Penjelasan Interaksi Dengan Naṣ Tentang Sifat Allah

Segala puji bagi Allah yang memiliki sifat yang sempurna, tiada cacat cela bagi-Nya dan terkhusus hanya untuk diri-Nya yang tidak terkongsi oleh selain-Nya. Dia tidak terjangkau oleh fikiran hamba-Nya, tetapi Dia menjangkaui segala sangkaan, fikiran dan kemampuan hamba-Nya. Selawat dan salam ke atas Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- yang sebaik-baik ciptaan yang menjadi rahmat sekalian alam. Begitu juga dengan keluarganya, sahabatnya dan mereka yang mengikutnya dengan sebaik-baiknya. Semoga Allah sentiasa mengekalkan pahala mereka hingga ke hari akhirat.

Amma Ba*d. Isu-isu yang berkaitan dengan sifat Allah telah menjadi polemik dari dahulu sehingga tidak berkesudahan.  Pelbagai aliran yang terpecah yang menampakkan jurang masing-masing yang mempunyai pelbagai kupasan yang merumitkan, perbahasan yang tidak mengenal noktah dan teori yang mempunyai beraneka pendapat tersendiri, lalu dengan itu masing-masing berbangga dan mempertahankan apa yang mereka berpegang dengannya. Kesannya kita boleh melihat perpecahan, malah pertelingkahan yang hebat dalam mendominasi aliran di sesuatu kawasan baik di dunia sebenar atau laman maya.

Bagi yang mereka baru mendalami ruangan yang penuh hiruk-pikuk ini, semestinya keliru dan bingung atau melangkah tanpa pedoman yang kukuh dalam melangkah memilih aliran dan kefahaman yang dikira sejati dan tulen. Dalam keadaan sedemikian, kadangkala mereka disesatkan tanpa sedar atau berada di haluan yang menyeleweng dari kebenaran, tetapi dianggap sebagai kebenaran. Tambah pula masing-masing berkeras dalam berbalah merebut dominasi, mahu atau tidak mahu, dia perlu membuat keputusan yang cepat dan tertekan dalam membuat penilaian yang mendesak. Ini tidak berlaku pada orang lain sahaja, saya juga terkena tempias dan melaluinya.

Sebagai insan yang memahami situasi ini dan simpati dengan orang yang terheret sepertimana yang saya dahulu, saya menghasilkan judul penulisan ini dengan mengharapkan keredhaan Allah dan dengan izin-Nya, ia memberi pencerahan kepada sesiapa yang teraba-raba dalam kesamaran, mengukuhkan lagi pegangan orang yang telah melangkah ke jalan ini dan menepis apa yang tidak benar dalam meniti manhaj yang lurus, jernih, sejati, mapan, teruji dan jitu.

Saya telah menelaah dan sampai sekarang pun demikian beberapa karya dari tokoh-tokoh salaf dan mereka yang membicarakan tentang manhaj salaf beserta nukilan dari pelbagai aliran, khususnya salafi dan al-Aš*ariyy dan campuran kedua-duanya demi memperoleh jawapan yang memberikan kemapanan dalam citra manhaj dan keharmonian dengan kebenaran dan pegangan salaf berneracakan kaedah ilmu yang kukuh. Penulisan ini adalah hasil apa yang saya peroleh setelah saya meneroka, menganalisis dan membanding. Di sini saya pamerkan cara para salaf berinteraksi dalam naṣ mutasyabihat yang berkaitan dengan sifat Allah, terutamanya yang zahirnya menunjukkan jisim, anggota, tempat dan ciri makhluk pada-Nya. 

Saya mencari titik di mana berlakunya perpecahan dan salah faham dalam manhaj salaf yang terpuji lagi lurus. Kemudian, saya membentangkan di mana kebenarannya dan menepis bahagian yang stidak benar disandarkan kepada salaf. Lalu, saya zahirkan di mana titik yang boleh dipertemukan dan dirapatkan jurang antara salafi dan al-Aš*ariyy kerana saya tidak berhasrat untuk menambahkan lagi ketegangan suasana yang sudah pun meruncing, tetapi sebagai penghambaan kepada Allah untuk menyampaikan kebenaran, berkhidmat kepada ilmu dan memberi sumbangan kepada masyarakat dari segi pengetahuan.

Sukacita ingin saya kongsikan metodologi penulisan yang penting yang saya gunakan dalam membentangkan penulisan ini. Yang paling penting sekali adalah penulisan ini bebas daripada ikatan aliran. Di sini bukan untuk mempertahankan ketaksuban atau merebut dominasi aliran, tetapi menegakkan kebenaran dan menyangkal yang tidak ada kejituan dalam neraca perbandingan terhadap hakikat sebenarnya.

Kemudian, saya berusaha sedaya upaya untuk memfokuskan kepada nukilan-nukilan salaf yang berkaitan dengannya dan mengelakkan diri daripada menukilkan pendapat dan kupasan daripada ahli ilmu yang keterbelakangan atau kontemporari. Paling lewat pun adalah Ibn Rojab al-Ḥanbaliyy. Itu pun sebagai sokongan, penguat kepada nukilan salaf, kupasan dalam penyelesaian masalah dan kerumitan atau apabila ada isu-isu penting yang perlu dibangkitkan. Jika ada yang setelah Ibn Rojab, maka ia sekadar sepertimana yang dinyatakan.

Wajar saya jelaskan bahawa rujukan saya untuk penghasilan penulisan ini ada tiga lapisan. Pertama sebagai hujah utama dan tiang pendirian asas seperti karya salaf seperti dua karya ad-Dārimiyy yang berjudul ar-Rodd *Alā al-Jahmiyyah dan an-Naqḍ *Alā al-Marīsiyy, ar-Rodd *Alā al-Jahmiyyah Wa az-Zanādiqoh karya Aḥmad bin Ḥanbal, H̱olq Af*āl al-*Ibād karya al-Buẖōriyy, as-Sunnah karya *Abdullah bin Aḥmad bin Ḥanbal, as-Sunnah karya Abū Bakr al-H̱ollāl, al-Iẖtilāf Fī al-Lafẓ Wa ar-Rodd *Alā al-Jahmiyyah Wa al-Mušabbihah karya Ibn Qutaybah dan at-Tabṣīr Fī Ma*ālim ad-Dīn karya Abū Ja*far aṭ-Ṭobariyy. Atau karya yang mengumpulkan nukilan daripada salaf seperti Iṯbāt al-Ḥadd Lillah Wa Bi Annahu Qō*īd Wa Jālis *Alā al-*Arš karya Abū Muḥammad Maḥmūd bin Abū al-Qōsim ad-Daštiyy, al-*Uluww Li al-*Aliyy al-Ġoffār karya aḏ-Ḏahabiyy dan Ijtimā* al-Juyūš al-Islāmiyyah *Alā Ḥarb al-Mu*aṭṭilah Wa al-Jahmiyyah karya Ibn Qoyyim al-Jawziyyah. 

Kemudian, lapisan kedua adalah sokongan dan penguat seperti Risālah as-Sijziyy Ilā Ahl Zabīd Fī ar-Rodd Man Ankaro al-Ḥarf Wa aṣ-Ṣowt, Ibṭōl at-Ta^wīlāt karya Abū Ya*lā al-Ḥanbaliyy, Ṭobaqōt al-Ḥanābilah karya Ibn Abū Ya*lā al-Ḥanbaliyy, I*tiqōd A^immah Ahl al-Ḥadīṯ karya Abū Bakr al-Ismā*īliyy, Šarḥ as-Sunnah karya al-Barbahāriyy, al-Ibānah al-Kubrō karya Ibn Baṭṭoh, Šarḥ Uṣūl al-*Itiqōd karya al-Lālikā^iyy, *Aqīdah as-Salaf Wa Aṣḥāb al-Ḥadīṯ karya aṣ-Ṣōbūniyy dan at-Tamhīd karya Ibn *Abdul Barr. 

