatanya al-Kitāb dan menakwil kedua-duanya dengan takwilan yang jauh lagi batil dalam keadaan demi mempertahankan taklidnya. Kami pernah melihat mereka berkumpul dalam beberapa majlis. Apabila disebutkan mana-mana perselisihan kepada salah seorang daripada mereka, mereka menyangka diri mereka berbangga dengan sehabis-habis bangga terhadapnya yang berupa menghirup dalil. Sebenarnya mereka berjinak dengannya yang berupa taklid imamnya sehingga mereka bahawasanya kebenaran terpuruk dalam mazhab imamnya adalah lebih utama daripada kebanggaannya berupa mazhab yang lain. Diskusi bersama mereka ini adalah sia-sia dan menatijahkan saling berpecah dan saling memusuhi pada perkara yang tiada faedah yang berguna. Aku tidak pernah melihat mereka berundur daripada mazhab imamnya apabila zahirnya kebenaran kepadanya dalam selain imamnya. Bahkan dia kembali ke sana bersama sedarnya rasa kelemahannya dan kejauhannya. Lebih baik meninggalkan diskusi bersama mereka semua ini yang apabila salah seorang daripada mereka tidak tidak berdaya terhadap memperjalankan mazhab imamnya, dia berkata: #Mungkin sahaja imamku mengetahui dalil yang aku belum mengetahuinya dan belum aku peroleh petunjuk terhadapnya#. Sang mengecewakan ini tidak mengetahui bahawa orang ini dibandingkan dengan semisal imamnya dan menyerlah dalam pertelingkahannya melalui penyebutan dalil yang jelas dan bukti yang nyata kepadanya. Maka, Maha Suci Allah! Betapa sangat ramai orang yang taklid itu telah membutakan penglihatannya sehingga dia membawanya atas apa yang telah disebutkan. Semoga Allah memberi taufik kepada kita untuk mengikuti kebenaran dari mana sahaja lisan yang berseteru. Dinukilkan daripada aš-Šāfi*iyy -semoga Allah merahmatinya- bahawa dia berkata: #Tidaklah kami bertelingkah dengan seseorang melainkan aku berkata: Ya Allah! Alirkanlah kebenaran pada jantungnya dan lidahnya. Jika kebenaran bersamaku, maka dia mengikutiku dan jika kebenaran bersamanya, aku mengikutinya#". [Qowā*id al-Aḥkām Fī Maṣōliḥ al-Anām, jilid 2, m/s 159-160, keluaran Maktabah al-Kuliyyāt al-Azhariyyah].
Apabila tidak dapat mempertahankan pandangan imamnya atau imam ikutannya menyalahi dalil yang jelas, sebahagian pengikutnya hanya mampu membalas: "Barangkali imamnya mengetahui dalil yang mereka dan para lawannya tidak tahu". Yang lebih teruk adalah alasan ini juga dipaksakan kepada orang lain supaya tidak ada orang boleh menyelisihinya atau mempersoalkannya, apatah lagi mengkritiknya. Inilah cara pengikut taksub dan cara sang taksub mendiamkan orang sekeliling dan menyahkreditkan penghujahan pihak lain.
Setiap kali dibawakan dalil dan bukti, mereka hanya mampu menafikannya dan cuba mencari dalih untuk berlepas diri daripada berhadapan dengannya atau fokus kepada kes spesifik itu. Dalam masa yang sama, mereka membesar-besarkan kelebihan yang ada pada imam tersebut, lalu ia dijadikan batu rejaman terhadap orang lain yang menyelisihinya dan gunting untuk memotong nilai argumentasi daripada pihak yang berlawanan serta memperkecilkan orang yang dianggap memusuhinya. Kemudian, setelah menyahkreditkan hujah orang lain dan memperkecilkan kedudukan orang lain jika dibandingkan dengan imam pujannya, maka seakan-akan bukti yang dibentangkan tadi tidak jelas.
Ini kadangkala kebiadaban yang mereka tidak sedar dalam diskusi dan wacana ilmiah. Mereka menganggap mempersoalkan imam dan syeikh mereka dianggap sebagai biadab, tetapi mereka menuju kepada kebiadaban yang lain demi menutup kebiadaban yang lain! Apabila dikatakan bahawa mereka itu taksub, mereka sekeras-keras menafikannya. Mereka berkata bahawa mereka mengikut para ulama yang meniti di atas kebenaran.
Sebegitulah teruknya sikap penafian. Demi menutup sikap penafian, bermacam-macam taktik akan dilaksanakan supaya kepercayaan dan pegangan yang telah lama mereka mendakapnya tidak sirna dan runtuh kerana bukti dan dalil yang menunjukkan sebaliknya. Ketaksuban sama sekali tidak bermula melainkan melalui penafian. Setelah nyata ketaksuban, tumbuhlah sikap yang merosakkan tradisi ilmiah secara murni dan perbahasan secara matang.
Semoga Allah menyelamatkan kita semua daripada bencana seperti ini.
Ambilan : https://amirkazuma.tumblr.com/post/681985751582490624/at-tal%C4%ABq-al%C4%81-al-%C4%81r%C5%8D-147-sikap-penafian-ketika
Keseratus Empat Puluh Lapan : Ketaksuban Tiada Tempat Dalam Semua Aliran Keilmuan
Muḥammad Ibrōhīm al-*Ašmawiyy dari Universiti al-Azhar. Muḥammad bin *Umar bin Sālim Bāzmūl dari Universiti Umm al-Qurō. Kedua-duanya sama-sama memiliki PhD.
Meskipun kedua-duanya berbeza aliran, tetapi mereka berdua mengingatkan perkara yang sama, iaitu menjauhi ketaksuban dan akui sifat manusiawi dari kalangan ahli ilmu.
Al-*Ašmawiyy menegaskan lagi agar jangan mengulangi kesilapan para pendahulu sehingga menyangka mereka itu tidak akan salah dan sentiasa dalam betul. Tambahnya lagi, jika seseorang melihatnya atau orang lain tersilap atau melakukan percanggahan, maka kembalikan kepada asal seseorang bagi sifat manusiawi kerana kemaksuman bukan syarat ulama.
Kemudian, Ḥasan bin *Aliyy as-Saqqōf, ahli kalam berketurunan Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- yang aktif menentang wahabi, tetapi dalam masa yang sama juga mengkritik tajam terhadap aliran al-Aš*ariyy atau lebih tepat adalah dia seorang beraliran az-Zaydiyy juga mengingatkan untuk meluruskan manhaj pemikiran kita dan mereka yang berkeinginan untuk sampai kepada kebenaran dari ahli ilmu perlu memerhati apa jua permasalahan pun dari sudut dalil, bukan siapa yang berkata kerana kita patut mengenali kebenaran terlebih dahulu, barulah kita mengenali ahlinya.
Dia juga berkata bahawa kita tidak patut kita mengatakan bahawa seseorang itu berpandangan dengan pendapat Muktazilah atau khawarij atau seumpamanya kerana ibrah itu dengan dalil dan hujah syariat dan kebenaran tidak dikenali dengan sesuatu kelompok yang mengatakan sedemikian serta tidak ada tegahan untuk kita berpandangan dengan mana-mana pandangan yang benar dalilnya tanpa mengira az-Zaydiyy, al-Ibāḍiyy, al-Imāmiyy, aẓ-Ẓōhiriyy dan lain-lain. Hal ini kerana sentimen kebapaan adalah tertolak secara syarak dan ia disebut dalam kitab Allah dengan celaan.
Kesemua mereka ini jika dipertemukan sesama sendiri, pasti akan terjadinya perselisihan yang sengit. Namun, mereka semua tetap di atas prinsip yang sama dalam manhaj ilmu dan menasihati perkara yang sama untuk sekian para pengkaji dan penuntut ilmu.
Pesanan seperti ini bukan baru di zaman ini, tetapi ia adalah sepanjang zaman yang diwarisi nasihat dan peringatan mereka tentang hal ini. Cukuplah seseorang membaca ar-Rodd *Alā Man Aẖlada Fī al-Arḍ Wa Jahila Anna al-Ijtihād Fī Kull *Aṣr Wa Farḍ karya Jalāluddīn as-Suyūṭiyy. Dia telah melakukan yang terbaik dalam mengumpulkan pelbagai nukilan dari para ulama yang mengingatkan tentang hal ini.
Ambil perhatian yang berat terhadap nasihat dan peringatan ini, lebih-lebih lagi yang mengingatkannya adalah kalangan ulama besar yang berautoriti dan berwibawa dalam keilmuannya, bahkan dari mereka yang pelbagai aliran yang berbeza serta peringatan ini terus-menerus diinyatakan sepanjang zaman.
Mereka pasti mengingatkannya kerana adanya kepentingan yang besar untuk umat dan pengaruh dalam manhaj keilmuan, seterusnya hidup kita sebagai Muslim. Cubalah ambil masa dan renung sebentar. Mengapa para ulama begitu menekankan sekali peringatan agar jangan taksub sama ada kepada dirinya atau orang lain?
Semoga itu akan menyemikan penghayatan kita terhadap peringatan para ulama tentang hal ini. Ingatlah bahawa ketaksuban ini tiada tempat dalam semua aliran yang mementingkan tradisi keilmuan secara kritis, ikutan kepada dalil dan kerancakan kepada intelektualisme! Akan tetapi, para pentaksub suka menyusup dan mempergunakan nama aliran itu untuk mengabsahkan apa sahaja yang mereka taksub terhadapnya!
Ambilan : https://amirkazuma.tumblr.com/post/682344698018447360/at-tal%C4%ABq-al%C4%81-al-%C4%81r%C5%8D-148-ketaksuban-tiada
Keseratus Empat Puluh Sembilan : Nisbah Az-Zaydiyy Dan Taklid Yang Patut Kita Renungkan
Golongan az-Zaydiyyah selalu sahaja berkata dengan bangga: "Nisbah kami kepada az-Zaydiyy adalah nisbah kemuliaan, bukan nisbah taklid". Bahkan, ada yang sampai menegaskan bahawa nisbah mereka kepada az-Zaydiyy tidaklah sama dengan nisbah kepada aš-Šāfi*iyy, al-Ḥanafiyy dan lain-lain dari kalangan mazhab fiqh yang berupa taklid.
Kalaulah seseorang pada hari ini menyebutkan: "Nisbah kami kepada al-Azhariyy adalah nisbah kemuliaan, bukan nisbah taklid", pasti itu sudah cukup membuatkan para lulusan universiti al-Azhar mencuka muka dan memandangnya dengan rasa negatif. Akan tetapi, tidak pada golongan az-Zaydiyyah. Bahkan, mereka mengakui dan berbangga dengan kenyataan sedemikian.
Mengapa ini terjadi? Golongan dari graduan al-Azhar akan mengkritik golongan az-Zaydiyy kerana mereka ini berkongsi fahaman dengan Muktazilah. Akan tetapi, golongan sesat inilah berbangga dengan berkata sedemikian pada penisbahan. Namun, golongan yang benar ini dari institusi pengajian ini sukar untuk menerima kenyataan sedemikian. Sekali lagi, mengapa ini terjadi?
Sememangnya benar ada penisbahan yang mutlak sehingga kita tidak boleh menyalahi prinsip yang mendasar dalam nisbah aliran itu seperti ahli sunnah yang nisbahnya adalah as-Sunniyy. Ini sememangnya tidak boleh disebutkan sepertimana nisbah az-Zaydiyy kerana sememangnya kewajiban untuk setiap Muslim mengikut dan berpegang teguh kepada sunnah. Cuma, yang membezakannya adalah pengamal yang sejati atau para pendakwa yang menunggang nisbah ini.
Akan tetapi, jika ia adalah nisbah kepada individu seperti Abū al-Ḥasan al-Aš*ariyy atau kelompok seperti keluarga al-Ġumāriyy atau institusi seperti universiti al-Azhar, maka sememangnya kita tidak boleh bulat-bulat untuk mengikutinya dan mengamalkannya dalam semua perkara. Ini kerana mereka sekadar membentangkan prinsip, metodologi mereka dalam menggali kefahaman al-Qur^ān dan hadis serta buah pemikiran mereka hasil dapatan mereka melalui pengamalan prinsip dan metodologi tadi.
Sebab itulah dalam aliran as-Sunniyy, ia terpecah kepada al-Ḥanbaliyy, al-Aš*ariyy, at-Taymiyy dan lain-lain dalam akidah serta aš-Šāfi*iyy, al-Mālikiyy dan al-Ḥanafiyy dan lain-lain dalam fiqh. Kesemua antara kita wajib mengikuti sunnah kerana itu teras ikutan kita, tetapi tidak pada mazhab atau aliran tertentu kerana itu sekadar perbezaan corak pemikiran yang boleh benar dan boleh silap.
Namun, az-Zaydiyy sama sekali tidak boleh dikelompokkan dalam golongan ahli sunnah. Ini kerana mereka ada prinsip mendasar yang berbeza dengan ahli sunnah dalam sumber pengambilan syariat seperti kesepakatan ahli bait, ketuhanan seperti isu lihatan Allah oleh orang beriman di hari akhirat dan keimaman. Akan tetapi, dalam isu fiqh, mereka banyak bersepakat dalam aliran ahli sunnah. Disebabkan itulah sebahagian mereka ini ada yang bermazhab aš-Šāfi*iyy walaupun berakidah az-Zaydiyy.
Saya secara peribadi mengikut aliran al-Ḥanbaliyy dalam akidah dan al-Malībāriyy dalam metodologi penilaian hadis, tetapi bukan bermakna saya bertaklid dan mengikut secara bulat-bulat terhadap semua apa yang menjadi jalan pemikiran mereka.
Sebegini juga yang diterapkan oleh golongan az-Zaydiyy dalam bermanhaj beragama. Apa yang saya lampirkan pada gambar ini adalah dari Al-Asās Li *Aqō^id al-Akyās karya al-Qōsim bin Muḥammad, ilmuwan az-Zaydiyy yang berketurunan Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam-. Meskipun golongan az-Zaydiyy sangat mengangkat tinggi terhadap ahli bait sehingga ijmak mereka menjadi hujah dalam syariat, tetapi bukan bermakna setiap satu di antara mereka adalah maksum sehingga tidak boleh dipersoalkan dan dikritik.
Kita lihat dalam isu sifat Allah. Menurut aliran az-Zaydiyy dan menurut kebanyakan imam ahli bait pada pengamatan al-Qōsim bin Muḥammad, sifat Allah itu adalah zat-Nya itu sendiri. Manakala, sebahagian imam ahli bait menyatakan bahawa sifat Allah itu adalah perkara tambahan bagi zat-Nya. Namun, pandangan ini dibantah dengan baik dan ditolak dengan hujah.
Walaupun ia adalah pandangan ahli bait, golongan az-Zaydiyy tidak terkial-kial untuk mencari alasan supaya pendapat ini juga dilegitimasikan atau melakukan penakwilan yang jauh demi membelanya, apatah lagi ingin bertaklid sahaja dengan menerima secara buta. Ini kerana mereka sedar pendirian mereka sebagai golongan az-Zaydiyyy dan manhaj yang mereka hidup dengannya.
Sangat berbeza dengan sebahagian pengikut golongan al-Ḥabīb yang mengkultuskan dan mengkuduskan apa sahaja pandangan dan pengamalan mereka. Mana-mana yang mempersoalkannya adalah golongan yang memusuhi ahli bait dan membenci keturunan Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam-! Ini sangat memalukan jika dibandingkan dengan golongan az-Zaydiyy yang mereka anggap sesat dan menyimpang dari ahli sunnah.
Saya ingin melihat apa respons pengikut golongan al-Ḥabīb terhadap kata-kata al-Qōsim bin Muḥammad dalam karya yang sama bahawa seluruh leluhur ahli bait berpendapat bahawa Allah itu tidak dilihat di dunia dan di akhirat yang mana ini menyalahi ijmak golongan al-Aš*ariyy yang menjadi ikutan akidah golongan rata-rata al-Ḥabīb pada hari ini dan para pengikutnya? Apakah mereka akan mengkultuskan pandangan ini sama seperti mereka mengkultuskan apa yang ada dari golongan al-Ḥabīb?