Lapisan ketiga adalah sisipan dan sampingan atau pembantu untuk menjelaskan masalah yang sesuai dengan pemahaman salaf apabila tiada dari penjelasan kalam salaf itu sendiri seperti karya-karya Ibn Taymiyyah, karya-karya Ibn Qoyyim al-Jawziyyah, al-Ḥujjah Fī Bayān al-Maḥajjah karya Abū al-Qōsim Ismā*īl bin Muḥammad, karya-karya Ibn Qudāmah, al-Asmā^ Wa aṣ-Ṣifāt karya al-Bayhaqiyy dan yang lain-lain. Dengan kata lain, tanpa rujukan ini pun, pendirian saya tetap tidak goyah dan tergugat.

Saya menyatakan ini supaya jelas bahawa saya bukanlah jenis yang hanya memetik sahaja tanpa ada neraca pertimbangan dalam menilai dan menyemak sejauh mana kebenaran kalam itu. Apabila didakwa pemahaman itu berorientasikan manhaj salaf, maka lapisan pertama adalah sejelas-jelas neraca dan hakim saya. Sebab itu wajar bagi seseorang yang ingin merapatkan jurang dengan realitinya atau mahu berdialog tentang manhaj salaf, maka wajar merujuk kepada karya lapisan pertama. Kemudian, nanti pembaca boleh lihat mengapa saya tidak peduli siapa pun yang terkemudian setelah salaf menyalahinya. Saya ada dasar pendirian saya dan saya tidak bermain-main dalam hal ini.

Bukanlah saya merendahkan kemampuan ilmu mereka dari kalangan yang terkemudian dari salaf yang telah pun maklum bahawa mereka berwibawa dalam ketangkasannya. Cuma, saya ingin memaparkan pendapat yang menepati pegangan salaf dan berdiri di atasnya di samping saya tidak mahu memperpanjangkan penulisan melebihi dari keperluan. Jika sesiapa yang mendakwa bahawa manhaj salaf adalah manhaj yang berada dalam kebenaran dan mengikut manhajnya, maka dia perlu berada di dalamnya, bukan menyimpang selainnya. 

Salah satu sebab saya tidak menukilkan daripada mereka kerana ia jelas menyimpang dan salah serta tidak harmoni dengan apa yang salaf berada di dalamnya. Jika saya menyebutkan mereka yang berpendapat yang ini, ia bertujuan untuk menepisnya. Jikazahirnya sedemikian, ia bertujuan menghilangkan salah faham padanya. Telah jelas apa yang saya sebutkan tadi bahawa saya ingin memaparkan titik di mana berlakunya perpecahan dan menyaring daripada pelbagai pendapat tersebut, lalu mengekstrak isi yang tulen untuk dihadam.

Saya tidak perlu nukil satu persatu dalam menjawab pendapat yang bersalahan dengan apa yang difahami salaf. Cukup saya jelaskan poin penting dan prinsip yang berteraskan nukilan yang sekata dan harmoni dengan pegangan salaf, kemudian pembaca dibekalkan dengan apa yang telah saya bahaskan, lalu terserah kepada kebijaksanaan masing-masing untuk mendepani dan menyangkal pendapat-pendapat tersebut serta mempertahankan apa yang hakikatnya.

Jika saya tidak menukilkannya, bukan bermakna saya tidak tahu. Jika dibentangkan nukilannya kepada saya sama ada dalam diskusi atau debat, saya mungkin tahu sebahagiannya. Saya telah membaca pelbagai karya sama ada bahasa tempatan, Indonesia atau bahasa Arab, sama ada klasik atau kontemporari. Cuma, saya memilih yang terbaik dan yang lebih sesuai memenuhi keperluan dalam penulisan ini.

Perlu diingatkan lagi bahawa kalau saya ada membahaskan pegangan, prinsip atau kalam mereka yang setelah kurun salaf, bukan bermakna saya mengambil berat terhadapnya. Prinsip asal saya dalam penulisan ini adalah tidak perlu mengendahkan mana-mana yang menyalahi salaf. Kadangkala, saya memperpanjangkannya kerana membela mereka daripada salah faham orang yang mempergunakan nukilannya. Membela saudara daripada dipergunakan atau dieksploitasi adalah jihad di jalan Allah. Kalaulah sememangnya benar orang tersebut benar dalam dakwaannya serta pembentangan nukilannya yang menepati apa yang sebenarnya, maka itu tetap tidak memberi kesan apa-apa. Saya akan kembalikan pada apa yang benar dari salaf dan tidak menolak yang menyalahinya.

Apapun, saya berharap agar apa yang saya bentangkan mendapat keberkatan daripada Yang Maha Pengasih yang tidak terpadam sehinggalah hari kiamat, bermanfaat kepada para pembaca dan menjadi sumbangan dalam dunia ilmu.

Punca Berlakunya Polemik Yang Tidak Berkesudahan

Jika ditanya apa sebabnya terjadi kacau-bilau pemikiran dalam isu sifat Allah, jawapannya mudah sahaja. Ini kerana seseorang tidak mahu mengambil berat peringatan Allah *Azza Wa Jalla yang berfirman :

فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاءَ تَأْوِيلِهِ ۗ وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّـهُ ۗ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِّنْ عِندِ رَبِّنَا ۗ وَمَا يَذَّكَّرُ إِلَّا أُولُو الْأَلْبَابِ

Adapun mereka yang dalam jantungnya terdapat penyelwengan, mereka menjejak apa yang mutasayabihat daripadanya kerana berkeinginan untuk menimbulkan keributan pemikiran dan berkehendak mentakwilkannya sedangkan tidak ada yang mengetahui takwilnya melainkan Allah. Orang yang mapan dalam ilmu berkata: "Kami beriman dengannya. Semua itu daripada tuhan kami". Tidaklah yang mengambil pelajaran melainkan Ulul Albab. [Surah Āli *Imrōn ayat 7].

Allah Subḥānahu Wa Ta*ālā sudah sebut jangan menyibukkan diri apa yang mutasyabihat, tetapi si bodoh celaka mahu juga menuju kepadanya. Ahli ilmu salaf sudah menegaskan pendirian bahawa terima, lalukan dan sampaikan sahaja ayat al-Qur^ān dan hadis tanpa kayf dan tidak menyibukkan diri. Tafsirnya adalah pembacaannya dan diam daripadanya. Mengapa sukar sangat mahu berpada dengannya?

Apa yang ada di fikiran atau apa yang boleh difahami apabila disebutkan "al-Yad" untuk Allah. Saya pun ada pemahaman saya, mereka pun ada pemahamannya, kalian pun ada pemahamannya dan kita semua ada pemahamannya. Namun, apa yang patut kita buat? Biarkan sahaja! Lalukan pembacaan dan sampaikan riwayatnya sepertimana yang datang dan usah disibukkan walau apa pun yang ada dalam kepala! Inilah manhaj salaf.