Ambilan : https://amirkazuma.tumblr.com/post/682353451497340928/at-tal%C4%ABq-al%C4%81-al-%C4%81r%C5%8D-149-nisbah-az-zaydiyy-dan
Keseratus Lima Puluh : Hipokrit Ḥasan Bin *Aliyy As-Saqqōf Pada Isu Kritikan Aḥmad Al-Ġumāriyy Terhadap Ašᶜarian
Entah apa Ḥasan bin *Aliyy as-Saqqōf yang membebel dalam menzahirkan sikap penafian untuk mengakui bahawa Aḥmad bin Muḥammad bin aṣ-Ṣiddīq al-Ġumāriyy; tokoh ahli hadis sufi berketurunan Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- mengutuk ašᶜarian habis-habisan.
Kita patut berterima kasih kepada Ṣōdiq bin Salīm bin Ṣōdiq telah membongkarkan kebejatan dan porak-peranda yang ada pada otak orang ini dalam «Ḏamm al-Ašā*iroh Wa al-Mutakallimīn Wa al-Falāsifah». Bacalah dan saksikanlah sendiri bagaimana celarunya dan rancunya as-Saqqōf dalam usaha menepis terhadap fakta ini dan menanggapi kedudukan sebenar Aḥmad al-Ġumāriyy.
Saya tidak mahu menyebutnya di sini kerana terlalu panjang coretan mengenainya yang mengenyangkan para pembaca untuk melihat sendiri mental yang sakit dari seorang yang bertalam dua muka. Apa yang saya ingin bentangkan di sini adalah respons bagi hantarannya di Facebook yang tidak disentuh dalam buku tersebut lantaran hantaran ini diterbitkan sesudah penerbitan buku «Ḏamm al-Ašā*iroh».
Dia dengan gampang menuduh bahawa kutukan aliran ini adalah sisipan palsu pada kitab «Darr al-Ġomām ar-Roqīq Bi Rosā^il aš-Šayẖ as-Sayyid Aḥmad Ibn aṣ-Ṣiddīq» dan keraguan keabsahan surat menyurat antara Aḥmad al-Ġumāriyy dengan Muḥammad Būẖubzah bin al-Amīn yang telah dibukukan dalam «al-Jawāb al-Mufīd Li as-Sā^il al-Mustafīd». Perkara ini sudah disentuh oleh Ṣōdiq bin Salīm bin Ṣōdiq. Namun, saya akan menambahkan kritikan saya terhadapnya.
Untuk pengetahuan semua, kebencian dan kutukan terhadap aliran ini sudah ada di pelbagai kitab. Bukan hanya pada dua sumber ini sahaja. Ia adalah yang dia menceritakan sendiri dalam biografinya di kitab «al-Baḥr al-*Amīq Fī Marwiyyāt Ibn aṣ-Ṣiddīq al-Ġumāriyy». Ia juga terdapat karyanya yang lain seperti «Ju^nah al-*Aṭṭōr Fī Ṭurf al-Fawā^id Wa Nawādir al-Aẖbār», «al-Iqlīd Fī Tanzīl Kitab Allah *Alā Ahl at-Taqlīd» dan «al-Ajwibah aṣ-Ṣōrifah Li Išhāl Ḥadīṯ aṭ-Ṭō^ifah».
Bahkan, murid kanannya; *Abdullah bin *Abdul Qōdir at-Talīdiyy dalam «Ḏikriyāt Min Ḥayātī» menyatakan bahawa dia beralih dari ašᶜarian kepada mazhab salaf kerana cadangan pembacaan beberapa kitab dari Aḥmad al-Ġumāriyy. Bahkan, dia juga mencatatkan perkara yang sama dalam kitabnya «Ḥayāh aš-Šayẖ Aḥmad Ibn aṣ-Ṣiddīq».
Malah, *Abdullah at-Talīdiyy dalam «Ḏikriyāt Min Ḥayātī» ketika menyenaraikan karya penulisannya, dia menyebutkan bahawa dia sendiri tidak redha kandungan yang terdapat «Ḥayāh aš-Šayẖ Aḥmad Ibn aṣ-Ṣiddīq», tetapi apabila dia menyenaraikan «Darr al-Ġomām ar-Roqīq», dia tidak berkomentar apa-apa sama ada ia memiliki masalah dalam cetakan, pengeditan atau kandungan itu sendiri.
Bukti apa lagi yang dianggap cukup untuk meyakinkan penafi seperti orang ini? Itu pun masih membuat takwilan yang jauh yang mungkin sahaja lebih teruk daripada pembela Ibn *Arobiyy dalam mentakwilkan kalamnya yang telah jelas menyeleweng. Kepada pembela Ibn *Arobiyy, lihatlah betapa murahnya jajaan alasan bahawa kalam dan kandungan kitabnya mengandungi sisipan palsu seperti as-Saqqōf ini untuk mengongkong orang ramai untuk kekal dalam penafian meskipun faktanya adalah jelas.
Semua dakwaan ini kosong ini sangat ringan untuk diungkapkan kerana itulah cara yang paling mudah untuk melepaskan diri dari tanggungjawab ilmiah atau mengakui kesilapan sendiri. Kemudian, dalam masa yang sama, hamburkan celaan terhadap lawan yang bermotifkan merobekkan kredibiliti para lawannya walaupun dengan tuduhan yang berbaur fitnah, tidak berasas, menyeleweng dari maksud asalnya dan apa jua cara kotor agar tercapai matlamat itu.
Yang anehnya adalah dia dalam «al-Jawāb ad-Daqīq *Alā Mā Waqo*a Fī Kitāb Darr al-Ġomām ar-Roqīq» mengatakan bahawa kutukan Aḥmad al-Ġhumāriyy terhadap Ibn Taymiyyah adalah perkara yang mutawatir, tetapi kutukannya terhadap ašᶜarian masih tidak jelas setelah ia ada di pelbagai kitab dari hasil penanya sendiri dan peralihan aliran daripada anak murid kanannya serta tiada permasalahan yang ditimbulkan ketika menyenaraikan karya itu?
Antara alasannya untuk meragukan penisbahan ini adalah dia berkata bahawa dia tidak tahu sama ada surat tersebut adalah penyelewengan daripada Muḥammad Būẖubzah ataupun dia menyangka baik dan merasa yakin secara taklid bahawa itulah surat daripadanya. Padahal, kamilah yang lebih berhak meragukan surat yang kamu dakwa yang kamu terima daripada *Abdullah at-Talīdiyy tentang berlakunya penyelewengan kitab «Darr al-Ġomām ar-Roqīq» adalah valid atau tidak kerana surat kamu sangat bertentangan dengan apa yang at-Talīdiyy menceritakan tentang peralihan mazhab dan diamnya dia dari berkomentar apa-apa.
Kemudian, dia dalam «al-Jawāb ad-Daqīq» menyatakan antara alasan yang meragukan keabsahannya adalah kerana Ḥamdiyy as-Salafiyy pada mukadimmah kitab untuk «Fatḥ al-Wahhāb» karya Aḥmad al-Ġhumāriyy menukilkan celaan Būẖubzah terhadap Aḥmad al-Ġhumāriyy.
Kalau begitu alasannya, maka dia terlebih lagi untuk diragukan kerana dia sendiri secara terang-terangan membawa akidah zaydian dalam «Ṣoḥīḥ Šarḥ al-*Aqīdah aṭ-Ṭoḥāwiyyah» yang bukan sahaja menyalahi Aḥmad al-Ġumāriyy, bahkan adiknya yang dia memuji tinggi akannya; *Abdullah al-Ġumāriyy yang menganut ašᶜarian!
Dia secara terang-terangan berpihak pada zaydian yang sependapat dengan muᶜtazilian bahawa tiada sifat kalam bagi Allah, al-Quran itu adalah makhluk walaupun dinamakan kalam Allah dan Allah itu tidak dilihat di dunia dan di akhirat. Dia juga berpihak pada zaydian yang sependapat dengan qodariah dalam isu perkaitan perbuatan Allah dengan perbuatan hamba-Nya yang melakukan kejahatan. Dia juga berpihak pada zaydian yang sependapat dengan khawarij bahawa pelaku dosa akan kekal selamanya dalam neraka.
Ini bukan perselisihan yang cabang, tetapi ia adalah perselisihan yang paling mendasar yang layak memisahkan seseorang daripada ahli sunnah atau tidak melalui prinsip ini. Dia sendiri menyelisihi ahli sunnah, bahkan aliran ašᶜarian yang dipertahankan *Abdullah al-Ġumāriyy serta dia bermuka-muka sebagai ašᶜarian, tetapi tidak dapat menerima hakikat bahawa Aḥmad al-Ġumāriyy mengkritik ašᶜarian? Lalu, dia meragukan surat yang diperoleh Būẖubzah kerana dia memburukkanya?
Inikah akidah yang akan Aḥmad al-Ġumāriyy berbangga dengannya apabila dapat tahu yang as-Saqqōf melakukan pentakwilan terhadap kalimah ₍al-Yad₎ dan ₍al-Istiwā^₎ sepertimana ašᶜarian yang dia cela? Inikah akidah yang akan adiknya; *Abdullah al-Ġumāriyy apabila as-Saqqōf berpihak pada muᶜtazilian yang *Abdullah al-Ġumāriyy bantai di kitabnya «Bida* at-Tafāsīr»?
Tidak ada orang akan ragu lagi bahawa as-Saqqōf bukan ašᶜarian setelah dia membuat kritikan yang terbuka terhadap aliran ini, khususnya menuduh pengasasnya, Abū al-Ḥasan sebagai mujassim kerana mengisbatkan sifat dua mata bagi Allah sepertimana yang berlegar videonya yang terkenal tentang hal ini yang semua orang boleh mencarinya di pelbagai wahana tentang pandangannya pada ašᶜarian dan tidak ada orang syak lagi terhadap pegangan sebenarnya apabila dia terang-terangan membawa akidah zaydian yang bersembunyi di balik kitab induk māturīdian, apalagi untuk mentakwilkan kalamnya atas mengabsahkan jua yang as-Saqqōf ini termasuk dalam barisan kelompok ašᶜarian sekalipun as-Saqqōf terus berkeras bahawa dia beraliran tersebut serta mempertahankan gagasan mazhab salaf dan khalaf, termasuk ašᶜarian secara keseluruhan. Lantas, mengapa ia menjadi sukar untuk as-Saqqōf untuk menerima fakta pendirian Aḥmad al-Ġumāriyy?
Yang paling menghairankan adalah dia dalam «Ṣoḥīḥ Šarḥ al-*Aqīdah aṭ-Ṭoḥāwiyyah» sangat menegaskan bahawa khabar yang tunggal hanya memberi faedah sangkaan sahaja. Maka, dakwaan dia bahawa surat at-Talīdiyy yang sampai kepadanya menyatakan bahawa berlakunya penyelewengan terhadap «Darr al-Ġomām ar-Roqīq» dan pembentangannya bahawa berlakunya pengguguran yang dipadamkan dalam cetakan tersebut adalah khabar tunggal daripadanya untuk menafikan celaan keras Aḥmad al-Ġumāriyy terhadap aliran itu. Ia tidak akan sebanding yang lebih kuat dan lebih sahih keabsahan faktanya.
Bahkan, ia adalah syaz yang tertolak kerana menyalahi kenyataan at-Talīdiyy bahawa dia beralih aliran kerana cadangan pembacaan oleh Aḥmad al-Ġumāriyy dan tidak ada komentar yang menunjukkan kitab «Darr al-Ġomām ar-Roqīq» itu ada masalah! Maka, keabsahan surat yang didakwa as-Saqqōf sebagai kenyataan at-Talīdiyy tentang cetakan «Darr al-Ġomām ar-Roqīq» lebih berhak diragukan.
Yang mengukuhkan lagi bahawa ia adalah syaz adalah dia dalam «al-Jawāb ad-Daqīq» tidak dapat menerima kenyataan at-Talīdiyy bahawa Aḥmad al-Ġumāriyy berakidah salafi. Sekarang, siapa yang sedang menyampaikan fakta dan siapa yang sedang membuat pendustaan? Dia berkata bahawa surat yang dia terima daripada at-Talīdiyy menyatakan bahawa berlakunya penyelewengan dalam kitab «Darr al-Ġomām» secara yakin tanpa taklid sepertimana yang dia tuduh sedemikian pada Būẖubzah. Kemudian, dia tidak dapat menerima kenyataan at-Talīdiyy tentang hakikat akidah salafi yang dianuti Aḥmad al-Ġumāriyy?
Kalau pun valid surat itu, adakah at-Talīdiyy memaksudkan seluruh isi kandungan «Darr al-Ġomām ar-Roqīq» atau yang berkaitan dengan ašᶜarian sahaja? Kalau dia memaksudkan semua, mengapa dia mengakui bahawa akidah Aḥmad al-Ġumāriyy adalah akidah salafi dan mengapa dia beranjak aliran daripada ašᶜarian kepada akidah salaf setelah menyahut cadangan pembacaan beberapa kitab dari Aḥmad al-Ġumāriyy?
Yang lebih menghairankan adalah dia tidak mempercayai celaannya terhadap Muḥammad Zāhid al-Kawṯariyy, padahal ini disebutkan oleh gurunya sendiri dan adik kepada Aḥmad al-Ġumāriyy; *Abdullah al-Ġumāriyy dalam «Bida* at-Tafāsīr»!
Yang menariknya adalah *Abdullah al-Ġumāriyy dalam kitab tersebut telah mendapat tahu bahawa abangnya menghasilkan kitab bantahan terhadap «Ta^nīb al-H̱oṭīb» karya al-Kawṯariyy dan dia mengetahui pujian abangnya terhadap al-Kawṯariyy bahawa dia orang yang luas pembacaannya. Seperti inilah yang disebutkan Aḥmad al-Ġumāriyy dalam surat yang dihantar kepada Būẖubzah yang direkod dalam «al-Jawāb al-Mufīd»!
Ada dua kemungkinan. Boleh jadi *Abdullah al-Ġumāriyy sebenarnya tidak mendengar hal itu daripada abangnya secara langsung, tetapi mendapat tahu daripada surat Būẖubzah atau boleh jadi dia mendengar sendiri daripada abangnya dan kemudian abangnya menyampaikan hal ini kepada Būẖubzah. Kedua-duanya tetap menjadi penguat bagi kredibiliti Būẖubzah. Apa lagi yang boleh ditawarkan as-Saqqōf si talam dua muka ini setelah fakta ini?
Kalaulah dalam bahagian akidah dia sengaja membuat keliru terhadap orang ramai, apakah pula tiada kemungkinan bahawa dia membuat yang sama terhadap keabsahan fakta ini? Dan siapakah dia di sisi at-Talīdiyy yang merupakan insan yang paling terpengaruh dengan didikan Aḥmad al-Ġumāriyy secara langsung untuk menafikan akidah sebenar Aḥmad al-Ġumāriyy sepertimana yang dia sebutkan?
Kemudian, dalam masa yang sama yang dia melakukan percanggahan, dia menyatakan bahawa mazhab Aḥmad al-Ġumāriyy adalah mazhab tafwid yang bukan sama sepertimana yang dianuti Ibn Taymiyyah, wahabi dan al-Albāniyy. Bahkan, dia menguatkannya bahawa ini juga yang menjadi prinsip Ibn *Arobiyy dalam «al-Futūḥāt al-Makkiyyah».
Yang mana satu wahai as-Saqqōf? Tidakkah kamu membawa kalam Ibn *Arobiyy dalam «al-Futūḥāt» untuk mengkritik ašᶜarian dan mengukuhkan lagi jalan ini adalah salah satu madrasah sufi ketika membahaskan akidah Aḥmad al-Ġumāriyy? Mengapa tiba-tiba kamu tidak boleh menerima bahawa Aḥmad al-Ġumāriyy mengkritik aliran itu?
Yang menghairankan lagi kamu mengatakan bahawa tidak ada bahaya bagi orang yang mengingkari ašᶜarian dan dia adalah ahli tanzih. Lantas, apa yang menghalang kamu untuk menerima fakta bahawa inilah yang dipilih oleh Aḥmad al-Ġumāriyy?
Benar bahawa Aḥmad al-Ġumāriyy tidak mengamalkan tafwid sepertimana yang diamalkan oleh Ibn Taymiyyah. Akan tetapi, itu bukan bermakna dia mengamalkan tafwid yang digagaskan ašᶜarian. Bukti yang jelas adalah kalaulah dia menerima konsep tafwid yang dibentangkan aliran al-Aš*ariyy, pasti dia akan mengakuinya dan cukup sekadar menolak aspek takwil dari ašᶜarian.
Untuk pendirian tafwidnya, lihat apa yang dia katakan :
ومسألة الأيدي إنما أولها من أولها لأنه مجسم مشبه لله تعالى بخلقه يدعي ظاهر التنزيه مع التفويض في الصفات. فإذا جاءت صفات بني آدم كالعينين واليدين والمجيء والساق والضحك آمن بها وادعى التفويض. وإذا جاءت الأيدي والأعين وما هو مخالف لصفات البشر ادّعى التأويل والمجاز. أما نحن ـ والحمد لله ـ فنؤمن بكل ما جاء عن الله من يد ويدين وأيد ، وعين وعينين وأعين ، ونؤمن بأنه سبحانه على عرشه بذاته كما ورد به النص. وكذلك نؤمن بهوية معنا بدون تأويل ولا تشبيه. فكل من ادعى التفويض وقال خلاف هذا فهو مشبه. وما حملهم على ذلك إلا التشبيه القائم في أذهانهم. ولو نزهوا الله عن سمات الخلق لما أولوا صفاته التي أخبر بها عن نفسه في كتابه وعلى لسان رسول الله صلى الله عليه وسلم. وهكذا من يدعى التفويض. فإنهم آمنوا بآيات الصفات الموافقة لصفات الخلق. فإذا جاء صفات تخالف صفات الخلق حملوها على المجاز. وما قاله الشوكاني من أن الذين لا يؤولون هم المشبهة غلط منه، بل المشبهة هم المؤولون لأنهم ما أوولوا حتى أثبتوا التشبيه. ولو فرضنا من أول الأمر لما احتاجوا إلى تأويل.
Masalah sifat-sifat tangan sebenarnya telah ditakwilkan oleh orang yang mentakwilkannya kerana ia adalah penetap jisim dan pembuat penyerupaan Allah Ta*ālā terhadap ciptaan-Nya dalam keadaan Dia menyeru kepada zahir tanzih bersama tafwid pada sifat itu. Apabila datang sifat-sifat anak-anak Ādam seperti dua mata, dua tangan, kedatangan, betis dan ketawa, dia beriman dengannya dan menyeru kepada tafwid. Apabila datangnya sifat-sifat tangan, mata dan apa yang ia menyelisihi sifat kemanusiaan, dia menyeru kepada takwil dan majaz. Adapun kami -segala puji bagi Allah-, maka kami beriman dengan setiap apa yang datang daripada Allah yang berupa tangan, dua tangan dan tangan-tangan, mata, dua mata dan mata-mata serta kami beriman bahawasanya Dia Subḥānahu di atas Arasy dengan zat-Nya sepertimana teks itu telah sampai dengannya. Demikian kami beriman dengan kediaan bersama kita dengan tanpa takwil dan tasybih.
Lalu, setiap orang yang menyeru kepada tawid dan berkata menyalahi ini, maka dia adalah musyabbih. Tidaklah ia membawa mereka kepada itu melainkan tasybih yang berdiri pada minda mereka. Kalaulah mereka menyucikan Allah daripada karakteristik makhluk, pasti mereka tidak mentakwilkan sifat-Nya yang Dia mengkhabarkan tentang diri-Nya dengannya dalam kitab-Nya dan melalui lisan Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam-. Sedemikian ini mereka yang menyeru kepada tafwid. Sesungguhnya mereka beriman dengan ayat-ayat sifat yang secocok dengan sifat makhluk. Lalu, apabila datangnya sifat-sifat yang menyalahi sifat-sifat makhluk, mereka membawanya kepada majaz. Apa yang aš-Šawkāniyy berkata tentangnya bahawa orang yang tidak mentakwilkannya adalah musyabbihah adalah kecelaruan daripadanya. Bahkan, musyabbihah adalah mereka yang mentakwilkannya kerana mereka tidak mentakwilkan sehingga mereka menetapkan tasybih. Kalaulah kita andaikan daripada awal-awal perkara, pasti mereka tidak berhajat kepada mana-mana takwil. [Darr al-Ġomām ar-Rofīq Bi Rosā^il aš-Šayẖ as-Sayyid Aḥmad Ibn aṣ-Ṣiddīq, karya *Abdullah bin *Abdul Qōdir at-Talīdiyy, m/s 108,-109].
Sebahagian pihak mengatakan bahawa Aḥmad al-Ġumāriyy sebenarnya lebih menekankan pengamalan tafwid walaupun sangat keras penentangannya terhadap ašᶜarian. Hakikatnya, kenyataan ini membatalkan dakwaan pihak tersebut. Sememangnya benar dalam beberapa tempat dia menyatakan bahawa dia melakukan penyerahan makna kepada Allah dengan menggunakan lafaz ₍Nufawwiḍu₎ (نُفَوِّضُ).
Akan tetapi, yang dimaksudkan adalah menyerahkan pengetahuan hakikat sifat tersebut kepada-Nya tanpa tasybih, bukan pegangan pengamal tafwid yang arus perdana bahawa maknanya terdedah kepada majaz dan takwil. Sesiapa yang membaca kalamnya tentang ini sepertimana yang dikumpulkan Ṣōdiq bin Salīm bin Ṣōdiq dalam «Ḏamm al-Ašā*iroh Wa al-Mutakallimīn Wa al-Falāsifah» pasti akan jelas maknanya.
Lihat bagaimana dia menempelak sebahagian pengamal tafwid yang mana mereka menganggap bahawa semua makna tersebut terdedah untuk takwil atau dimaknakan dengan majaz. Inilah yang dianuti dan diamalkan dalam tafwid.
Mereka tidak beranggapan bahawa makna zahirnya bukan sepertimana yang dimaksudkan. Ia sama ada boleh ditakwilkan walaupun buat masa sekarang ini mereka belum tahu takwilan maknanya dan dalam masa yang sama menyerahkan makna yang sebenar kepada Allah atau ia boleh dimaknakan dengan makna lain seperti majaz dan selainnya.
Kalaulah benar Aḥmad al-Ġumāriyy mengamalkan tafwid sepertimana mereka, tidaklah dia menempelak perbuatan ini dengan menyindir orang yang menganggap sifat-sifat yang disebutkan itu sebagai majaz dan boleh ditakwil. Yang lebih jelas adalah jika dia memahami tafwid itu sepertimana gagasan ašᶜarian, nescaya dia mengakuinya dan menerimanya serta cukup menolak bahagian penakwilannya. Maka, ini adalah pernyataan yang memadai untuk menafikan persamaan tafwid antara dia dengan ašᶜarian.
Kemudian, penyebutannya: "Bahawasanya Dia Subḥānahu di atas Arasy dengan zat-Nya" adalah menepati sepertimana pengamalan isbat, bukan tafwid. Tidak pernah ada orang yang mengamalkan tafwid akan secara terang-terangan bercakap sebegini kerana inilah yang menjadi ungkapan pengamalan isbat yang sebahagian mereka menentangnya. Walaupun mereka berkata ₍al-Istiwā^₎ (الْاسْتِوَاء) di atas Arasy adalah sifat-Nya, mereka tidak berani berkata tambahan "dengan zat-Nya", bahkan menentangnya.
Kita lihat contoh bagaimana buruknya pengamalan tafwid. Anas bin Mālik berkata :
فَكَانَتْ زَيْنَبُ تَفْخَرُ عَلَى أَزْوَاجِ النَّبِيِّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ تَقُولْ: زَوَّجَكُنَّ أَهَالِيكُنَّ وَزَوَّجَنِي اللَّهُ تَعَالَى مِنْ فَوْقِ سَبْعِ سَمَوَاتٍ
Dahulu Zaynab merasa bangga terhadap pasangan-pasangan Nabi -ṣollallahu *alayhi wasallam-. Dia berkata: "Keluarga kalian yang mengahwinkan kalian, tetapi Allah Ta*ālā dari tujuh lapisan langit yang mengahwinkanku". [Ṣoḥīḥ al-Buẖōriyy, no. 6894].
Jika riwayat ini dibentangkan kepada pengamal tafwid, pasti mereka akan berkata bahawa kata-kata: "Allah Ta*ālā dari tujuh lapisan langit" perlu ditakwil jika ada keperluan atau ia adalah majaz atau mereka akan berkata ia tidak difahami dan pengetahuannya diserahkan kepada Allah. Sesungguhnya kata-kata ini tertolak, bahkan berasaskan kedunguan.
Abū Naṣr as-Sijziyy berkata dalam menjelaskan tentang mengapa sifat kalam Allah difahami makna zahirnya, iaitu berhuruf dan bersuara :
فإن قال قائل: إن أكثر ما ذكرت في هذا الفصل مما يتعلق بالشاهد والله تعالى بخلاف المشاهدات. فوجب أن لا يكون كلامه حرفاً وصوتاً، إلا أن يأتي نص من الكتاب أو إجماع من الأمة، أو خبر من أخبار التواتر بأن كلام الله سبحانه حرف وصوت. قيل له: الواجب أن يعلم أن الله تعالى إذا وصف نفسه بصفة هي معقولة عند العرب، والخطاب ورد بها عليهم بما يتعارفون بينهم ولم يبين سبحانه أنها بخلاف ما يعقلونه، ولا فسرها النبي صلى الله عليه وسلم لما أداها بتفسير يخالف الظاهر فهي على ما يعقلونه ويتعارفونه .والذي يوضح ذلك: هو أن الله سبحانه قد أثبت لذاته علماً ونطق بذلك كتابه فقال: {أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ} وكان المعقول من العلم عند المخاطبين به أنه إدراك المعلوم على ما هو به فكان علم الله سبحانه إدراك المعلوم على ما هو به، وعلم المحدث أيضاً إدراك المعلوم على ما هو به. وكذلك لما أثبت الله لنفسه السمع بدلالة النص حيث قال: {ِ إِنَّ اللَّهَ كَانَ سَمِيعاً بَصِيراً} وقال النبي صلى الله عليه وسلم في ذكر الحجب: (ما أدركه بصره) وقالت عائشة رضي الله عنها: (يا سبحان الله من وسع سمعه الأصوات) وكان المعقول أن السمع هو إدراك المسموعات على ما هي به، والبصر إدراك كل ما يبصر على ما هو به، كان سمعه سبحانه إدراك المسموع، وبصره إدراك ما يبصر (به) وكذلك سمع المحدث وبصره، ومع ذلك فليس مثل علمه علم، ولا مثل سمعه وبصره سمع ولا بصر، لأن علمه صفة لازمة لذاته سبحانه في الأزل لا يدخل عليه السهو، ولا يجوز الجهل ولا النسيان. وعلم المحدث عرض مكتسب، يوجد وقتاً ويعدم وقتاً. وكذلك السمع والبصر ليسا من الله تعالى جارحتين، وهما من المحدث جارحتان. وهذه القضية توجب أن يكون كلامه حرفاً وصوتاً، وكذلك كلام المحدث، إلا أن كلامه معجز ولا انتهاء له وأزلي وكلام المحدث غير معجز وهو متناه، وعرض لم يكن في وقت، ولا يكون في وقت. وكلامه سبحانه بلا أداة ولا آلة ولا جارحة، وكلام المحدث لا يوجد إلا عن أداة وآلة وجارحة في المعتاد.
Jika dikatakan: "Sesungguhnya yang terbanyak apa yang engkau sebutkan pada fasal ini adalah yang berkaitan dengan alam konkrit, sedangkan Allah Ta*ālā menyalahi alam-alam konkrit. Lalu, wajib untuk tidak terjadi kalam-Nya sebagai huruf dan suara melainkan jika datangnya teks daripada al-Kitāb atau ijmak daripada umat ini atau salah satu khabar yang mutawatir bahawa kalam Allah Subḥānahu adalah huruf dan suara", dikatakan kepadanya bahawa wajib untuk diketahui bahawa Allah Ta*ālā apabila Dia menyifatkan diri-Nya dengan suatu sifat, ia adalah dicerna di sisi orang Arab. Bicara yang sampai dengannya kepada mereka adalah dengan apa yang mereka saling mengenali antara satu sama lain dan tidaklah Dia Subḥānahu menjelaskan bahawa ia menyalahi apa yang mereka dapat mencernakannya dan tidakla juga Nabi -ṣollallahu *alayhi wasallam- mentafsirkannya kerana apa yang seseorang menyampaikannya dengan tafsir yang menyalahi makna zahir, maka ia adalah melalui apa yang mereka mencernakannya dan saling mengenalinya.
Yang menjelaskan itu ialah ia adalah bahawa Allah Subḥānahu mengisbatkan sifat ilmu untuk zat-Nya dan kitab-Nya berbicara dengan itu. Lalu, Dia berfirman: {Dia menurunkannya dengan ilmu-Nya}. Yang dapat dicerna daripada sifat ilmu itu di sisi orang yang dibicarakan dengannya adalah ia adalah capaian yang diketahui melalui apa yang ia dengannya, lalu ilmu Allah Subḥānahu adalah capaian yang diketahui melalui apa yang ia dengannya, sedangkan ilmu yang baharu juga adalah capaian yang diketahui melalui apa yang ia dengannya. Sedemikian itu tatklala Allah mengisbatkan sifat pendengaran untuk dirinya dengan petunjuk teks itu ketika Dia berfirman: {Sesungguhnya Allah itu sememangnya Maha Mendengar lagi Maha Melihat} dan sabda Nabi -ṣollallahu *alayhi wasallam- dalam penyebutan hijab: {Tidaklah penglihatan mencapainya} serta berkata *Ā^išah: "Wahai Maha Suci Allah yang meluas pendengaran-Nya terhadap suara-suara}. Yang dapat dicerna daripada sifat pendengaran itu ialah ia adalah capaian yang didengari melalui apa yang ia dengannya. Manakala, sifat melihat adalah capaian setiap yang ia lihat pada apa yang ia dengannya. Sifat pendengaran-Nya Subḥānahu adalah capaian yang didengari dan sifat lihatan-Nya adalah apa yang Dia melihat dengannya. Sedemikian sifat pendengaran bagi yang baharu dan dan sifat lihatannya.
Pun begitu, tidaklah ilmu itu semisal ilmu-Nya, tidaklah juga pendengaran dan lihatan itu semisal pendengaran-Nya dan lihatan-Nya kerana ilmu-Nya sifat yang lazim untuk zat-Nya Subḥānahu pada azali yang tidak masuk kelalaian padanya, tidak juga kejahilan dan tidak juga kelupaan. Ilmu bagi yang baharu adalah aradh yang diusahakan yang ada pada suatu waktu dan tiada pada suatu waktu. Sedemikian sifat mendengar dan sifat melihat bukanlah anggota daripada Allah Ta*ālā, sedangkan ia adalah anggota daripada yang baharu. Isu ini menetapkan bahawa kalam-Nya adalah huruf dan suara. Sedemikian juga kalam bagi yang baharu melainkan kalam-Nya adalah mukjizat dan tidak ada penghabisan baginya serta azali. Manakala, kalam bagi yang baharu bukanlah mukjizat dan ada penghabisan serta aradh yang ada pada suatu waktu dan tiada pada suatu waktu. Kalam-Nya Subḥānahu adalah dengan tanpa kelengkapan, alat dan anggota. Manakala, kalam bagi yang baharu tidak didapati melainkan daripada kelengkapan, alat dan anggota pada kebiasaan.[Risālah as-Sijziyy Ilā Ahl Zabīd Fī ar-Rodd Man Ankaro al-Ḥarf Wa aṣ-Ṣowt, m/s 227-230, keluaran *Imādah al-Baḥṯ al-*Ilmiyy Bi al-Jāmi*ah al-Islāmiyyah, al-Madīnah al-Munawwaroh].