Akan tetapi, si bodoh ini setelah munculnya tanggapan dalam benak jiwanya apabila disebutkan lafaz yang mengandungi unsur tasybih, mereka tetap juga terus melangkah dalam demi mencari jawapan yang persoalan dan kekusutan bermain di jiwa mereka. Lalu, menghasilkan pendapat, teori atau kupasan yang cuba memenuhi hajat mereka. Lalu, ia merebak dan mendalam ke kancah fitnah yang lebih besar. Sebab itulah lahirnya bibit-bibit polemik dari dahulu hingga sekarang. Ini semua angkara tidak mahu berpedoman apa yang telah Allah peringatkan!

Asalnya, naṣ-naṣ yang berkaitan dengan sifat Allah sekadar dibacakan dan diriwayatkan sahaja tanpa kayf terus menjadi isu yang dibahaskan. Para salaf yang membahaskannya pun sekadar ingin menafikan penolakan terhadap naṣ, membersihkan salah faham yang menunjukkan penjisiman dan penyerupaan kepada Allah serta menolak takwil yang menyeleweng atau keterlaluan dalam memberikan keluasan dalam takwil. Itu sahaja. Kalaulahlah tiada sang perosak di muka bumi ini, nescaya mereka tidak perlu memperbanyakkan kalam dan karya untuk membahas masalah ini dalam menyelar dan membeber kesesatan sepertimana tidak perlunya saya menghasilkan penulisan ini. Nescaya mereka juga sekadar membaca dan meriwayatkan sahaja tanpa perlu sibuk memperpanjang perbahasan tentang prinsip yang harus dipegang ketika berinteraksi dengannya.

Namun, disebabkan syubhat telah merebak melata yang kalau dibiarkan, pasti ia akan menyesatkan dan membinasakan orang sekelilingnya. Penulisan ini, malah yang telah terdahulu sebelumnya sekadar memenuhi keperluan yang mendesak sahaja dalam menjernihkan semula pemahaman yang dinoda dengan kebatilan kata-kata orang yang menyeleweng. Kita memang mahu untuk kekal dengan prinsip "bacakan sahaja dan riwayatkan sahaja tanpa kayf dan mendalaminya" dan terus menyeru kepada berpegang teguh dengan ini. Akan tetapi, kita perlu mengambil kira situasi masyarakat sekeliling dan perlu berinteraksi dengan kadar akal mereka. Sebab itulah penulisan ini dan yang seumpamanya daripada ahli ilmu yang lain dihasilkan dalam mewacana bersama masyarakat tentang kebenaran.

Di samping itu, terjadinya polemik sebegini adalah kerana sebahagian orang dalam umat ini memiliki sikap penafian terhadap khabar yang datang tentang sifat Allah kepada mereka. Kalaulah mereka bukan menganut agama ini, pasti mereka akan berkata: "Aku tidak akan menganut agama ini kalau tuhan yang dikhabarkan bersifat sebegini dan sebegitu!". Akan tetapi, jika seseorang itu sudah menganut agama ini, pasti mereka tidak mahu menyatakan penolakan secara terang-terangan sebegini kerana khuatir tercabutnya Islam dari dadanya atau mendapat tentangan yang hebat daripada kalangan umat ini.

Lalu, apa yang mereka lakukan? Mereka menerimanya, tetapi dengan cara helah ilmiah yang keji dalam penafsiran dan tanggapan terhadap teks-teks tentang tuhan. Mereka membangunkan kaedah-kaedah yang batil dan menjela-jelakan kupasan yang kononnya kritis yang hakikatnya bertunjangkan pengingkaran dan kebencian yang mendalam terhadap perkhabaran itu. Mereka berharap kalaulah teks-teks seperti itu tidak pernah wujud dalam agama ini! Namun, apabila sikap penafian ini tidak dapat dibuang, mereka cuba mengheret intipati kandungan dalam teks tersebut ke arah makna yang tidak layak diakui dalam metodologi ilmu yang murni, apa lagi mewakili kepada kefahaman yang diturunkan Allah dan rasul-Nya demi memenangkan apa yang dicita-citakan dalam jiwa dalam meredakan penafian yang tidak terpadam.

Akibatnya, umat ini saling bercakaran kerana adanya orang yang dalam penafian seperti ini, tetapi berselindung dengan manhaj pengharmonian yang kononnya bermetedologi lurus dan pendasaran ilmiah. Orang ini pada hakikatnya melakukan penolakan dan pengingkaran, tetapi cara mereka lakukan adalah berselindung dengna penerimaan, tetapi dengan muslihat ilmiah dan kelicikan kecendekiaan.

Inilah dampaknya apabila perkara yang telah sampai kepada wilayah ghaib dan di luar kotak kemampuan fikiran manusia serta melangkaui batasan makna yang terkandung dalam teks tersebut ingin dirasionalkan agar sesuai dengan mazhabnya atau mengemukakan jawapan bagi persoalan yang mendorong syak atau menggelorakan kuriositi dirinya. Padahal, agama ini tidak berhajat untuk apa yang mereka bergiat kepadanya atau kontribusi idea pemikiran dari mereka, bahkan berlepas diri daripadanya.

Yang menjadi masalah adalah jika ia sampai menjadi sebab membelakangkan teras intipati ajaran agama sendiri atau menyeretkan diri ke kancah penafsiran yang menyeleweng yang mungkin mereka tidak menyedarinya. Percubaan seperti ini persis dengan orang yang ingin menjustifikasikan rasional mengapa umat Islam wajib melaksanakan solat lima waktu sehari dan beberapa pensyariatan yang lain yang berupa ta*abbudiyy.

Hakikatnya, seseorang tidak akan beriman kepada kepercayaan yang bersifat susulan atau tidak menerima pensyariatan dalam agama ini jika ada pertikaian kepercayaan terhadap yang teras seperti isu kebenaran al-Qur^ān. Maksudnya, tidak ada guna menjustifikasikan tentang sifat tuhan atau kepercayaan kepada malaikat jika ada masalah kepercayaan kepada kebenaran tuhan dan kebenaran rasul-Nya yang diutuskan. Tidak ada guna memaparkan hujah rasional atau mencari-cari pengamatan sains pada pensyariatan jika ada masalah salah faham tentang pensyariatan itu sendiri atau ada kebencian terhadapnya.

Fokus kepada isu teras terlebih dahulu dan utamakan kepadanya. Jika ini dapat diselesaikan dan dirungkaikan, maka selebihnya akan diterima tanpa ada masalah. Ada masanya, kita tidak perlu memanjangkan bicara yang tidak diperlukan walaupun bertujuan untuk mempertahankan kebenarannya jika isu teras masih ada pertikaian dan jika ia bukan kawasan rasional.

Inilah yang saya sedang usahakan melalui judul penulisan ini. Saya akan cuba memfokuskan teras dalam manhaj interakasi dengan naṣ yang berkaitan dengan sifat Allah dengan pelbagai nukilan dari pelbagai ahli ilmu tentangnya agar dapat mengembalikan kesegaran kefahaman perkara mendasar dalam menghadapi poelmik yang penuh kucar-kacir.

Cara Berinteraksi Dengan Naṣ Tentang Sifat Allah

Dalam berinteraksi dengan ayat-ayat al-Qur^ān dan hadis berkenaan dengan sifat Allah atau ayat-ayat dan hadis mutasyabihat, prinsip yang paling asas adalah kita perlu menerima dan bacakan atau riwayatkan sahaja sebagaimana lafaz itu datang dan kita tidak mendalaminya sama ada mentafsirkannya atau memahaminya secara terperinci. Az-Zuhriyy dan Makḥūl berkata :

امْضُوا الْأَحَادِيثَ عَلَى مَا جَاءَتْ

"Terima hadis-hadis sepertimana ia datang". [Al-Asmā^ Wa aṣ-Ṣifāt, karya al-Bayhaqiyy, jilid 2, m/s 377, keluaran Maktabah as-Sawādiyy, Jeddah, tahqiq *Abdullah bin Muḥammad al-Ḥāšidiyy].