Yang jelas di sini adalah bahawa sifat-sifat Allah yang Dia menyebutkannya dalam al-Quran dan yang rasul-Nya menyampaikannya adalah difahami orang Arab apabila diungkapkan kepadanya. Ia bukan makna yang terasing daripada apa yang telah menjadi kebiasaan penggunaannya atau tidak diketahui perletakan maknanya.
Sebab itulah sangatlah dungu jika dikatakan bahawa seseorang tidak memahami apa yang ingin dibicarakan pada penyebutan: "Allah dari tujuh lapisan langit mengahwiniku". Kalaulah ini tidak elok pada bicara sifat mendengar, melihat dan kalam, apatah lagi bicara sifat-sifat ayang lain.
Sememangnya benar sindiran Aḥmad al-Ġumāriyy bahawa apabila disebutkan sifat manusiawi seperti ₍al-Wajh₎, ₍al-Yadayn₎ dan lain-lain, ia difahami dan diimani, tetapi apabila Allah menyebutkan ungkapan ini dalam menyifatkan diri-Nya dengannya, tiba-tiba ia tidak difahami dan boleh ditakwil jika adanya keperluan atau ada makna majaz atau paling kurang kaprahnya, ia tidak diketahui langsung.
Abū *Uṯmān aṣ-Ṣōbūniyy berkata :
وكذلك يقولون في جميع الصفات التي نزل بذكرها القرآن، ووردت به الأخبار الصحاح من السمع والبصر والعين والوجه والعلم والقوة والقدرة والعزة والعظمة والإرادة والمشيئة والقول والكلام والرضا والسخط والحب والبغض والفرح والضحك وغيرها من غير تشبيه لشيء من ذلك بصفات المربوبين المخلوقين، بل ينتهون فيها إلى ما قاله الله تعالى وقاله رسوله صلى الله عليه وسلم من غير زيادة عليه، ولا إضافة إليه، ولا تكييف له، ولا تشبيه، ولا تحريف، ولا تبديل، ولا تغيير، ولا إزالة للفظ الخبر عما تعرفه العرب وتضعه عليه بتأويل منكر مستنكر، ويجرونه على الظاهر، ويكلون علمه إلى الله تعالى، ويقرون بأن تأويله لا يعلمه إلا الله.
"Sedemikian mereka berkata pada sekalian sifat-sifat yang al-Quran turun dengan penyebutannya dan khabar-khabar yang sahih itu sampai dengannya yang berupa sifat pendengaran, lihatan, mata, wajah, ilmu, kekuatan, kemampuan, keperkasaan, keagungan, kehendak, pentadbiran, kata-kata, kalam, redha, murka, cinta, marah, gembira, ketawa dan selain itu tanpa menyerupakan dengan sesuatu daripada itu dengan sifat makhluk. Bahkan, mereka berhenti pada apa yang Allah Ta*ālā berfirmankan-Nya dan yang rasul-Nya -ṣollallahu *alayhi wasallam- bersabdakannya tanpa menambahkannya, tanpa menyandarkan kepadanya, tanpa takyif, tanpa tasybih, tanpa penyelewengan, tanpa penukaran, tanpa perubahan, tanpa penghapusan lafaz khabar daripada apa yang orang Arab mengenalinya dan yang mereka meletakkan maknanya dengan takwil yang tidak dikenali dan diingkari serta mereka melalukannya atas zahir itu, menyerahkan ilmu-Nya kepada Allah Ta*ālā dan mengakui bahawa takwilnya tidak diketahui melainkan Allah". [*Aqīdah as-Salaf Wa Aṣḥāb al-Ḥadīṯ, m/s 65, keluaran Dār al-*Āṣimah Li an-Našr Wa at-Tawzī*, tahqiq Nāṣir bin *Abdul Roḥmān bin Muḥammad al-Juday*].
Sekarang ini, sebahagian orang menghapuskan lafaz khabar daripada apa yang orang Arab mengenalinya dengan penjenamaan tafwid atau meletakkan pemaknaan yang berpotensi untuk ditakwil atau makna majaz yang hakikatnya tidak dikenali dan diingkari.
Renungkanlah antara kata-kata Aḥmad al-Ġumāriyy :
إذ لولا أنه قام في ذهنه التجسيم والتشبيه لما صرف اللفظ عن ظاهره ولآمن به كما به آمن الصحابة والتابعون وسائر السلف الصالح الذين شهد الله بصدقهم وهدايتهم.
"Memandangkan kalaulah tidak berdirinya penjisiman dan tasybih pada mindanya, pasti dia tidak memalingkan lafaz daripada makna zahirnya dan beriman dengannya sepertimana para Sahabat, tabiin dan sekalian salaf yang soleh yang Allah menyaksikan pembenaran mereka dan petunjuk mereka beriman dengannya". [Ḏamm al-Ašā*iroh Wa al-Mutakallimīn Wa al-Falāsifah, karya Ṣōdiq bin Salīm bin Ṣōdiq, m/s 102-103, Dār at-Tawḥīd Li an-Našr, ar-Riyāḍ].
Antaranya adalah ketika dia membicarakan firman Allah *Azza Wa Jalla :
هَلْ يَنظُرُونَ إِلَّا أَن يَأْتِيَهُمُ اللَّهُ فِي ظُلَلٍ مِّنَ الْغَمَامِ وَالْمَلَائِكَةُ وَقُضِيَ الْأَمْرُ ۚ وَإِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ
"Tidaklah mereka melihat melainkan kedatangan Allah pada litupan daripada awan itu serta malaikat dan ditentukan urusan itu. Kepada Allah jualah dikembalikan segala urusan". [Surah al-Baqoroh ayat 210].
Dia berkata :
تم هلاكهم وعقابهم على مخالفة كتابه ورد ما جاء به الذي منه هذه الآية الكريمة إذ كذبوا على معناها فقالوا: إلا أن يأتيهم أمر الله في ظلل من السحاب! فلو كان ذلك هو المراد لقاله تعالى بعد قوله المذكور وهو سبحانه أعلم بمصالح عباده في كل شيء. فكيف يخاطبهم بخلاف الواقع ويأت بلفظ موهم يوقع من اعتقده في الضلال حتى يتوقف على اصطلاح المخلوقين بعقولهم القاصرة وقلوبهم الفاسدة. أما أهل الحق والإيمان، فيقولون: الله تعالى أعلم بمراده منها من أمثالها، آمنا به كل من عند ربنا. ولا يجزمون بأن إتيانه تعالى في ظلل من الغمام هو إتنان أمره إذا لا معنى لإتيان أمره في ظلل من الغمام.
Telah sempurna kehancuran mereka dan balasan hukuman mereka atas sebab penyelisihan terhadap kitab-Nya dan menolak apa yang datang dengannya yang mana sebahagiannya adalah ayat yang mulia ini memandangkan mereka mendustakan maknanya, lalu mereka berkata: "Melainkan datangnya perintah Allah dalam litupan dari awan itu"!. Kalaulah itu adalah yang dimaksudkan, pasti Dia Ta*ālā akan mengatakannya selepas firman-Nya yang disebutkan. Padahal, Dia Subḥānahu lebih mengetahui tentang maslahat-maslahat hamba-Nya dalam setiap sesuatu. Lalu, bagaimana mungkin Dia berbicara dengan mereka dengan menyalahi realiti dan mendatangkan lafaz yang mengelirukan yang menjerumuskan orang yang beriktikad dengannya dalam kesesatan sehingga ia terhenti pada istilah makhluk-makhluk melalui akal-akal mereka yang singkat dan jantung-jantung mereka yang rosak? Adapun ahli kebenaran dan iman, mereka berkata: "Sesungguhnya Allah Ta*ālā lebih mengetahui tentang yang dimaksudkan daripadanya dan yang serupa dengannya. Kita beriman dengannya. Semua itu dari sisi tuhan kita". Mereka tidak menjazamkan bahawa kedatangan-Nya Ta*ālā pada litupan daripada awan-awan itu adalah kedatangan perintahnya memandangkan tidak makna bagi kedatangan perintahnya dalam bayangan dari awan itu. [Ḏamm al-Ašā*iroh Wa al-Mutakallimīn Wa al-Falāsifah, karya Ṣōdiq bin Salīm bin Ṣōdiq, m/s 104-105, Dār at-Tawḥīd Li an-Našr, ar-Riyāḍ].
Dia berkata :
وأما نفي ابن تيمية للمجاز فهو مسبوق إلى ذلك من بعض أئمة اللغة، وله في ذلك رسالة خاصة. وهو مذهب وجيه مقبول، والذي حمله على ذلك كثرة التجاء المعطلة إلى المجاز وادعائه في تحريف الصفات والنصوص في كلام الله وكلام رسوله صلى الله عليه وسلم. وبيان هذه المسألة يستدعي بعض الطول، وليس مراده أن ينفي وجود استعمال المجاز في لغة العرب، ولكن المراد أن استعمالهم للحقيقة على نوعين أو طريقتين أيضا؛ فالأسد حقيقة في الحيوان، وإذا ضمت إليه قرينة فهو أيضا حقيقة في الشجاع، بمعنى أن العرب وضعت اللفظ للمعنيين على السواء وأرادت بكلتاهما الحقيقة إلا أن الثانية مشروطة بوجود القرينة التي تصرف اللفظ عن الحيوان المعروف إلى الإنسان الشجاع، وعلى هذا فكلمة اليد مثلا حقيقة في الجارحة، وحقيقة في الصفة الإلهية التي لا تدرك كنهها، وليست هي مجازا، هذا ما يرمي إليه ابن تيمية.
"Adapun penafian Ibn Taymiyyah terhadap majaz, maka ia telah terdahulu kupasan itu dari sebahagian para imam bahasa dan ia pada bab itu terdapat risalah yang khas. Ia adalah mazhab yang bernilai lagi diterima. Yang membawanya kepada itu adalah kebanyakan sorongan Mu*aṭṭilah kepada majaz dan seruannya dalam penyelewengan makna sifat-sifat itu dan teks-teks kalam Allah dan kalam rasul-Nya -ṣollallahu *alayhi wasallam-. Penjelasan permasalahan ini memerlukan sebahagian penjelaan. Bukanlah maksudnya bahawa dia menafikan wujudnya penggunaan majaz dalam bahasa Arab. Akan tetapi, yang dimaksudkan adalah penggunaan mereka untuk hakikat ada dua jenis atau dua cara juga. Singa adalah hakikat pada haiwan. Apabila dicantumkan indikasi kepadanya, maka ia adalah hakikat pada sifat keberanian dengan makna bahawa orang Arab meletakkan lafaz untuk dua makna pada satu lafaz yang sama dan mereka memaksudkan dengan kedua-duanya sebagai hakikat melainkan yang kedua adalah disyaratkan dengan wujudnya indikasi yang memalingkan lafaz daripada haiwan yang dikenali kepada keberanian seorang insan. Justeru, kalimah al-Yad sebagai contoh adalah hakikat pada anggota dan hakikat pada sifat ketuhanan yang tidak dicapai patinya, Bukanlah ia majaz. Inilah yang Ibn Taymiyyah memaksudkannya". [Darr al-Ġomām ar-Rofīq Bi Rosā^il aš-Šayẖ as-Sayyid Aḥmad Ibn aṣ-Ṣiddīq, karya *Abdullah bin *Abdul Qōdir at-Talīdiyy, m/s 110].
Yang menarik daripada isu ini adalah Ḥasan bin *Aliyy as-Saqqōf adalah berketurunan Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam-. Sebegitu juga dengan Būẖubzah dan at-Talīdiyy. Walaupun sesama ahli bait, berlakunya persengketaan yang sengit sesama mereka.
Ḥasan as-Saqqōf menuduh Būẖubzah melakukan penyelewengan dan dia juga menyelisihi at-Talīdiyy dalam isu akidah Aḥmad al-Ġumāriyy. Būhubzah menyelisihi Aḥmad al-Ġumāriyy dan *Abdullah at-Talīdiyy menyelisihi akidah *Abdullah al-Ġumāriyy.
Sesama ahli bait tidak menghalang kritikan sesama mereka, bahkan menghunuskan tikaman yang pedas jika menurutnya ia adalah kepentingan umum bagi umat. Ini kerana ahli bait meskipun mewarisi darah, bukan bermakna mereka mewarisi kemaksuman sekalipun mereka ada kemuliaan mereka tersendiri. Usah terkejut jika terdapat sesama ahli bait mengkritik sesama sendiri seperti yang berlaku pada kes ini.
Ini sebagai peringatan kepada para pengikut golongan al-Ḥabīb yang suka mengkultuskan dan mengkuduskan apa sahaja yang dibuat oleh al-Ḥabīb serta menjustifikasikan apa sahaja daripadanya atas alasan bahawa mereka berketurunan Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam-. Para pengikut ini masih mentah atau ignoran untuk melihat dunia sebenar dalam wacana ahli bait. Tidak hairan mereka mudah melontarkan tuduhan para pengkritiknya sebagai pembenci ahli bait dan musuh kepada keturunan baginda -ṣollallahu *alayhi wasallam-.
Tidak pernah Ḥasan as-Saqqōf, at-Talīdiyy, Būhubzah dan keluarga al-Ġumāriyy menyatakan bahawa sesiapa yang mengkritiknya, maka dia adalah musuh ahli bait. Para pengikutnya yang sejati di atas manhaj mereka tidak naif lagi bebal sepertimana sebahagian pengikut golongan al-Ḥabīb.
Semoga daripada kes ini, pengikut golongan al-Ḥabīb, bahkan al-Ḥabīb sendiri mempelajari sesuatu yang berguna dalam tradisi keilmuan. Usah bersentimental dan merasa aman dengan darah baginda -ṣollallahu *alayhi wasallam- yang mengalir di tubuhnya.
Ambilan : https://amirkazuma.tumblr.com/post/682420478532550656/at-tal%C4%ABq-al%C4%81-al-%C4%81r%C5%8D-150-hipokrit-%E1%B8%A5asan-bin
Keseratus Lima Puluh Satu : Perhubungan Rapat Lagi Mesra Bersama Musuh Aliran?
*Abdullah bin Muḥammad bin aṣ-Ṣiddīq al-Ġumāriyy, tokoh ilmuwan berketurunan Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- berkata :
العالمان المختلفان في الرأي لا تنفصم صداقته كالمحاميين يختلفان في ساحة المحكمة ويجتمعان خارجها صديقين. لكن بعض الجهلة مثل ذلك الحافد -أسخن الله عينه - اتخذوا هذا الخلاف العلمي سببا لإشغال نار العداوة فخيب الله وردهم خاسئين. رحم الله شقيقنا والكوثري. عالمي عصرهما بدون مزاحم. وجمعنا وإياهما في دار رحمته
"Dua orang ilmuwan yang saling berselisih dalam pandangan itu tidak terurai persahaatannya seperti dua peguam yang berselisih dalam medan majisteret dan berkumpul kedua-duanya di luarnya sebagai sahabat. Akan tetapi, sebahagian orang jahil seperti pelayan itu -semoga Allah menurunkan kepadanya sesuatu yang menyebabkan dia menangis- menjadikan perselisihan ilmu ini sebagai sebab untuk menyalakan api permusuhan di antara kami -semoga Allah mematahkan usaha mereka- dan membalas mereka sebagai orang yang lesu. Semoga Allah merahmati abang kami dan al-Kawṯariyy, dua orang ilmuwan yang tiada saingan. Semoga Dia mengumpulkan kita dan kedua-dua mereka dalam negeri rahmat-Nya". [Bida* at-Tafāsīr, m/s 180, keluaran Dār ar-Rošād al-Ḥadīṯah].
Konteks ucapan *Abdullah al-Ġumāriyy pada ini adalah ketika dia mendapat tahu bahawa abangnya, Aḥmad al-Ġumāriyy menghasilkan suatu kitab yang mendedahkan kebejatan Muḥammad Zāhid al-Kawṯariyy dan memaparkan percanggahan pada karyanya Ta^nīb al-H̱oṭīb yang tercetus daripada ketaksubannya yang yang gusar.
Sebelum itu juga, dia juga mendedahkan kebobrokan al-Kawṯariyy yang bersikap sangat taksub terhadap mazhab Ḥanafiyy yang bersangatan yang melangkaui ketaksuban az-Zamaẖšariyy terhadap Muktazilah sehingga merendahkan kemampuan hafalan Ibn Ḥajar al-*Asqolāniyy, bahkan memfitnahnya dengan cerita yang buruk, menistakan nasab Muḥammad bin Idrīs aš-Šāfi*iyy, mencela Anas bin Mālik sebagai tua renta kerana meriwayatkan hadis yang menyalahi mazhab Abū Ḥanīfah dan berusaha mensahihkan hadis palsu tentang berita gembira tentang Abū Ḥanīfah.
Timbul satu persoalan. Mengapa *Abdullah al-Ġumāriyy terus ingin bersahabat dan menjalinkan perhubungan dengannya, manakala abangnya pula mengambil langkah berseteru dengannya sehingga abangnya menyifatkan al-Kawṯariyy sebagai musuh sunnah, salaf yang soleh dan para imam kecuali golongan Ḥanafiyy kerana ketaksubannya padanya sepertimana yang terdapat dalam al-Jawāb al-Mufīd Li as-Sā^il al-Mustafīd?
Apakah kerana sama-sama berkongsi sentimen dan objektif dalam penentangannya terhadap wahabi? Adakah dia tidak menyedari sebab abangnya menulis karya bantahannya adalah kerana dia telah mencela Mālik, aš-Šāfi*iyy, Aḥmad bin Ḥanbal, *Abdul Roḥmān bin Mahdiyy, al-Buẖōriyy dan sebahagian sahabat Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- seperti Anas dan Abū Huroyroh, bahkan banyak lagi kepincangan yang didedahkan? Atau dia mengetahui tentangnya, tetapi masih menganggapnya ia masih isu kecil untuk menjadi pemutus kepentingan bersama dalam persahabatan untuk satu objektif?
Adakah abangnya menghasilkan Bayān Talbīs al-Muftarī Muḥammad Zāhid al-Kawṯariyy sekadar untuk perbincangan ilmiah dan menzahirkan perbezaan pendapat dalam ruang lingkup perselisihan yang muktabar dan perseteruannya dengannya adalah kerana dihasut oleh pengikut bawahannya?
Mungkin sahaja *Abdullah al-Ġumāriyy tidak tahu bahawa *Abdul Roḥmān bin Yaḥyā al-Mu*allimiyy juga melakukan perkara yang sama seperti abangnya melalui karyanya at-Tankīl Bi Mā Fī Ta^nīb al-Kawṯariyy Min al-Abāṭīl. Dengan itu, jika dikumpulkan kedua-dua karya ini bersama, maka betapa banyaknya kebejatan yang ada sosok seorang yang diangkat tinggi sebagai ilmuwan jika disenaraikan satu persatu!
Atau sebenarnya dia menyedarinya dan telah membacanya, tetapi masih menganggap itu dalam kesalahan ringan dan demi menjaga air mukanya bersama al-Kawṯariyy agar terus bersahabat dalam suatu kepentingan? Patutkah seseorang terus berdampingan dengan orang yang terlalu taksub terhadap mazhabnya sehingga mencela tokoh kenamaan dengan tidak sepatutnya? Perangai ini mungkin sahaja sama teruk atau lebih dahsyat lagi daripada wahabi yang selalu dimomokkan dan ditentang habis-habisan.
Kita tidak tahu mengapa *Abdullah al-Ġumāriyy masih bertoleransi dan memberikan ruang untuk terus setia bersamanya sekalipun keterukan al-Kawṯariyy ini di luar kemaafan dan tidak patut didiamkan daripada umum. Tidakkah dia tahu kenyataan al-Kawṯariyy ini juga melukakan pengikut mazhab aš-Šāfi*iyy, Mālikiyy dan Ḥanbaliyy, bahkan seluruh umat dari kalangan ahli sunnah sama ada ilmuwan atau para pelajar yang celik tentang ulama disebabkan ketaksubannya yang telah melampaui batas?
Bagi yang mengenali aliran pemikiran mereka, kedua-duanya sememangnya lantang menentang wahabi dan sememangnya tegar dengan aliran al-Aš*ariyy. Boleh jadi dia masih menjalinkan perhubungan rapat bersama al-Kawṯariyy untuk kepentingan ini atau mungkin sahaja ia lebih daripada itu.
Sebegitu juga kita tertanya-tanya mengapa ada sebahagian al-Aš*ariyy atau sufi atau kedua-duanya saling bergandingan dengan golongan wahabi sekalipun adanya perbezaan yang paling mendasar dan ia mampu membawa kepada persengketaan yang hangat antara kedua-duanya. Bahkan, sehingga golongan al-Aš*ariyy atau sufi atau kedua-duanya dituduh sebagai musang berbulu wahabi kerana kerapatannya bersama wahabi dalam menentang sebahagian sufi atau aliran al-Aš*ariyy yang dianggap menyimpang atau mereka ini seakan-akan menjadi jurucakap bagi pihak wahabi dalam menentang sesama kelompoknya.
Akan tetapi, bagaimana pihak al-Aš*ariyy atau sufi atau kedua-duanya itu berkata sepertimana *Abdullah al-Ġumāriyy ketika menjustifikasikan persahabatan, kerapatan dan hubungan mesra bersama golongan yang seringkali dituduh wahabi? Apakah mereka ini tidak tahu tentang bahaya wahabi sepertimana yang selalu diperingatkan dan ditekan-tekan dari semasa ke semasa? Atau mereka ada objektif yang lebih besar untuk mengetepikan dan bertoleransi keparahan itu sebentar?
Kemudian, kita ingin bertanya kepada mereka yang menentang kerjasama antara pihak al-Aš*ariyy atau sufi atau kedua-duanya dengan golongan yang dilabel sebagai wahabi. Kalaulah Muḥammad Zāhid al-Kawṯariyy masih hidup pada hari ini, apakah mereka akan bekerjasama dengannya dalam misi bersama untuk membanteras wahabi sepertimana yang dilakukan *Abdullah al-Ġumāriyy sekalipun sudah pun didedahkan kebejatannya yang cukup banyak sekali?
Kemudian, mengapa mereka ini sibuk mempertikaikan pihak al-Aš*ariyy atau sufi atau kedua-duanya bergabung dengan pihak yang dikatakan wahabi untuk satu misi yang sama, sedangkan mereka langsung tidak mempertikaikan kerjasama *Abdullah al-Ġumāriyy dengan penghina para Sahabat -semoga Allah meredhai mereka- dan para ulama untuk suatu matlamat bersama?
Kemudian, mengapa mereka ini sibuk mempertikaikan pihak al-Aš*ariyy atau sufi atau kedua-duanya bergabung dengan pihak yang dikatakan wahabi untuk satu misi yang sama, sedangkan mereka langsung tidak mempertikaikan kerjasama *Abdullah al-Ġumāriyy dengan penghina para Sahabat -semoga Allah meredhai mereka- dan para ulama untuk suatu matlamat bersama?
Ambilan : https://amirkazuma.tumblr.com/post/682446194155388928/at-tal%C4%ABq-al%C4%81-al-%C4%81r%C5%8D-151-perhubungan-rapat
Ambilan : https://amirkazuma.tumblr.com/post/682446194155388928/at-tal%C4%ABq-al%C4%81-al-%C4%81r%C5%8D-151-perhubungan-rapat
Keseratus Lima Puluh Dua : Masyarakat Yang Membantutkan Intelektualisme
Benar sekali. Beginilah bahana apabila arus agama mengikut rentak masyarakat, bukan masyarakat mengikut para ulama.
Antara sebab Taqiyuddīn as-Subkiyy tidak dapat menyerlahkan kemampuan mujtahid mutlaknya adalah kerana halangan dan dogma daripada sekeliling. Al-*Irōqiyy berkata :
وقُلْتُ مَرَّةً لِشَيْخِنَا الإِمَامُ البَلْقِينِيُّ رَحِمُهُ اللَّهُ تعَالَى: مَا يَقْصُرُ بِالشَّيْخِ تَقِيِّ الدّينِ السُّبْكِيِّ عَنِ الاجْتِهَاد وَقَدْ اسْتَكْمَلَ آلاَتِهِ؟ وكَيْفَ يُقَلِّدُ؟ ولَمْ أَذْكُرَهُ هو استحيَاءً مِنْهُ لِمَا أُرِيدُ أَنْ أُرَتِّبَ علَى ذَلِكَ، فَسَكَتَ عَنْهُ. فَقُلْتُ: مَا عندي أَنَّ الامتنَاعَ مِنْ ذَلِكَ إِلاَّ لِلوظَائفِ التي قَرَّرَتْ لِلفقهَاءِ علَى المَذَاهِبِ الأَربعةِ، وأَنَّ مَنْ خَرَجَ عَنْ ذَلِكَ وَاجْتَهَدَ لَمْ يَنَلْهُ شَيْءٌ مِنْ ذَلِكَ، وحُرِمَ وِلاَيةُ القضَاءِ، وَامْتَنَعَ النَّاسُ مِنْ استفتَائِه ونُسِبَ لِلبِدْعَةِ. فَتَبَسَّمَ ووَافَقَنِي علَى ذلكَ.
Aku berkata syeikh kami, al-Imām al-Balqīniyy -semoga Allah Ta*ālā merahmatinya-: "Apa yang mencegah aš-Šayẖ Taqiyuddīn as-Subkiyy daripada ijtihad, sedangkan telah semupurna alat-alatnya? Kenapa dia bertaklid?". Aku tidak menyebutkannya bahawa dia merasa malu terhadapnya kerana apa aku memaksudkan untuk menyusun kedudukan pada itu. Dia pun terdiam daripadanya. Aku berkata: "Tidak ada menurutku bahawasanya tertegahnya daripada itu melainkan kerana pegawai-pegawai yang memandatorikan mazhab yang empat untuk fuqaha dan bahawasanya sesiapa keluar daripada itu dan berijtihad, pasti sesuatu daripada itu tidak menerimanya, diharamkan pengurusan kehakiman, orang ramai ditegah daripada meminta fatwa daripadanya dan dinisbahkan kepada bidaah. Dia pun senyum dan bersepakat denganku atas itu. [Al-Ġoyṯ al-Hāmi* Šarḥ Jam* al-Jawāmi*, m/s 720, keluaran Dār al-Kutub al-*Ilmiyyah, Beirut, tahqiq Muḥammad Tāmir Ḥijāziyy].
Jalāluddīn as-Suyūṭiyy juga berhadapan dengan cemuhan apabila ingin membawa seruan kepada ijtihad yang mana ia adalah pembangkit kepada intelektualisme dalam keberagamaan. Dia berkata :
شنع مشنع على دَعْوَى الِاجْتِهَاد بِأَنِّي أُرِيد أَن أعمل مذهبا خَامِسًا وَرُبمَا زادوا أَكثر من ذَلِك وَمثل هَذَا التشنيع إِنَّمَا يمشي على عقول الْعَوام وَمن جرى مجراهم
"Pencemuh mencemuh ke atas seruan ijtihad bahawa aku berkemahuan untuk mendirikan mazhab kelima. Kadangkala, mereka menambah cemuhan yang lebih banyak daripada itu. Cemuhan seperti ini sebenarnya berlegar pada akal orang awam dan orang yang menjejaki haluannya". [Taqrīr al-Istinād Fī Tafsīr al-Ijtihād, m/s 69, keluaran Dār ad-Da*wah, al-Iskandariyyah, tahqiq Fu^ād *Abdul Mun*im Aḥmad].
Aneh sekali yang masyarakat ingin ulama yang cendekiawan dan progresif dalam tradisi keilmuan, tetapi apabila mereka ini ada dalam kalangan masyarakat sendiri, merekalah yang paling membencinya kerana ulama ini tidak mengikut selera dan citaras masyarakat tempatan. Mereka semua ini adalah penjenayah ilmiah dan para penghadang terhadap para ulama yang berkaliber seperti as-Subkiyy dan as-Suyūṭiyy untuk menyerlahkan potensi mereka.
Sangatlah benar bahawa membawa arus pembaharuan sememangnya menempuh cabaran yang besar terhadap masyarakat sekeliling, apatah lagi untuk menjana dan merancakkan tradisi keilmuan secara kritis dalam kebudayaan masyarakat. Kalau kita yang memiliki kemampuan ilmu tidak berusaha untuk membawa gagasan yang murni ini, siapa lagi?
Pun begitu, kita tidak seharusnya mengalah dan longlai kerana kita tidak memihak kepada arus masyarakat. Tidak ada guna ilmu yang kita pelajari yang kita tuntut sehingga ke perantauan jauh, tetapi balik ke tanah air hanya ingin menjadi hamba kepada masyarakat dan tunduk kepada keinginan mereka. Ilmu itu sama sekali tidak bermanfaat pada diri dan tidak juga pada sekeliling.
Ambilan : https://amirkazuma.tumblr.com/post/682459234780266496/at-tal%C4%ABq-al%C4%81-al-%C4%81r%C5%8D-152-masyarakat-yang
Keseratus Lima Puluh Tiga : Keringanan Dan Keharusan Yang Disempitkan
*Abdul Ḥayy bin Muḥammad bin aṣ-Ṣiddīq al-Ġumāriyy, tokoh ahli uṣūl yang berketurunan Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- berkata setelah membantah dalil yang dijadikan hujah untuk menetapkan keringanan bagi musafir hanya untuk yang berniat menetap tiga hari sahaja :
ولسي فيه مع هذا إلا التشديد الذي يستلزم أن لا يمكن العمل بهذه الرخصة إلا لقلة قلية من المسافرين ويحرم من العمل بها الكثرة الكثرة منهم لأنهم لا يتأتى لهم قضاء مصالحهم في أربعة أيام أو أكثر منها فيكون العمل بهذه الرخصة محرما عليهم إذا نووا الإقامة أربعة أيام!
"Tidak ada padanya meskipun demikian melainkan keberkerasan yang memestikan tidak memungkinkan pengamalan keringanan ini melainkan sedikit yang minimum dari kalangan orang yang bermusafir dan menjadi haram yang banyak lagi banyak daripada mereka dari pengamalan dengannya kerana mereka tidak tersedia penunaian maslahat untuk mereka pada empat hari atau lebih banyak daripada itu, lalu menjadilah pengamalan dengan keringanan ini diharamkan ke atas mereka apabila mereka berniat menetap selama empat hari!". [Ruẖoṣ aṭ-Ṭohāroh Wa aṣ-Ṣolāh Wa Tašdīdāt al-Fuqohā^, terhimpun dalam judul al-Ajwibah al-Fiqhiyyah Li al-Uṣūliyy Li *Abd al-Ḥayy Ibn aṣ-Ṣiddīq al-Ġumāriyy yang dihimpunkan oleh Muḥammad Ilyās al-Marrōkišiyy, m/s 463, keluaran Dār al-Kutub al-*Ilmiyyah, Beirut].