Ibn *Uyaynah berkata :

كُلُّ مَا وَصَفَ اللَّهُ تَعَالَى مِنْ نَفْسِهِ فِي كِتَابِهِ فَتَفْسِيرُهُ تِلَاوَتُهُ وَالسُّكُوتُ عَلَيْهِ

"Setiap apa yang Allah Ta*ālā sifatkan daripada diri-Nya dalam kitab-Nya, maka tafsirnya adalah bacaannya dan diam terhadapnya". [Al-Asmā^ Wa aṣ-Ṣifāt, karya al-Bayhaqiyy, jilid 2, m/s 378, keluaran Maktabah as-Sawādiyy, Jeddah, tahqiq *Abdullah bin Muḥammad al-Ḥāšidiyy].

Ad-Dāroquṭniyy berkata :

حدَّثنا مُحَمَّدُ بْنُ مَخْلَدٍ، ثنا الْعَبَّاسُ بْنُ مُحَمَّدٍ الدُّورِيُّ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عُبَيْدٍ الْقَاسِمَ بْنَ سَلَّامٍ، وَذَكَرَ الْبَابَ الَّذِي يروى في الرُّؤْيَةَ وَالْكُرْسِيَّ وَمَوْضِعَ الْقَدَمَيْنِ، وَضَحِكِ رَبِّنَا مِنْ قُنُوطِ عِبَادِهِ، وَقُرْبِ غِيَرِهِ، وَأَيْنَ كَانَ رَبُّنَا قَبْلَ أَنْ يَخْلُقَ السَّمَاءَ وَأَنَّ جَهَنَّمَ لَا تَمْتَلِئُ حَتَّى يَضَعَ رَبُّكَ عَزَّ وَجَلَّ قَدَمَهُ فِيهَا فَتَقُولُ: قَطْ قَطْ، وَأَشْبَاهَ هَذِهِ الْأَحَادِيثِ فَقَالَ: هَذِهِ الْأَحَادِيثُ صِحَاحٌ حَمَلَهَا أَصْحَابُ الْحَدِيثِ والفقهاء بعضهم على بَعْضٍ، وهِيَ عِنْدَنَا حَقٌّ لَا نَشُكُّ فِيهَا، وَلَكِنْ إِذَا قِيلَ: كَيْفَ وَضَعَ قَدَمَهُ؟ وَكَيْفَ ضَحِكَ؟ قُلْنَا: لَا يُفَسَّر هَذَا وَلَا سَمِعْنَا أَحَدًا يُفَسِّرُهُ.

Muḥammad bin Maẖlad telah merawi hadis kepada kami; Al-*Abbās bin Muḥammad ad-Dūriyy telah merawi hadis kepada kami, dia berkata; Aku mendengar Abū *Ubayd al-Qōsim bin Sallām menyebutkan bab yang diriwayatkan tentang ar-Ru^yah, kursiyy, tempat letak dua kaki, ketawa tuhan kita kerana putus asa hamba-Nya bersama dekatnya perubahan-perubahanNya, di mana tuhan kita berada sebelum Dia menciptakan langit, tentang Jahannam tidak menjadi penuh sehingga tuhanmu *Azza Wajalla meletakkan kaki-Nya padanya, lalu berkata: "Cukup! Cukup!" dan hadis yang serupa dengannya. Lalu, dia berkata: "Hadis-hadis ini sahih yang sesama ahli hadis dan fuqaha membawanya. Ia adalah kebenaran di sisi kami tanpa kita ragu terhadapnya. Namun, apabila dikatakan: "Bagaimana Dia meletakkan bawah kaki-Nya? Bagaimana Dia ketawa?" Kami berkata: "Tidak ditafsirkan yang ini dan kami tidak mendengar seorang pun mentafsirkannya". [Aṣ-Ṣifāt, m/s 39, keluaran Maktabah ad-Dār, al-Madīnah al-Munawwaroh].

Apabila timbulnya bibit-bibit ketidaksenangan, katakan "sepertimana yang Dia kehendaki" atau "sepertimana yang selayaknya". Muḥammad bin Idrīs aš-Šāfi*iyy berkata :

القَوْل فِي السّنة الَّتِي أَنا عَلَيْهَا وَرَأَيْت عَلَيْهَا الَّذين رَأَيْتهمْ مثل سُفْيَان وَمَالك وَغَيرهمَا الْإِقْرَار بِشَهَادَة أَن لَا إِلَه إِلَّا الله وَأَن مُحَمَّدًا رَسُول الله وَأَن الله على عَرْشه فِي سمائه يقرب من خلقه كَيفَ شَاءَ وَينزل إِلَى السَّمَاء الدُّنْيَا كَيفَ شَاءَ

"Pendapat dalam as-Sunnah yang aku berada padanya dan aku melihat orang yang aku melihat mereka semisal Sufyān, Mālik dan selain mereka berdua yang berada di atasnya adalah mengakui dengan persaksian bahawa tiada tuhan selain Allah dan sesungguhnya Muḥammad itu utusan Allah. Sesungguhnya Allah di atas Arasy-Nya di langit mendekati ciptaan-Nya sebagaimana Dia kehendaki dan turun ke langit dunia sebagaimana Dia kehendaki". [Al-*Uluww Li al-*Aliyy al-Ġoffār, m/s 165, keluaran Maktabah Aḍwā^ as-Salaf, tahqiq Abū Muḥammad Ašrof bin *Abdul Maqṣūd].

Ḥanbal bin Isḥāq berkata :

 سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ أَحْمَدَ بْنَ حَنْبَلٍ عَنِ الْأَحَادِيثِ الَّتِي تُرْوَى عَنِ النَّبِيِّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: «إِنَّ اللَّهَ يَنْزِلُ إِلَى السَّمَاءِ الدُّنْيَا» ، فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ: " نُؤْمِنُ بِهَا وَنُصَدِّقُ بِهَا وَلَا نَرُدُّ شَيْئًا مِنْهَا إِذَا كَانَتْ أَسَانِيدُ صِحَاحَ , وَلَا نَرُدُّ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ قَوْلَهُ وَنَعْلَمُ أَنَّ مَا جَاءَ بِهِ الرَّسُولُ حَقٌّ , حَتَّى قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ: " يَنْزِلُ اللَّهُ إِلَى سَمَاءِ الدُّنْيَا قَالَ: قُلْتُ: نُزُولُهُ بِعِلْمِهِ بِمَاذَا؟ فَقَالَ لِيَ: اسْكُتْ عَنْ هَذَا , مَالَكَ وَلِهَذَا , أَمْضِ الْحَدِيثَ عَلَى مَا رُوِيَ بِلَا كَيْفٍ وَلَا حَدٍّ , إِنَّمَا جَاءَتْ بِهِ الْأَثَارُ وَبِمَا جَاءَ بِهِ الْكِتَابُ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ: {فَلَا تَضْرِبُوا لِلَّهِ الْأَمْثَالَ} [النحل: 74] يَنْزِلُ كَيْفَ يَشَاءُ بِعِلْمِهِ وَقُدْرَتِهِ وَعَظَمَتِهِ , أَحَاطَ بِكَلِّ شَيْءٍ عِلْمًا , لَا يَبْلُغُ قَدْرَهُ وَاصِفٌ وَلَا يَنْأَى عَنْهُ هَرَبَ هَارِبٌ 