Untuk memahami lebih meluas apa yang dia bicarakan ini, kita lihat apa yang dia berkata tentang konteks latar belakang dan sebab penghasilan karya ini :
أما بعد، فإني حررت في الجزء الأول من كتاب المجتبى بحثا قيما مفيدا في رخصة قصر الصلاة في السفر. أبطلت فيه تلك التشديدات التي قررها الفقهاء في صحة العمل بها حتى صارت تلك الرخصة التي شرعها الله سبحانه لعباده تيسيرا عليهم ورفعا للحرج عنهم أشد عسرا من العمل بالعزيمة المشروعة ابتداء. ولما اطلع بعض الإخوان على ما أتينا به من الدلائل القاطعة على بطلان ما اشترطوه من شروط لا يجوز العمل بتلك الرخصة إلا إذا تحققت تلك الشروط جميعها، أعجب به كل الإعجاب واستحسنه غاية الاستحسان وطلب مني وألح في الطلب أن أجعل ذلك البحث في كتاب خاص ليطبع ويستفيد منه الواقفون عليه حكم تلك الرخصة على الوجه الصحيح الذي تؤيده النصوص الشرعية الموافق لمقصود الشارع من تشريعها وتيسر العمل بها. فلم أجد بدا من تلبية طلبه وتحقيق رغبته لما رأيته في نشره من نفع وفائدة عظيمة للمطلعين عليه لأنهم سيعلمون بما قررته فيه أن ما هو مسطور في الكتب الفقهية من شروط وواجبات في جواز العمل بها أكثرها لا سند له من الأدلة الشرعية، بل مناقضة كلية. وتتميما للكلام في هذا البحث، قدمت تمهيدا في تعريف العزيمة والرخصة وذكرت رخصا أخرى تتعلق بالطهارة والصلاة لأن الفقهاء شددوا فيها أيضا بدون آية نيرة ولا حجة بينة جريا على عادتهم في كثير مما قرروه في كتبهم حتى صار الفقه بعيدا كل البعد عن أدلته الصحيحة لتقديم نصوص المذهب عليها كما نبهت عليه في جميع كتبي انتصارا لما دل عليه كتاب الله وسنة رسول الله صلى الله عليه وسلم ونبذا لكل ما خالفهما. وإني لأعلم أن ما رجحته بناء على الأدلة الصحيحة وتأييد القواعد الأصولية لدلالة الأدلة على ما رجحته سيثيره ثائرة الذين لا يميزون الحق من الباطل والصواب من الخطأ بالبرهان. وإنما يعرفون القرق بينهما بنص فلان وقول فلان.
Adapun sesudah itu, sesungguhnya aku telah mengupas teliti perbahasan yang bernilai lagi bermanfaat pada juzuk awal dari kitab al-Mujtabā tentang keringanan solat qasar ketika musafir. Terbatal padanya keberkerasan itu yang para fuqaha menetapkannya dalam keabsahan pengamalan dengannya sehingga keringanan itu yang Allah Subḥānahu mensyariatkannya untuk hamba-Nya sebagai pemudahan ke atas mereka dan mengangkat bebanan itu daripada mereka menjadi yang lebih sukar daripada pengamalan dengan obligasi yang disyariatkan secara mendasar.
Tatkala sebahagian saudara mengetahui atas apa yang aku membawakannya dengan dalil-dalil yang definit terhadap pembatalan apa yang mereka mensyaratkannya dari syarat-syarat yang tidak harus beramal dengan keringanan itu melainkan apabila terealisasi syarat-syarat itu secara keseluruhannya, mereka kagum dengannya dengan segenap kekaguman dan memandang baik terhadapnya dengan kemuncak pandangan baik. Mereka meminta daripadaku -dan menjadi berterusan permintaan itu- agar aku menjadikan perbahasan itu dalam suatu buku khas untuk dicetak dan orang yang cakna padanya mengambil faedah daripadanya tentang hukum keringanan itu atas bentuk yang sahih yang teks-teks syariat yang selari dengan maksud Yang Mensyariatkan dari pensyariatannya menguatkannya dan memudahkan pengamalan dengannya.
Aku tidak mendapati pengelakan daripada menyambut permintaannya dan merealisasikan keinginannya kerana apa yang aku telah melihatnya pada penyebarannya yang berupa manfaat dan faedah yang besar untuk orang yang mengamatinya kerana mereka nanti mengetahui dengan apa yang aku memperakui padanya bahawa apa yang dicoretkan dalam kitab-kitab fiqh yang berupa syarat-syarat dan kewajipan-kewajipan pada keharusan beramal dengannya yang terbanyaknya adalah tidak ada penopang padanya yang berupa dalil-dalil syariat. Bahkan, bercanggahan secara menyeluruh.
Sebagai penyempurnaan untuk bicara pada perbahasan ini, aku mengemukakan pengantar dalam pendefinisian obligasi dan rukhsah. Aku menyebutkan beberapa keringanan yang lain yang berkaitan dengan penyucian dan solat kerana para fuqaha juga bersikap keras terhadapnya tanpa tanda-tanda yang menyala dan hujah yang nyata kerana berjalan atas adat mereka dalam kebanyakan apa yang mereka menetapkannya dalam kitab-kitab mereka sehingga menjadi fiqh itu jauh dengan segenap kejauhan daripada dalil-dalil yang sahih kerana mendahulukan teks-teks mazhab ke atasnya sepertimana aku mengingatkannya dalam segenap kitab-kitabku kerana membelaapa yang kitab Allah dan sunnah rasul-Nya -ṣollallahu *alayhi wasallam- serta menepis setiap apa yang menyalahi kedua-duanya.
Sesungguhnya aku benar-benar mengetahui bahawa apa yang aku merajihkannya terbina atas dalil-dalil yang sahih dan penguatan kaedah-kaedah uṣūl untuk pendalilan dalil-dalil atas apa yang aku merajihkannya. Nanti gelojak mereka tidak membezakan kebenaran berbanding kebatilan dan yang betul berbanding yang salah dengan pembuktian mencetuskannya. Sebenarnya mereka mengenali pecahan-pecahan itu di antara kedua-duanya melalui teks fulan atau pendapat fulan. [Ruẖoṣ aṭ-Ṭohāroh Wa aṣ-Ṣolāh Wa Tašdīdāt al-Fuqohā^, terhimpun dalam judul al-Ajwibah al-Fiqhiyyah Li al-Uṣūliyy Li *Abd al-Ḥayy Ibn aṣ-Ṣiddīq al-Ġumāriyy yang dihimpunkan oleh Muḥammad Ilyās al-Marrōkišiyy, m/s 337, keluaran Dār al-Kutub al-*Ilmiyyah, Beirut].
Dari apa yang dinyatakan di sini, dia ingin menemplak sikap sebahagian para fuqaha yang sangat cerewet dan bersikap sempit dalam memberikan kelonggaran dalam pengamalan keringanan yang disyariatkan Allah untuk hamba-Nya, lebih-lebih lagi jika ia berteraskan pendalilan yang salah seakan-akan ia lebih sukar dari melaksanakan apa yang menjadi obligasi kepada setiap Muslim. Seakan-akan keringanan adalah perpindahan dari suatu obligasi kepada obligasi yang lain yang sama beratnya, bahkan lebih lagi.
Keringanan yang diluaskan menjadi lorong yang sempit untuk mencapainya dan yang banyak tersedia menjadi terhad perolehannya kerana beberapa syarat yang terbina yang tidak berasas, bahkan menyelisihi dalil-dalil yang sahih menyebabkan perahu keringanan itu dilonggokkan dengan pelbagai bebanan seakan-akan tidak mahu memberikan langsung keringanan itu dan berkemahuan agar umat ini tidak merebut potongan diskaun yang ditawarkan oleh Allah atau mengehadkan kepada mereka yang betul-betul yang bertuah setelah berasak dengan bersusah payah disebabkan bermacam-macam keranah yang sebahagian fuqaha menetapkannya.
Yang malangnya adalah sikap keras ini bukan sahaja ada pada keringanan yang sabit dari teks-teks agama yang suci, tetapi ia juga sampai kepada perkara yang harus yang mana beberapa daripadanya, bahkan banyak daripadanya dicela, ditegah dan dihadang seakan-akan ia adalah haram tanpa disebutkan secara eksplisit bahawa ia sebagai haram atau wasilah yang menyampaikan kepada suatu dosa.
As-Suyūṭiyy dalam al-Amr Bi al-Ittibā* Wa an-Nahy *An al-Ibtidā* memasukkan penyeksaan diri dan meninggalkan perkara yang harus termasuk dalam bidaah. Sememangnya benar kerana mengharamkan sesuatu yang tidak patut diharamkan atau semberono mengharamkan sesuatu atas alasan menjaga agama, memelihara individu daripada terjebak ke kancah maksiat atau apa sahaja alasan adalah termasuk suatu kemungkaran, dosa, bahkan bidaah dan jenayah ilmiah.
Saya telah mengupas pandangan dalam penulisan saya yang berjudul Khuatir Fitnah Yang Membawa Fitnah dan Tersalah Menghalalkan Sesuatu Lebih Baik Dari Tersalah Mengharamkan Sesuatu. Penulisan saya ini sememangnya khas untuk menentang tipu daya orang yang acah-acah suci mahu menjadi rahib di sebalik alasan ini dan bagaimana mereka ini sebenarnya penjenayah umat terhadap penjarahan hak pengamalan sesuatu yang harus dalam agama.
Betapa banyak amalan yang harus dianggap sebagai tidak bermanfaat atau mengurangkan nilai maruah sebagai seorang Muslim, ditegah atas alasan ia menimbulkan fitnah dan disindir dengan bahawa mendengar kuliah agama lebih baik daripada melakukan ini. Mereka tidak berkata mereka mengharamkan, tetapi cara mereka adalah halus, terselindung dan barangkali mereka tidak menyedarinya. Mereka mungkin boleh berselindung dari mata manusia, tetapi itu tidak terlepas daripada pengetahuan Yang Maha Melihat.
Sepertimana tempelak *Abdul Ḥayy al-Ġumāriyy terhadap mereka yang menyempitkan rukhsah yang terbentang luas untuk setiap penganut agama ini dan sangat sedikit umat ini untuk mencicipi pengamalan rukhsah itu, seperti itu jugalah apa yang terjadi pada hal-hal keharusan ini.
Pembebanan ini jika ia berkaitan dengan rukhsah, ia menyebabkan kesempitan dan kesukaran untuk merealisasikannya seakan-akan ia sama untuk menunaikan jenis obligasi yang lain, maka dalam isu keharusan ini, ia sememangnya menatijahkan penyeksaan diri sama ada berbentuk fizikal atau mental atau spiritual kerana yang harus seakan-akan sama dengan makruh atau haram.
Sebahagian orang sikap hemat dan warak adalah mengambil yang lebih membebankan dan mensyaratkan yang lebih banyak kononnya supaya keringanan tidak dieksploitasi dan ia tidak mengheret seseorang ke kebinasaan yang lebih mendalam. Padahal, antara sikap warak adalah sama sekali tidak mengharamkan apa yang Allah dan rasul-Nya tidak mengharamkannya serta tidak memandang buruk terhadap apa yang kitab-Nya dan sunnah baginda menegaskannya.
Para puritan ini entah suka hidup dalam kerahiban sehingga mahu mendogma orang lain hidup dalam kebiasaan itu dengan beranggapan itu adalah cara hidup seorang Muslim yang terbaik atau dengki melihat kesenangan orang lain sehingga mereka membebankan beberapa syarat atau halangan untuk orang lain memperolehnya. Bertambah teruk adalah apabila para pelampau ini berpengaruh dalam masyarakat dan memiliki kekuatan untuk mengimposkan apa yang dia bercita-cita terhadapnya.
Apabila kita menentang dan merintangi mereka dengan membawakan hujah, kaedah dan metodologi, mereka bersungguh-sungguh mengingkarinya sambil menuduh kita bahawa kita ingin beragama dengan pengamalan zindik, pelaku bidaah dan fasik. Padahal, merekalah penjenayah umat di sebalik kerahiban yang diangkat tinggi oleh orang sekeliling.
Semoga Allah menyelamatkan kita dari arus kerahiban dan menjadikan kita beragama berorientasikan hanifisme dan kasual tanpa melangkah ke arah puritan.
Ambilan : https://amirkazuma.tumblr.com/post/683901409791475712/at-tal%C4%ABq-al%C4%81-al-%C4%81r%C5%8D-153-keringanan-dan
Keseratus Lima Puluh Empat : Apabila Aswajaean Ingin Mengkritik Ulama Ahli Bait
Apabila kita membentangkan kritikan kepada para ulama, selalu sahaja aswajaean mempersoalkan tindakan kita dengan pertanyaan: "Siapakah kita jika dibandingkan para ulama? Adakah kamu lebih pandai dan lebih berwibawa daripadanya?".
Kalau begitu, kita akan menjawab sepertimana ustaz aswajaean tempatan yang antara menjadi rujukan, khususnya dalam penentangan terhadap wahabi, iaitu Nur Hidayat Muhammad. Saya memetik kenyataan ini daripada bukunya «Jawapan Balas Terhadap Buku Membungkam Pemuja Kubur».
Buku ini, sepertimana yang disebutkan dalam muqaddimahnya, dikhaskan untuk menjawab salah satu buku Muḥammad bin Ismā*īl aṣ-Ṣon*āniyy yang berjudul Taṭhīr al-I*tiqōd *An Adrōn al-Ilḥād yang diterjemahkan kepada bahasa Indonesia dengan judul «Membungkam Pemuja Kubur». Buku aṣ-Son*aniyy sememangnya kelihatan berpihak pada golongan yang dilabel wahabi dalam isu beberapa amalan di perkuburan.
Maka, Nur Hidayat Muhammad mengambil langkah untuk menjawab balas apa yang diutarakan aṣ-Ṣon*āniyy untuk membela beberapa amalan yang dipertikaikan dan dipersalahkan dengan mengemukakan penjelasan bersama penghujahan untuk membuktikan bahawa pandangan aṣ-Ṣon*āniyy bukanlah satu-satunya yang mutlak.
Mungkin Nur Hidayat Muhammad dan beberapa orang yang lain tidak sedar bahawa aṣ-Ṣon*āniyy adalah salah seorang tokoh ahli bait. Jika sedemikian, maka kritikan mereka terhadap ahli bait bukan bermakna orang itu termasuk daripada memusuhi zuriat Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam-. Tidakkah sebegitu?
Ini juga menunjukkan bahawa pandangan dan pengamalan daripada ahli bait bukanlah sesuatu yang dikuduskan, bahkan sememangnya boleh mereka ini berkecenderungan atau sememangnya berpihak kepada golongan yang dilabel wahabi. Tidakkah sebegitu?
Lantas, mengapa ada layanan yang cukup berbeza apabila berkaitan dengan golongan al-Ḥabīb? Adakah kerana mereka tidak berpihak pada wahabi, maka para pengikutnya menjustifikasikan apa sahaja agar para al-Ḥabīb ini tidak bersalah atau sememangnya tidak boleh menerima kritikan langsung?
Dan dari apa yang dinyatakan oleh Nur Hidayat Muhammad, mengkritik ulama yang besar tidak bermakna kita tidak menghormati kesarjanannnya, kepakarannya, kehebatannya dan kemuliaannya. Ini sangat berbeza jika salafi mengkritik beberapa pandangan ulama sekalipun dengan sopan. Ia sudah cukup menjadikannya sebagai jajaan kepada orang ramai bahawa salafi-wahabi ini tidak bersikap biadap terhadap ulama!
Begitu juga dari apa yang dinyatakan olehnya, ini menunjukkan bahawa kita wajib mengikuti kebenaran biarpun menyalahi ilmuwan agung dari kalangan ahli bait. Tidakkah sepatutnya ini sememangnya prinsip setiap muslim? Mengapa apabila salafi melakukan sebegini, tiba-tiba sahaja dianggap bahawa dia mencampuradukkan mazhab, bahkan dituduh membenci mengikuti mazhab dan tidak mahu mengikuti para ulama?
Bahkan, dari apa yang disebutkan olehnya, ia menampilkan kepada kita bahawa sekerdil mana pun kita jika dibandingkan dengan ilmuwan agung dari ahli bait, maka wajib kita menyelisihinya jika ia menyelisihi kebenaran dan mengkritik pandangannya yang jelas salah pada kita.