Aku bertanya Abū *Abdullah Aḥmad bin Ḥanbal tentang hadis-hadis yang diriwayatkan daripada Nabi -ṣollallahu *alayhi wasallam-: "Sesungguhnya Allah turun ke langit dunia". Berkata Abū *Abdullah: "Kita beriman dengannya dan membenarkannya. Kita tidak menolak walau apa pun daripadanya apabila sanad-sanadnya adalah sahih. Kita tidak mendiskusikan sabda-Nya. Kita mengetahui bahawa apa yang rasul bawakan itu adalah benar". Sehinggalah aku berkata kepada Abū *Abdullah: "Allah turun ke langit dunia". Dia berkata; Aku berkata: "Turun-Nya dengan ilmu-Nya dengan apa?". Dia berkata kepadaku: "Diamlah engkau daripada ini. Apa hal kamu ini? Kenapa begini? Terima sahaja hadis itu berdasarkan apa yang diriwayatkan tanpa kayf dan menetapkan had. Atsar telah membawakannya dan melalui apa yang al-Kitāb telah membawakannya. Allah *Azza Wajalla berfirman: {Janganlah kalian membuat permisalan terhadap Allah}. [Surah an-Naḥl ayat 74]. Dia turun sebagaimana yang Dia kehendaki dengan ilmu-Nya, kemampuan-Nya dan keagungan-Nya. Dia meliputi segala sesuatu dari segi ilmu-Nya. Tidak tercapai orang yang menyifatkan akan kemampuan-Nya dan tidaklah orang yang meloloskan diri jauh daripada-Nya. [Šarḥ Uṣūl I*tiqōd *Aqīdah Ahl as-Sunnah Wa al-Jamā*ah, karya Abū al-Qōsim al-Lālikā^iyy, jilid 3, m/s 502, keluaran Dār Ṭoyyibah, tahqiq Aḥmad bin Sa*d bin Ḥamdān al-Ġōmidiyy].

Akan tetapi, tidak dibayangi, dikhayalkan dan digambarkan bahawa ia ada penyerupaan dengan makhluk atau mempunyai ciri-ciri makhluk. Abū Sa*īd ad-Dārimiyy ketika membantah Bišr al-Marīsiyy :

وَأَمَّا تَشْنِيعُكَ عَلَى هَؤُلَاءِ الْمُقِرِّينَ بِصِفَاتِ اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ الْمُؤْمِنِينَ بِمَا قَالَ اللَّهُ: أَنَّهُمْ يَتَوَهَّمُونَ فِيهَا جَوَارِحَ وَأَعْضَاءً، فَقَدِ ادَّعَيْتَ عَلَيْهِمْ فِي ذَلِكَ زُورًا، بَاطِلًا، وَأَنت من أعلم النَّاس بِمَ يُرِيدُونَ بِهَا، إِنَّمَا يُثْبِتُونَ مِنْهَا مَا أَنْتَ لَهُ مُعَطِّلٌ وَبِهِ مُكَذِّبٌ، وَلَا يَتَوَهَّمُونَ فِيهَا إِلَّا مَا عَنَى اللَّهُ تَعَالَى وَرَسُولُهُ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ، وَلَا يدعونَ جوارح، وَلَا أعطاء كَمَا تَقَوَّلْتَ عَلَيْهِمْ، غَيْرَ أَنَّكَ لَا تَأْلُو فِي التَّشْنِيعِ عَلَيْهِمْ بِالْكَذِبِ، لَيَكُونن أَرْوَجَ لِضَلَالَتِكَ عِنْدَ الْجُهَّالِ.

"Adapun cemuhan engkau terhadap mereka yang memperakui sifat Allah *Azza Wajalla lagi yang beriman dengan apa yang Allah firmankan bahawasanya mereka menggambarkankan padanya ada anggota dan tubuh. Engkau benar-benar mendakwa kedustaan dan kebatilan pada hal itu, sedangkan engkau antara orang yang paling mengetahui tentang apa yang mereka maksudkannya. Sebenarnya mereka mengisbatkan apa yang engkau membatalkannya dan mendustainya dan mereka tidak membayangkan di dalamnya melainkan apa yang Allah Ta*ālā dan rasul-Nya maksudkan. Tidak mereka menyeru pada anggota atau tubuh sepertimana yang engkau reka terhadap mereka, tetapi engkau bersungguh dalam mencemuh mereka dengan dusta supaya menjadi yang paling laku dalam penyeseatan engkau di sisi orang yang jahil". [Naqḍ al-Imām Abī Sa*īd *Uṯmān Ibn Sa*īd ad-Dārimiyy *Alā al-Marīsiyy al-Jahmiyy al-*Anīd Fī Mā Iftarō *Alā Allah *Azza Wa Jalla Min at-Tawḥīd, m/s 135, keluaran al-Maktabah al-Islāmiyyah Li an-Našr Wa at-Tawzī*, tahqiq Abū *Āṣim aš-Šawāmiyy al-Aṯariyy].

Abū Sa*īd ad-Dārimiyy juga berkata :

فيُقال لِهَذَا المُعَارِضِ: أَمَّا مَا ادَّعَيْتَ أَنَّ قَوْمًا يَزْعُمُونَ أَنَّ للهِ عَيْنًا فَإِنَّا نَقُولُهُ؛ لِأَنَّ اللهَ قَالَهُ وَرَسُولَهُ، وَأَمَّا جَارِحٌ كَجَارِحِ العَيْنِ مِنَ الإِنْسَانِ عَلَى التَّرْكِيبِ؛ فَهَذَا كَذِبٌ ادَّعَيْتَهُ عَلَيْنَا عَمْدًا، لِمَا أَنَّكَ تَعْلَمُ أَنَّ أَحَدًا لَا يَقُولُهُ، غَيْرَ أَنَّكَ لَا تَأْلُو مَا شَنَّعْتَ، لِيَكُونَ أَنْجَعَ لِضَلَالَتِكَ فِي قُلْوبِ الجُهَّالِ، وَالكَذِبُ لَا يَصْلُحُ مِنْهُ جِدٌّ وَلَا هَزْلٌ، فَمِنْ أَيِّ النَّاسِ سَمِعْتَ أَنَّهُ قَالَ: جَارِحٌ مُرَكَّبٌ؟ فأشِرْ إِلَيْهِ، فَإِنَّ قَائِلَهُ كَافِرٌ، فَكَمْ تُكَرِّرُ قَوْلَكَ: جِسْمٌ مُرَكَّبٌ، وأَعْضَاءٌ وَجَوَارِحُ، وَأَجْزَاءٌ، كَأَنَّكَ تُهَوِّلُ بِهَذَا التَّشْنِيعِ عَلَيْنَا أَنْ نَكُفَّ عَنْ وَصْفِ اللهِ بِمَا وَصَفَ نَفْسَهُ فِي كِتَابِهِ، وَمَا وَصَفَهُ الرَّسُولُ. وَنَحْنُ وَإِنْ لَمْ نَصِفِ اللهَ بِجِسْمٍ كَأَجْسَامِ المَخْلُوقِينَ، وَلَا بِعُضْوٍ وَلَا بِجَارِحَةٍ؛ لَكِنَّا نَصِفُهُ بِمَا يَغِيظُكَ مِنْ هَذِهِ الصِّفَاتِ الَّتِي أَنْتَ ودُعَاتُك لَهَا مُنْكِرُونَ، فَنَقُولُ: إِنَّهُ الوَاحِدُ الأَحَدُ الصَّمَدُ لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوًا أَحَدٌ، ذُو الوَجْه الكَرِيم، والسَّمْعِ السَّمِيع، والبَصَرِ البَصِير، نُورُ السَّمَاواتِ وَالأَرْضِ، وَكَمَا وَصَفَهُ الرَّسُولُ صلى الله عليه وسلم فِي دُعَائِهِ حِين يَقُول: «اللهمَّ أَنْتَ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ»، وَكَمَا قَالَ أَيْضًا: «نُورٌ أَنَّى أَرَاهُ؟»، وَكَمَا قَالَ ابْنُ مَسْعُودٍ رضي الله عنه: «نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ مِنْ نُورِ وَجْهِهِ». وَالنُّورُ لَا يَخْلُو مِنْ أَنْ يَكُونَ لَهُ إِضَاءَةً واسْتِنَارَةً ومَرأَى ومَنْظَرًا، وَأَنَّهُ يُدْرَكُ يَوْمَئِذٍ بِحَاسَّةِ النَّظَرِ، إِذَا كُشِفَ عَنْهُ الحِجَابُ، كَمَا يُدْرَكُ الشَّمْسُ وَالقَمَرُ فِي الدُّنْيَا.

Dikatakan kepada penyangkal ini: Adapun dakwaan engkau bahawa suatu kaum yang mendakwa bahawasanya bagi Allah ada mata, maka sesungguhnya kami mengatakan sedemikian kerana Allah dan rasul-Nya berkata sedemikian. Adapun anggota seperti anggota mata daripada manusia atas susunan, maka ini adalah dusta yang engkau dakwakannya ke atas kami secara sengaja kerana engkau mengetahui bahawa tiada seorang pun yang mengatakannya melainkan engkau bersungguh dalam cemuhanmu supaya ia menjadi yang paling laku dalam kesesatan engkau dalam jantung orang yang jahil dan pendustaan yang tidak elok usaha dan igauan daripadanya. Orang yang mana satu engkau mendengar bahawa dia berkata anggota yang tersusun? Tunjukkan kepadanya. Jika dia mengatakannya, maka dia adalah kafir. Betapa banyak kami ulang kata-kata kamu pada jisim yang tersusun, tubuh, anggota dan bahagian. Seolah-olah engkau berlebih-lebihan dalam menegah kami daripada menyifatkan Allah dengan apa yang Dia sifatkan diri-Nya dalam kitab-Nya dan apa yang rasul sifatkan-Nya melalui cemuhan ini terhadap kami. 

Kami walaupun tidak menyifatkan Allah dengan jisim seperti jisim makhluk, bukan juga dengan tubuh dan bukan juga dengan anggota, tetapi kami menyifatkannya dengan apa yang engkau berang terhadap sifat-sifat ini yang engkau dan pendakwah engkau mengingkari terhadapnya. Lalu, kami berkata sesungguhnya Dia adalah satu yang esa, tempat bergantung, tidak beranak, tidak diberanakkan, tidak ada satu pun yang setara dengannya, memiliki wajah yang mulia, pendengaran yang mendengar, penglihatan yang melihat, cahaya langit-langit dan bumi serta sepertimana rasul -ṣollallahu *alayhi wasallam- sifatkan-Nya: "Ya Allah! Engkau cahaya langit-langit dan bumi" dan sepertimana juga yang baginda berkata: "Cahaya mana aku melihatnya?". Sepertimana juga kata Ibn Mas*ūd -roḍiyallahu *anh- berkata: "Cahaya langit-langit dan bumi dari cahaya wajah-Nya". Dan cahaya tidak asing daripada terjadinya sinaran, pancaran, lihatan dan pandangan apabila tersingkap hijab daripadanya sepertimana dicapai mentari dan rembulan di hari akhirat. [Naqḍ al-Imām Abī Sa*īd *Uṯmān Ibn Sa*īd ad-Dārimiyy *Alā al-Marīsiyy al-Jahmiyy al-*Anīd Fī Mā Iftarō *Alā Allah *Azza Wa Jalla Min at-Tawḥīd, m/s 321-322, keluaran al-Maktabah al-Islāmiyyah Li an-Našr Wa at-Tawzī*, tahqiq Abū *Āṣim aš-Šawāmiyy al-Aṯariyy].

Ibn Baṭṭoh berkata :

فَإِذَا قَامَتِ الْحُجَّةُ عَلَى الْجَهْمِيِّ وَعَلِمَ صِحَّةَ هَذِهَ الْأَحَادِيثِ وَلَمْ يَقْدِرْ عَلَى جَحْدِهَا، قَالَ: الْحَدِيثُ صَحِيحٌ، وَإِنَّمَا مَعْنَى قَوْلِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: «يَنْزِلُ رَبُّنَا فِي كُلِّ لَيْلَةٍ» يَنْزِلُ أَمْرُهُ، قُلْنَا: إِنَّمَا قَالَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: «يَنْزِلُ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ»، «وَيَنْزِلُ رَبُّنَا» وَلَوْ أَرَادَ أَمْرَهُ لَقَالَ: يَنْزِلُ أَمْرُ رَبِّنَا. فَيَقُولُ: إِنْ قُلْنَا: يَنْزِلُ، فَقَدْ قُلْنَا: إِنَّهُ يَزُولُ وَاللَّهُ لَا يَزُولُ وَلَوْ كَانَ يَنْزِلُ لَزَالَ؛ لَأَنَّ كُلَّ نَازِلٍ زَائِلٌ،  فَقُلْنَا: أَوَلَسْتُمْ تَزْعُمُونَ أَنَّكُمْ تَنْفُونَ التَّشْبِيهَ عَنْ رَبِّ الْعَالَمِينَ؟ فَقَدْ صِرْتُمْ بِهَذِهِ الْمَقَالَةِ إِلَى أَقْبَحِ التَّشْبِيهِ، وَأَشَدِّ الْخِلَافِ؛ لِأَنَّكُمْ إِنْ جَحَدْتُمُ الْآثَارَ، وَكَذَبْتُمْ بِالْحَدِيثِ، رَدَدْتُمْ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَوْلَهُ، وَكَذَّبْتُمْ خَبَرَهُ، وَإِنْ قُلْتُمْ: لَا يَنْزِلُ إِلَّا بِزَوَالٍ، فَقَدْ شَبَّهْتُمُوهُ بِخَلْقِهِ، وَزَعَمْتُمْ أَنَّهُ لَا يَقْدِرُ أَنْ يَنْزِلَ إِلَّا بِزَوَالِهِ عَلَى وَصْفِ الْمَخْلُوقِ الَّذِي إِذَا كَانَ بِمَكَانٍ خَلَا مِنْهُ مَكَانٌ لَكِنَّا نُصَدِّقُ نَبِيَّنَا صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَنَقْبَلُ مَا جَاءَ بِهِ فَإِنَّا بِذَلِكَ أُمِرْنَا وَإِلَيْهِ نُدِبْنَا، فَنَقُولُ كَمَا قَالَ: «يَنْزِلُ رَبُّنَا عَزَّ وَجَلَّ» وَلَا نَقُولُ: إِنَّهُ يَزُولُ بَلْ يَنْزِلُ كَيْفَ شَاءَ، لَا نَصِفُ نُزُولَهُ، وَلَا نُحِدُّهُ وَلَا نَقُولُ: إِنَّ نُزُولَهُ زَوَالُهُ، 