Yang anehnya adalah rata-rata aswajaean apabila kita melakukan sebegini, kita seakan-akan tiada hak langsung untuk menyelisihi mana-mana tokoh kebesaran dalam satu permasalahan atau beberapa daripadanya kerana dianggap kita tidak setara dengan tokoh tersebut untuk membentangkan kritikan dan memilih pandangan yang berbeza. Kita diwajibkan untuk tunduk dan patuh tanpa mempersoalkannya kerana kita ini adalah kerdil di sisinya!
Entah Nur Hidayat Muhammad sebenarnya sudah menjadi wahabi yang selalu ditakut-takutkan kepada orang ramai dan melanggar prinsip yang dikongsi bersama oleh aswajaean. Jika kita ingin mengaplikasikan manhaj aswajaean ini, sepatutnya kita mempersoalkan apa kedudukan Nur Hidayat Muhammad jika ingin dibandingkan aṣ-Ṣon*āniyy sehingga berani menyelisihinya dan mengkritiknya!
Bagi yang mengikuti salafi dan orientasi keluarga al-Ġumāriyy, maka dia tahu dari awal lagi tempat yang dia berpijak dan apa yang seharusnya dia buat dalam mengikuti sesuatu pandangan. Segala puji bagi Allah yang membersihkan kita semua dari kecelaruan dalam bermanhaj dan membimbing kita semua kepada jalan kejayaan yang bermakna di dunia dan di akhirat.
Ambilan : https://amirkazuma.tumblr.com/post/685047235403186176/at-tal%C4%ABq-al%C4%81-al-%C4%81r%C5%8D-154-apabila-aswajaean
Keseratus Lima Puluh Lima : Riwayat Yang Allah Mendekati Dan Bersentuhan Dengan Muḥammad?
Saya sama sekali tidak tersentak dengan kenyataan ini kerana apa yang dia nyatakan ini adalah berasaskan riwayat yang ada dalam «as-Sunnah» karya Abū Bakr al-H̱ollāl. Antaranya adalah :
حَدَّثَنَا أَبُو بَكْرِ بْنُ خَلاَّدٍ الْبَاهِلِيُّ , قَالَ : حَدَّثَنَا وَكِيعٌ , قَالَ : حَدَّثَنَا سُفْيَانُ , عَنْ مَنْصُورٍ , عَنْ مُجَاهِدٍ , عَنْ عُبَيْدِ بْنِ عُمَيْرٍ : {وَإِنَّ لَهُ عِنْدَنَا لَزُلْفَى} قَالَ : ذَكَرَ الدُّنُوَّ حَتَّى يَمَسَّ بَعْضَهُ.
Abū Bakr bin H̱ollād al-Bāhiliyy telah merawi hadis kepada kami, dia berkata፥➤ Wakī* telah merawi hadis kepada kami, dia berkata፥➤ Sufyān telah merawi hadis kepada kami➤ Daripada Manṣūr➤ Daripada Mujāhid➤ Daripada *Ubayd bin *Umar: {Sesungguhnya untuknya benar-benar ada kedekatan di sisi Kami}. Dia berkata: "Dia menyebutkan tentang kehampiran sehingga dia menyentuh sebahagian-Nya}.
Meskipun beberapa daripadanya memiliki sanad yang bermasalah, tetapi kita perlu tahu mengapa adanya pembukuan ₍as-Sunnah₎. Ia adalah untuk prinsip-prinsip yang dipegang ahli sunnah untuk menyalahi fahaman bidaah seperti murjiah, jahmian, qodariah, khawarij, syiah dan lain-lain.
Kemudian, sebahagian orang menuduh Abū Bakr al-H̱ollāl sebagai mujassim kerana membawa riwayat sebegini. Walhal, dia tidak pernah dituduh sedemikian setelah 900 tahun kewafatannya walaupun daripada ašᶜarian sendiri. Hakikatnya, yang menuduh ini sebenarnya masih memiliki serpihan fahaman jahmian.
Pun begitu, untuk menyatakan berlakunya persentuhan seperti persentuhan kita dengan objek di alam nyata ini adalah sesuatu yang bukan kepercayaan dari ahli sunnah. Oleh itu, sewajarnya kita meninggalkan penafsiran sebegini. Lalukan sahaja tanpa kayf dan tasybih!
Keseratus Lima Puluh Enam : Golongan Wahabi Menolak Penilaian Hadis Berasaskan Kasyaf, Ilham Dan Mimpi?
Kita orang biasa cukup sekadar menurut penilaian ulama hadis dari sudut zahir, berdasarkan ilmu muṣṭolaḥ al-Ḥadīṯ?
Tidak! Bahkan orang biasa sehinggalah orang yang Allah menganugerahkan kecelikan yang mendalam dalam ilmu ini sepatutnya mengutamakan penilaian zahir dan menjadikan kaedah ini sebagai yang paling superior berbanding yang lain.
Kecuali jika seseorang ingin merendahkan martabatnya menjadi orang biasa yang ingin memandang lekeh terhadap kaedah penilaian seperti ini yang disusun oleh para wali Allah dari kalangan ahli hadis melalui limpahan ketajaman akal dari Yang Maha Pengasih untuk menzahirkan karamah mereka melalui penyusunan metodologi yang sistematik lagi teruji dan ia tidak sebanding dengan dapatan kasyaf, ilham, mimpi atau pembukaan ghaib yang terdedah dengan pelbagai kemungkinan yang tidak pasti sama ada ia dari syaitan atau malaikat.
Antara tanda-tanda awal batiniah adalah selalu memandang lekeh, ada nada sinis atau menganggap tidak ada keistimewaan besar pada lapisan ilmu di zahir atau permukaan atau kulit. Seolah-olah tiada anugerah Allah langsung dan bantuan-Nya ke atas para wali-Nya dari kalangan ilmuwan dalam menabur bakti ke atas bahagian ini. Mereka hanya memandang yang batin atau yang isi atau yang lebih mistik itu lebih superior berbanding ini.
Kemudian, perlukah tuduh orang yang menolak kaedah ini sebagai wahabi? Tidakkah dia tahu *Abdul Fattāḥ Abū Ġuddah yang aktif melawan wahabi pun mengkritik keras kaedah pensahihan hadis seperti ini? Saya yakin yang penulis ini yang lulusan PhD dalam hadis cakna perkara ini.
Katanya dalam komentarnya di «al-Maṣnū* Fī Ma*rifah al-Ḥadīṯ al-Mawḍū*» karya *Aliyy al-Qōriyy. Katanya selepas membawa kenyataan al-*Ajlūniyy dalam «Kašf al-H̱ofā^ Wa Muzīl al-Iltibās *Ammā Ištaharo Min al-Aḥādīṯ *Alā Alsinah an-Nās» yang mengutip pandangan Ibn *Arobiyy dalam «al-Futūḥāt al-Makkiyyah» yang menyatakan bahawa bolehnya penerimaan hadis yang ditinggalkan pengamalannya kerana pemalsuan perawi melalui perolehan kasyaf dan dia tidak mengomentari apa-apa terhadapnya :
هذا ما نقله العجلوني وسكت عليه واعتمده! ولا يكاد ينقضي عجبي من صنيعه هذا! وهو المحدث الذي شرح صحيح البخاري، كيف استساغ قبول هذا الكلام الذي تُهْدَر به علوم المحدثين، وقواعد الحديث والدين؟ ويصبح به أمر التصحيح والتضعيف من علماء الحديث شيئًا لا معنى له بالنسبة إلى من يقول: إنه مكاشَف أو يَرى نفسه أنه مكاشَف! ومتى كان لثبوت السنة المطهرة مصدران: النقل الصحيح من المحدثين والكشف من المكاشفين؟! فحذارِ أن تغتر بهذا، والله يتولاك ويرعاك.
"Inilah apa yang al-*Ajlūniyy menukilkannya dan mendiamkannya serta bersandarkannya. Hampir-hampir tidak berhenti kehairananku terhadap perbuatannya yang ini. Dia adalah muhaddits yang mensyarahkan «Ṣoḥīḥ al-Buẖōriyy». Bagaimana dia boleh menjustifikasikan penerimaan kalam ini yang ilmu-ilmu para muhaddits serta kaedah-kaedah hadis dan agama akan ranap dengannya, lalu terjadilah urusan pensahihan dan pendhaifan daripada ulama sesuatu yang tidak ada makna lagi dengan sebabnya dengan penisbahan kepada mereka yang berkata bahawa sesungguhnya ia adalah kasyaf atau yang dia melihat dirinya bahawa dia seorang yang memperoleh kasyaf?! Sejak bila untuk kesabitan sunnah yang tersuci ada dua sumber, iaitu penukilan yang sahih dari periwayatan hadis dan kasyaf dari orang yang berkasyaf? Semoga Allah mengemudimu dan memantaumu!".
Malah, tokoh hadis tempatan kita yang menjadi rujukan mereka yang antiwahabi pun, Umar Muhammad Noor; tokoh ilmuwan hadis tempatan pun menafikan kaedah ini sepertimana dalam bukunya «Aliran Kritik Hadis Semasa». Kecuali kalau dia pun dikelompokkan juga bersama wahabi atau yang terpengaruh dengannya.
Berbincanglah dengan sesama pakar tempatan yang sama-sama aliran apabila berpeluang. Kamu dan Umar Muhammad Noor juga sama-sama memiliki PhD. Tentu lagi di tanah air kita masih ada beberapa dari mereka yang ada kelulusan hadis.
Bukan melemparkan tuduhan dengan label yang menunjukkan ketidakmatangan dalam meletakkan kedudukan perselisihan pandangan. Janganlah semuanya mahu dilihat dengan perspektif binari aliran semata-mata.
Ambilan : https://amirkazuma.tumblr.com/post/688350135726522368/at-tal%C4%ABq-al%C4%81-al-%C4%81r%C5%8D-156-golongan-wahabi
Keseratus Lima Puluh Tujuh : Marah Terhadap Penulis Yang Mempertikai Akidah Ibn Ḥajar Al-*Asqolāniyy, Tetapi Senyap Terhadap Kutukan Terhadap Abū Sa*īd Ad-Dārimiyy, Bahkan Sama-Sama Mengutuknya
Ada orang mengamuk apabila melihat judul kitab seperti ini dan mengutuk sehabis-habisnya penulis kitab ini. Malah, mereka seringkali mempersoalkan siapakah para penulis ini jika dibandingkan dengan Ibn Ḥajar al-*Asqolāniyy.
Namun, orang ini juga tidak merasa segan silu memburukkan Abū Sa*īd ad-Dārimiyy sebagai mujassim dan menyebarkan calitan kotor terhadapnya tanpa rasa bersalah yang mana dia tidak pernah dituduh sedemikian setelah seribu tahun kewafatannya.
Kalau tidak pun, mereka redha terhadap pertuduhan sedemikian dan menganggap ia adalah pandangan yang muktabar. Mereka tidak ada masalah pun jika pertuduhan keji seperti itu dijaja, diungkapkan dan disebut dengan penuh cercaan terhadapnya.
Kalau mereka tidak rela pun ad-Dārimiyy dicemari sedemikian, mereka langsung tidak lantang bersuara untuk mempertahankannya dan menepisnya sepertimana yang mereka lakukan terhadap Ibn Ḥajar al-*Asqolāniyy ketika kitab ini diterbitkan.
Siapa Abū Sa*īd ad-Dārimiyy di mata mereka? Hina sangatkah di mata mereka? Apakah mereka lebih pandai daripadanya dalam bidang akidah sehingga sanggup mengutuknya secukup-cukupnya?
Seolah-olah tidak ada nilai tara dengan Ibn Ḥajar al-*Asqolāniyy, bahkan disisihkan sejauh-jauhnya daripadanya! Pujian kagum mereka ini terhadap ad-Dārimiyy cumalah penghias di lidah mereka, tetapi mereka menyimpan kemarahan yang meluap-luap terhadapnya.
Apakah kerana ad-Dārimiyy tidak menyebelahi mereka dalam isu akidah mennyebabkan mereka merendahkan kedudukannya sehingga tidak perlu dipertahankan secara lantang sepertimana yang dilakukan terhadap Ibn Ḥajar al-*Asqolāniyy?
Ad-Dārimiyy bukanlah wira bagi tokoh salaf dalam mempertahankan akidah ahli sunnah pada mereka jika ingin dibandingkan dengan Ibn Ḥajar al-*Asqolāniyy pada mereka. Bahkan, mereka berharap kalau karya ad-Dārimiyy dalam membantah jahmian langsung tidak wujud dalam sejarah muslim kerana kuatnya berang mereka terhadap ad-Dārimiyy.
Lantas, apa beza mereka dan para penulis kitab yang mereka cela ini dalam penyingkiran seseorang ulama dari ahli sunnah kerana wujudnya penyalahan akidah menurut masing-masing? Mereka mahu menjadi sama-sama ekstrim dengan para penulis kitab ini menurut mereka atau menjadi hipokrit?
Ambilan : https://amirkazuma.tumblr.com/post/688351156674691072/at-tal%C4%ABq-al%C4%81-al-%C4%81r%C5%8D-157-marah-terhadap
Keseratus Lima Puluh Lapan : Konsep Ibn *Arobiyy Ditekankan Untuk Difahami Dengan Betul, Tetapi Tidak Pada Abū Sa*īd Ad-Dārimiyy
Bersungguh-sungguh mereka mempertahankan Ibn *Arobiyy yang diindikasikan kekafirannya oleh ramai ulama yang terbilang seperti Burhānuddīn al-Baqō*iyy, Nūruddīn al-Bakriyy aš-Šāfi*iyy, Tayiuddīn as-Subkiyy, Zaynuddīn al-*Irōqiyy, Abū Zur*ah al-*Irōqiyy, al-Mizziyy, Sirōjuddīn al-Bulqīniyy, Badruddīn Ibn Jamā*ah, Ibn H̱oldūn, Najmuddīn al-Bālisiyy, Abū Ḥayyān al-Andalusiyy dan Šamsuddīn Muḥammad bin Yūsuf al-Jazariyy aš-Šāfi*iyy.
Mereka sehabis-habisnya menekankan bahawa jika tidak faham itu atau ini, maka seseorang itu tidak akan faham apa yang dimaksudkan Ibn *Arobiyy.
Selalunya seolah-olah kritikan terhadap Ibn *Arobiyy adalah dari orang yang tidak faham tentang hakikat kesufian atau langsung tidak pernah menempuhi tradisi ilmu kesufian sepenuhnya sepertimana tokoh sufi sehingga gagal dalam menanggapi ajaran pembawaan Ibn *Arobiyy.
Namun, saya belum pernah mendengar mereka ini menyatakan yang sama terhadap Abū Sa*īd ad-Dārimiyy melalui karyanya «an-Naqḍ *Alā al-Marīsiyy». Seolah-olah ad-Dārimiyy ini lekeh di mata pengagung ini dan tidak ada sumbangan besar pada hayatnya di era salaf.
Seakan-akan Allah tidak pernah melimpahkan bantuan ke atasnya dalam penghasilan karyanya dalam mempertahankan akidah ahli sunnah dan bagi mereka, tidak ada persangkaan sedikit bahawa barangkali dia termasuk para wali Allah yang di barisan tokoh sufi mereka.
Kalau disajikan kitab tersebut pada mereka, pasti itu cukup membuatkan wajah mereka merah padam dan ingin menghamburkan segala celaan yang mereka lakukan terhadap mujassimah dan musyabbihah!
Kalau mereka cuba sangka baik pun, itu tidak sekuat sepertimana yang ada pada Ibn *Arobiyy. Malah, tidak pernah pun kita akan dengar bahawa seseorang perlu memahami konsep itu dan ini untuk memahami kalam ad-Dārimiyy sepertimana yang dilakukan pada kalam Ibn *Arobiyy.