Apabila tertegaknya hujah ke atas Jahmiyy dan dia mengetahui kesahihan hadis ini serta tidak mampu dalam menentangnya, dia berkata: "Hadis ini adalah sahih, tetapi sebenarnya makna sabda Nabi -ṣollallahu *alayhi wasallam-: #Turunnya tuhan kita pada setiap malam# adalah turun urusan-Nya". Kami berkata: "Sebenarnya sabda Nabi -ṣollallahu *alayhi wasallam- #Turunnya Allah *Azza Wa Jalla# dan #Turunnya tuhan kita#, kalau dia maksudkan urusannya, pasti baginda bersabda turunya perintah tuhan kita". Lalu dia berkata: "Jika kita katakan Dia turun, maka kita telah berkata sesungguhnya Dia beranjak, padahal Allah tidak beranjak. Kalaulah Dia turun, pasti dia beranjak kerana setiap yang turun beranjak". Kami berkata: "Bukankah kalian mendakwa kalian menafikan tasybih daripada tuhan sekalian alam? Benar-benar kalian menukar daripada bicara ini kepada sejelek-jelek tasybih dan sedahsyat-dahsyat penyelisihan. Ini kerana kalian menentang atsar dan kalian mendustakan. Kalian menyanggah sabda Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- dan kalian mendustakan khabarnya. Apabila kalian berkata tidaklah Dia turun melainkan Dia beranjak, maka kalian telah menyerupakannya dengan ciptaan-Nya dan kalian mendakwa bahawa Dia tidak mampu turun melainkan dengan anjakannya atas sifat makhluk yang apabila Dia berada di suatu tempat, maka kosong tempat itu daripada-Nya. Akan tetapi, kami membenarkan Nabi kita -ṣollallahu *alayhi wasallam- dan kami menerima apa yang datang tentangnya. Sesungguhnya kami diperintahkan untuk itu dan dituntut kepadanya. Kami mengatakan sepertimana yang baginda bersabda bahawa turunnya tuhan kita *Azza Wa Jalla dalam keadaan kami tidak berkata sesungguhnya Dia beranjak. Bahkan, kami mengatakan Dia turun sepertimana yang Dia kehendaki. Kami tidak menyifatkan penurunan-Nya, kami tidak meletakkan had-Nya dan kami tidak berkata bahawasanya turunnya adalah anjakannya". [Al-Ibānah al-Kubrō, jilid7, m/s 237, keluaran Dār ar-Royah Li an-Našr Wa at-Tawzī*].

Dan semua itu tanpa menetapkan kaifiyyat. Al-Walīd bin Muslim berkata :

سُئِلَ الْأَوْزَاعِيُّ وَمَالِكٌ وَسُفْيَانُ الثَّوْرِيُّ وَاللَّيْثُ بْنُ سَعْدٍ عَنْ هَذِهِ الْأَحَادِيثِ الَّتِي جَاءَتْ فِي التَّشْبِيهِ فَقَالُوا: أَمِرُّوهَا كَمَا جَاءَتْ بِلَا كَيْفِيَّةٍ

Ditanya al-Awzā*iyy, Mālik, Sufyān aṯ-Ṯawriyy al-Layṯ bin Sa*d tentang hadis-hadis ini yang datang dalam bentuk tasybih, mereka berkata: "Lalukannya sepertimana ia datang dengan tanpa kaifiyyat". [Al-Asmā^ Wa aṣ-Ṣifāt, karya al-Bayhaqiyy, jilid 2, m/s 377, keluaran Maktabah as-Sawādiyy, Jeddah, tahqiq *Abdullah bin Muḥammad al-Ḥāšidiyy].

Abū *Abdul Roḥmān bin Abū Ḥātim ar-Rōziyy berkata :

سَأَلْتُ أَبِي وَأَبَا زُرْعَةَ عَنْ مَذَاهِبِ أَهْلِ السُّنَّةِ فِي أُصُولِ الدِّينِ , وَمَا أَدْرَكَا عَلَيْهِ الْعُلَمَاءَ فِي جَمِيعِ الْأَمْصَارِ , وَمَا يَعْتَقِدَانِ مِنْ ذَلِكَ , فَقَالَا: " أَدْرَكْنَا الْعُلَمَاءَ فِي جَمِيعِ الْأَمْصَارِ حِجَازًا وَعِرَاقًا وَشَامًا وَيَمَنًا فَكَانَ مِنْ مَذْهَبِهِمُ: الْإِيمَانُ قَوْلٌ وَعَمَلٌ , يَزِيدُ وَيَنْقُصُ , وَالْقُرْآنُ كَلَامُ اللَّهِ غَيْرُ مَخْلُوقٍ بِجَمِيعِ جِهَاتِهِ , وَالْقَدَرُ خَيْرُهُ وَشَرُّهُ مِنَ اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ , وَخَيْرُ هَذِهِ الْأُمَّةِ بَعْدَ نَبِيِّهَا عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَالسَّلَامُ أَبُو بَكْرٍ الصِّدِّيقُ , ثُمَّ عُمَرُ بْنُ الْخَطَّابِ , ثُمَّ عُثْمَانُ بْنُ عَفَّانَ , ثُمَّ عَلِيُّ بْنُ أَبِي طَالِبٍ عَلَيْهِمُ السَّلَامُ , وَهُمُ الْخُلَفَاءُ الرَّاشِدُونَ الْمَهْدِيُّونَ , وَأَنَّ الْعَشَرَةَ الَّذِينَ سَمَّاهُمْ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَشَهِدَ لَهُمْ بِالْجَنَّةِ عَلَى مَا شَهِدَ بِهِ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَقَوْلُهُ الْحَقُّ , وَالتَّرَحُّمُ عَلَى جَمِيعِ أَصْحَابِ مُحَمَّدٍ وَالْكَفُّ عَمَّا شَجَرَ بَيْنَهُمْ. وَأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَجَلَّ عَلَى عَرْشِهِ بَائِنٌ مِنْ خَلْقِهِ كَمَا وَصَفَ نَفْسَهُ فِي كِتَابِهِ , وَعَلَى لِسَانِ رَسُولِهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ بِلَا كَيْفٍ , أَحَاطَ بِكُلِّ شَيْءٍ عِلْمًا , {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ} [الشورى: 11]

Aku bertanya kepada ayahku dan Abū Zur*ah tentang mazhab ahli sunnah dalam usul agama sama ada mereka berdua pernah bertemu ulama dalam setiap kawasan Mesir dan apa yang beriktikad padanya. Mereka berdua berkata: "Kami telah bertemu ulama dalam setiap kawasan Mesir, Hijaz, Iraq, Syam dan Yaman. Antara mazhab mereka adalah iman adalah kata-kata dan amal yang naik dan berkurang. Al-Qur^ān dalam kalam Allah, bukannya makhluk dalam segenap sudutnya. Takdir yang baik dan buruk daripada Allah *Azza Wa Jalla. Sebaik-baik umat ini selepas nabinya -*alayhi aṣ-Ṣolāh Wa as-Salām- adalah Abū Bakr aṣ-Ṣiddīq, kemudian *Umar bin al-Kẖoṭṭōb, kemudian *Uṯsmān bin *Affān, kemudian *Aliyy bin Abū Ṭōlib -*alayhim aṣ-Ṣolāh Wa as-Salām-. Mereka adalah al-H̱ulafā^ ar-Rōšidūn al-Mahdiyyūn. Sesungguhnya sepuluh orang yang Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- namakan dan baginda bersaksi terhadap mereka berada di syurga melalui apa yang Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- bersaksi terhadapnya serta sabdanya adalah benar. Juga menyayangi setiap sahabat Muḥammad dan menahan diri dariapda apa yang mereka bersengketa padanya. Sesungguhnya Allah *Azza Wa Jalla di atas Arasy-Nya terpisah daripada ciptaan-Nya sepertimana Dia sifatkan diri-Nya dalam kitabnya dan melalui lidah rasul-Nya -ṣollallahu *alayhi wasallam- tanpa kayf. Dia meliputi segala sesuatu dengan ilmu-Nya. {Tidak ada yang seakan-akan serupa dengan-Nya. Dialah Yang Maha Mendengar lagi Maha Melihat} [Surah aš-Šurō ayat 11]". [Šarḥ Uṣūl I*tiqōd *Aqīdah Ahl as-Sunnah Wa al-Jamā*ah, karya Abū al-Qōsim al-Lālikā^iyy, jilid 1, m/s 197, keluaran Dār Ṭoyyibah, tahqiq Aḥmad bin Sa*d bin Ḥamdān al-Ġōmidiyy].