Langsung tidak ada rasa hormat terhadap imam salaf yang terbilang ini. Malah, tidak pernah ada gesaan pun untuk mendalami dan menguasai sesuatu bab ilmu supaya kita faham apa yang dimaksudkan ad-Dārimiyy sepertimana yang mereka lakukan terhadap Ibn *Arobiyy.
Ad-Dārimiyy sama sekali tidak pernah dituduh buruk setelah pemergiannya selama seribu tahun walaupun daripada ašᶜarian sekalipun. Hanya yang terkebelakangan dan kontemporari ini yang ekstrim yang melakukan sedemikian.
Namun, pembela Ibn *Arobiyy ini langsung tidak mahu ambil kepedulian yang besar untuk membela tokoh yang bebas daripada sebarang kontroversi ketika hayatnya dan setelah kematiannya.
Tokoh yang kontroversi pula diperuntukkan masa yang banyak demi menepis tuduhan terhadapnya dan mengkedepankannya di mata dunia dengan penuh ketinggian.
Sumbangan akidah dari ad-Dārimiyy yang diterima semua para ulama langsung terlalu lekeh kepada umat menurut mereka yang terkebelakangan. Tokoh yang dipalit dengan kontroversi juga ingin bermati-matian dalam membelanya.
Keseratus Lima Puluh Sembilan : Jawapan Tentang Ayat Allah Di Mana-Mana Yang Kelihatan Bercanggahan Dengan Ayat Allah Di Atas Arasy
Untuk jawapan bagi persoalan ini, saya menukilkan daripada tokoh besar salaf yang disanjungi semua orang, al-Buẖōriyy yang menyebutkan :
وَقَالَ ابْنُ مَسْعُودٍ، فِي قَوْلِهِ: {ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ} [الأعراف: 54] . قَالَ: «الْعَرْشُ عَلَى الْمَاءِ، وَاللَّهُ فَوْقَ الْعَرْشِ، وَهُوَ يَعْلَمُ مَا أَنْتُمْ عَلَيْهِ» وَقَالَ قَتَادَةُ، فِي قَوْلِهِ: {وَهُوَ الَّذِي فِي السَّمَاءِ إِلَهٌ وَفِي الْأَرْضِ إِلَهٌ} [الزخرف: 84] قَالَ: «يُعْبَدُ فِي السَّمَاءِ، وَيُعْبَدُ فِي الْأَرْضِ»
Kata Ibn Mas*ūd tentang firman-Nya: {Kemudian, Dia bersemayam di atas Arasy} [Surah al-A*rōf ayat 54]. Dia berkata: "Arasy di atas air dan Allah di atas Arasy. Dia mengetahui apa yang kalian berada padanya". Kata Qotādah tentang firman-Nya: {Dialah yang tuhan di langit dan tuhan di bumi} [Surah az-Zuẖruf ayat 84]. Dia berkata: "Disembah di langit dan di sembah di bumi". [H̱olq Af*āl al-*Ibād, m/s 43, keluaran Dār al-Ma*ārif as-Su*ūdiyyah, ar-Riyāḍ, tahqiq *Abdul Roḥṃān *Umayroh].
Maka, kalam ini diharapkan dapat memberikan jawapan yang sehampir dengannya untuk ayat al-Quran pada gambar ini.
Sebab itu di banyak tempat saya mengingatkan untuk menelaah karya salaf seperti «ar-Rodd *Alā al-Jahmiyyah Wa az-Zanādiqoh» karya Aḥmad bin Ḥanbal, «as-Sunnah» karya *Abdullah bin Aḥmad bin Ḥanbal, «as-Sunnah» karya Abū Bakr al-H̱ollāl, «ar-Rodd *Alā al-Jahmiyyah», «at-Tabṣīr Fī Ma*ālim ad-Dīn» karya Abū Ja*far aṭ-Ṭobariyy dan «an-Naqḍ *Alā al-Marīsiyy» yang kedua-duanya karya Abū Sa*īd ad-Dārimiyy atau karya yang mengumpulkan pandangan salaf seperti «al-*Uluww Li *Aliyy al-Ġoffār karya aḏ-Ḏahabiyy.
Saya melihat perseteruan mereka dalam hal ini selalunya kerana kejahilan tentang kalam-kalam salaf dalam hal ini. Pertikaian yang mereka utarakan sebenarnya salaf telah cakan tentang hal itu dan memberikan jawapan untuknya. Apa yang menjadi pertikaian pada hari ini tidak ubah beza sepertimana yang telah ada pada zaman salaf.
Atas sebab inilah saya menekankan banyak kali kepentingan untuk menelaahnya. Kecuali mereka semua ini memang ingin bersepakat jahmian dan berlaga dengan tokoh-tokoh kebesaran salaf yang ahli sunnah dalam isu ini, maka saya tidak perlu memanjangkan lagi perbalahan tentangnya.
Kemudian, kita selalu sahaja melihat orang yang berhujah dengan ayat-ayat seperti ini untuk mengingkari Allah itu di langit, sedangkan inilah ciri-ciri jahmian yang mereka sendiri bersungguh-sungguh mengingkari penyindirian ini terhadap diri mereka. Kata Ḥammād bin Zayd berkata tentang jahmian :
إِنَّمَا يُحَاوِلُونَ أَنْ يَقُولُوا لَيْسَ فِي السَّمَاءِ شَيْءٌ
"Mereka mencuba untuk berkata tidak ada sesuatu di langit". [As-Sunnah, karya *Abdullah bin Aḥmad bin Ḥanbal, jilid 1, m/s 117, keluaran Dār Ibn al-Qoyyim, tahqiq Muḥammad bin Sa*īd bin Sālim al-Qoḥṭōniyy].
*Abbād bin al-*Awwām berkata :
كَلَّمْتُ بِشْرَ الْمَرِيسِيَّ وَأَصْحَابَ بِشْرٍ فَرَأَيْتُ آخِرَ كَلَامِهِمْ يَنْتَهِي أَنْ يَقُولُوا لَيْسَ فِي السَّمَاءِ شَيْءٌ
"Aku berbicara dengan Bišr al-Marīsiyy dan sahabat Bišr. Aku melihat akhir kalam mereka mengakhiri katanya tidak ada sesuatu di langit". [As-Sunnah, karya *Abdullah bin Aḥmad bin Ḥanbal, jilid 1, m/s 162, keluaran Dār Ibn al-Qoyyim, tahqiq Muḥammad bin Sa*īd bin Sālim al-Qoḥṭōniyy].
Muḥammad bin *Uṯmān berkata :
سَمِعْتُ عَبْدَ الرَّحْمَنِ بْنَ مَهْدِيٍّ: وَسَأَلَهُ، سَهْلُ بْنُ أَبِي خَدَّوَيْهِ عَنِ الْقُرْآنِ، فَقَالَ: «يَا أَبَا يَحْيَى مَا لَكَ وَلِهَذِهِ الْمَسَائِلِ هَذِهِ مَسَائِلُ أَصْحَابِ جَهْمٍ، إِنَّهُ لَيْسَ فِي أَصْحَابِ الْأَهْوَاءِ شَرٌّ مِنْ أَصْحَابِ جَهْمٍ يَدُورُونَ عَلَى أَنْ يَقُولُوا لَيْسَ فِي السَّمَاءِ شَيْءٌ، أَرَى وَاللَّهِ أَلَّا يُنَاكَحُوا وَلَا يُوَارَثُوا»
Aku mendengar *Abdul Roḥmān bin Mahdiyy ketika Sahl bin H̱oddawayh tentang al-Quran, lalu dia berkata: "Wahai Abū Yaḥyā! Kenapa dengan kamu? Kerana isu ini adalah isu pengikut Jahm. Sesungguhnya tidak ada dalam pengikut hawa nafsu yang lebih teruk berbanding pengikut Jahm yang berlegar dalam mengatakan tidak ada sesuatu di langit. Aku berpandangan -demi Allah!- mereka tidak boleh dinikahi dan tidak boleh diwarisi hartanya". [As-Sunnah, karya *Abdullah bin Aḥmad bin Ḥanbal, jilid 1, m/s 157, keluaran Dār Ibn al-Qoyyim, tahqiq Muḥammad bin Sa*īd bin Sālim al-Qoḥṭōniyy].
Sekarang, fikirkan siapa yang sebenarnya mengikuti manhaj salaf, seterusnya ahli sunnah yang sejati? Orang yang membawa ayat-ayat yang kelihatannya seolah-olah Allah itu di setiap tempat, lalu mengingkari dan menyindir orang yang mengisbatkan Allah itu di atas Arasy atau mereka yang menyebut sama seperti Ḥammād bin Zayd, *Abbād bin al-*Awwām dan *Abdul Roḥmān bin Mahdiyy?
Ambilan : https://amirkazuma.tumblr.com/post/688378610014355456/at-tal%C4%ABq-al%C4%81-al-%C4%81r%C5%8D-159-jawapan-tentang-ayat
وَقَالَ ابْنُ مَسْعُودٍ، فِي قَوْلِهِ: {ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ} [الأعراف: 54] . قَالَ: «الْعَرْشُ عَلَى الْمَاءِ، وَاللَّهُ فَوْقَ الْعَرْشِ، وَهُوَ يَعْلَمُ مَا أَنْتُمْ عَلَيْهِ» وَقَالَ قَتَادَةُ، فِي قَوْلِهِ: {وَهُوَ الَّذِي فِي السَّمَاءِ إِلَهٌ وَفِي الْأَرْضِ إِلَهٌ} [الزخرف: 84] قَالَ: «يُعْبَدُ فِي السَّمَاءِ، وَيُعْبَدُ فِي الْأَرْضِ»
Kata Ibn Mas*ūd tentang firman-Nya: {Kemudian, Dia bersemayam di atas Arasy} [Surah al-A*rōf ayat 54]. Dia berkata: "Arasy di atas air dan Allah di atas Arasy. Dia mengetahui apa yang kalian berada padanya". Kata Qotādah tentang firman-Nya: {Dialah yang tuhan di langit dan tuhan di bumi} [Surah az-Zuẖruf ayat 84]. Dia berkata: "Disembah di langit dan di sembah di bumi". [H̱olq Af*āl al-*Ibād, m/s 43, keluaran Dār al-Ma*ārif as-Su*ūdiyyah, ar-Riyāḍ, tahqiq *Abdul Roḥṃān *Umayroh].
Maka, kalam ini diharapkan dapat memberikan jawapan yang sehampir dengannya untuk ayat al-Quran pada gambar ini.
Sebab itu di banyak tempat saya mengingatkan untuk menelaah karya salaf seperti «ar-Rodd *Alā al-Jahmiyyah Wa az-Zanādiqoh» karya Aḥmad bin Ḥanbal, «as-Sunnah» karya *Abdullah bin Aḥmad bin Ḥanbal, «as-Sunnah» karya Abū Bakr al-H̱ollāl, «ar-Rodd *Alā al-Jahmiyyah», «at-Tabṣīr Fī Ma*ālim ad-Dīn» karya Abū Ja*far aṭ-Ṭobariyy dan «an-Naqḍ *Alā al-Marīsiyy» yang kedua-duanya karya Abū Sa*īd ad-Dārimiyy atau karya yang mengumpulkan pandangan salaf seperti «al-*Uluww Li *Aliyy al-Ġoffār karya aḏ-Ḏahabiyy.
Saya melihat perseteruan mereka dalam hal ini selalunya kerana kejahilan tentang kalam-kalam salaf dalam hal ini. Pertikaian yang mereka utarakan sebenarnya salaf telah cakan tentang hal itu dan memberikan jawapan untuknya. Apa yang menjadi pertikaian pada hari ini tidak ubah beza sepertimana yang telah ada pada zaman salaf.
Atas sebab inilah saya menekankan banyak kali kepentingan untuk menelaahnya. Kecuali mereka semua ini memang ingin bersepakat jahmian dan berlaga dengan tokoh-tokoh kebesaran salaf yang ahli sunnah dalam isu ini, maka saya tidak perlu memanjangkan lagi perbalahan tentangnya.
Kemudian, kita selalu sahaja melihat orang yang berhujah dengan ayat-ayat seperti ini untuk mengingkari Allah itu di langit, sedangkan inilah ciri-ciri jahmian yang mereka sendiri bersungguh-sungguh mengingkari penyindirian ini terhadap diri mereka. Kata Ḥammād bin Zayd berkata tentang jahmian :
إِنَّمَا يُحَاوِلُونَ أَنْ يَقُولُوا لَيْسَ فِي السَّمَاءِ شَيْءٌ
"Mereka mencuba untuk berkata tidak ada sesuatu di langit". [As-Sunnah, karya *Abdullah bin Aḥmad bin Ḥanbal, jilid 1, m/s 117, keluaran Dār Ibn al-Qoyyim, tahqiq Muḥammad bin Sa*īd bin Sālim al-Qoḥṭōniyy].
*Abbād bin al-*Awwām berkata :
كَلَّمْتُ بِشْرَ الْمَرِيسِيَّ وَأَصْحَابَ بِشْرٍ فَرَأَيْتُ آخِرَ كَلَامِهِمْ يَنْتَهِي أَنْ يَقُولُوا لَيْسَ فِي السَّمَاءِ شَيْءٌ
"Aku berbicara dengan Bišr al-Marīsiyy dan sahabat Bišr. Aku melihat akhir kalam mereka mengakhiri katanya tidak ada sesuatu di langit". [As-Sunnah, karya *Abdullah bin Aḥmad bin Ḥanbal, jilid 1, m/s 162, keluaran Dār Ibn al-Qoyyim, tahqiq Muḥammad bin Sa*īd bin Sālim al-Qoḥṭōniyy].
Muḥammad bin *Uṯmān berkata :
سَمِعْتُ عَبْدَ الرَّحْمَنِ بْنَ مَهْدِيٍّ: وَسَأَلَهُ، سَهْلُ بْنُ أَبِي خَدَّوَيْهِ عَنِ الْقُرْآنِ، فَقَالَ: «يَا أَبَا يَحْيَى مَا لَكَ وَلِهَذِهِ الْمَسَائِلِ هَذِهِ مَسَائِلُ أَصْحَابِ جَهْمٍ، إِنَّهُ لَيْسَ فِي أَصْحَابِ الْأَهْوَاءِ شَرٌّ مِنْ أَصْحَابِ جَهْمٍ يَدُورُونَ عَلَى أَنْ يَقُولُوا لَيْسَ فِي السَّمَاءِ شَيْءٌ، أَرَى وَاللَّهِ أَلَّا يُنَاكَحُوا وَلَا يُوَارَثُوا»
Aku mendengar *Abdul Roḥmān bin Mahdiyy ketika Sahl bin H̱oddawayh tentang al-Quran, lalu dia berkata: "Wahai Abū Yaḥyā! Kenapa dengan kamu? Kerana isu ini adalah isu pengikut Jahm. Sesungguhnya tidak ada dalam pengikut hawa nafsu yang lebih teruk berbanding pengikut Jahm yang berlegar dalam mengatakan tidak ada sesuatu di langit. Aku berpandangan -demi Allah!- mereka tidak boleh dinikahi dan tidak boleh diwarisi hartanya". [As-Sunnah, karya *Abdullah bin Aḥmad bin Ḥanbal, jilid 1, m/s 157, keluaran Dār Ibn al-Qoyyim, tahqiq Muḥammad bin Sa*īd bin Sālim al-Qoḥṭōniyy].
Sekarang, fikirkan siapa yang sebenarnya mengikuti manhaj salaf, seterusnya ahli sunnah yang sejati? Orang yang membawa ayat-ayat yang kelihatannya seolah-olah Allah itu di setiap tempat, lalu mengingkari dan menyindir orang yang mengisbatkan Allah itu di atas Arasy atau mereka yang menyebut sama seperti Ḥammād bin Zayd, *Abbād bin al-*Awwām dan *Abdul Roḥmān bin Mahdiyy?
Ambilan : https://amirkazuma.tumblr.com/post/688378610014355456/at-tal%C4%ABq-al%C4%81-al-%C4%81r%C5%8D-159-jawapan-tentang-ayat
No comments:
Post a Comment