Maksud tanpa menetapkan kaifiyyat adalah menetapkan elemen-elemen dalam makna yang menunjukkan ciri-ciri khas makhluk seperti anggota, jisim, had dan lain-lain kepada Yang Maha Mulia. At-Tirmiḏiyy berkata :

حَدَّثَنَا أَبُو كُرَيْبٍ مُحَمَّدُ بْنُ العَلاَءِ، قَالَ: حَدَّثَنَا وَكِيعٌ، قَالَ: حَدَّثَنَا عَبَّادُ بْنُ مَنْصُورٍ، قَالَ: حَدَّثَنَا القَاسِمُ بْنُ مُحَمَّدٍ، قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا هُرَيْرَةَ يَقُولُ: قَالَ رَسُولُ اللهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: إِنَّ اللَّهَ يَقْبَلُ الصَّدَقَةَ وَيَأْخُذُهَا بِيَمِينِهِ فَيُرَبِّيهَا لأَحَدِكُمْ كَمَا يُرَبِّي أَحَدُكُمْ مُهْرَهُ، حَتَّى إِنَّ اللُّقْمَةَ لَتَصِيرُ مِثْلَ أُحُدٍ، وَتَصْدِيقُ ذَلِكَ فِي كِتَابِ اللهِ عَزَّ وَجَلَّ: {هُوَ يَقْبَلُ التَّوْبَةَ عَنْ عِبَادِهِ وَيَأْخُذُ الصَّدَقَاتِ}، وَ {يَمْحَقُ اللَّهُ الرِّبَا وَيُرْبِي الصَّدَقَاتِ}. هَذَا حَدِيثٌ حَسَنٌ صَحِيحٌ.  وَقَدْ رُوِيَ عَنْ عَائِشَةَ، عَنِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ نَحْوَ هَذَا.

وَقَدْ قَالَ غَيْرُ وَاحِدٍ مِنْ أَهْلِ العِلْمِ فِي هَذَا الحَدِيثِ وَمَا يُشْبِهُ هَذَا مِنَ الرِّوَايَاتِ مِنَ الصِّفَاتِ: وَنُزُولِ الرَّبِّ تَبَارَكَ وَتَعَالَى كُلَّ لَيْلَةٍ إِلَى السَّمَاءِ الدُّنْيَا، قَالُوا: قَدْ تَثْبُتُ الرِّوَايَاتُ فِي هَذَا وَيُؤْمَنُ بِهَا وَلاَ يُتَوَهَّمُ وَلاَ يُقَالُ: كَيْفَ؟ هَكَذَا رُوِيَ عَنْ مَالِكٍ، وَسُفْيَانَ بْنِ عُيَيْنَةَ، وَعَبْدِ اللهِ بْنِ الْمُبَارَكِ أَنَّهُمْ قَالُوا فِي هَذِهِ الأَحَادِيثِ: أَمِرُّوهَا بِلاَ كَيْفٍ، وَهَكَذَا قَوْلُ أَهْلِ العِلْمِ مِنْ أَهْلِ السُّنَّةِ وَالجَمَاعَةِ، وَأَمَّا الجَهْمِيَّةُ فَأَنْكَرَتْ هَذِهِ الرِّوَايَاتِ وَقَالُوا: هَذَا تَشْبِيهٌ.

وَقَدْ ذَكَرَ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ فِي غَيْرِ مَوْضِعٍ مِنْ كِتَابهِ اليَدَ وَالسَّمْعَ وَالبَصَرَ، فَتَأَوَّلَتِ الجَهْمِيَّةُ هَذِهِ الآيَاتِ فَفَسَّرُوهَا عَلَى غَيْرِ مَا فَسَّرَ أَهْلُ العِلْمِ، وَقَالُوا: إِنَّ اللَّهَ لَمْ يَخْلُقْ آدَمَ بِيَدِهِ، وَقَالُوا: إِنَّ مَعْنَى اليَدِ هَاهُنَا القُوَّةُ. وقَالَ إِسْحَاقُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ: إِنَّمَا يَكُونُ التَّشْبِيهُ إِذَا قَالَ: يَدٌ كَيَدٍ، أَوْ مِثْلُ يَدٍ، أَوْ سَمْعٌ كَسَمْعٍ، أَوْ مِثْلُ سَمْعٍ، فَإِذَا قَالَ: سَمْعٌ كَسَمْعٍ، أَوْ مِثْلُ سَمْعٍ، فَهَذَا التَّشْبِيهُ. وَأَمَّا إِذَا قَالَ كَمَا قَالَ اللَّهُ تَعَالَى يَدٌ، وَسَمْعٌ، وَبَصَرٌ، وَلاَ يَقُولُ كَيْفَ، وَلاَ يَقُولُ مِثْلُ سَمْعٍ، وَلاَ كَسَمْعٍ، فَهَذَا لاَ يَكُونُ تَشْبِيهًا، وَهُوَ كَمَا قَالَ اللَّهُ تَعَالَى فِي كِتَابهِ: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ}.

Abū Kuroyb Muḥammad bin al-*Alā^ telah merawi hadis kepada kami, dia berkata; Wakī* telah merawi hadis kepada kami, dia berkata; *Abbād bin Manṣūr telah merawi hadis kepada kami, dia berkata; Al-Qōsim bin Muḥammad telah merawi hadis kepada kami, dia berkata; Aku mendengar Abū berkata; Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- bersabda: "Sesungguhnya Allah menerima zakat dan Dia mengambilnya dengan tangan kanan-Nya. Lalu, dia membentangkannya untuk kalian sebagaimana salah seorang kalian membesarkan anak kuda kalian sampai-sampai sesuap makanan akan menjadi semisal gunung Uhud. Hal itu pembenaran dalam kitab Allah *Azza Wajalla: {Dialah yang menerima taubat daripada hamba-Nya dan mengambil zakat} dan {Allah menghancurkan riba dan menyuburkan sedekah}". Ini adalah hadis ḥasan sahih. Diriwayatkan daripada *Ā^išah, daripada Nabi -ṣollallahu *alayhi wasallam- seumapam ini.

Lebih daripada seorang dariapda kalangan ahli ilmu telah berkata tentang hadis ini dan yang seumpamanya yang berupa riwayat-riwayat sifat: "Turunnya tuhan Tabāroka Wa Ta*ālā setiap malam ke langit dunia". Mereka berkata: "Telah sabit riwayat pada hal ini. Kita mengimaninya, kita tidak membayangkannya dan kita tidak ditanya bagaimana". Inilah yang diriwayatkan daripada Mālik, Sufyān bin *Uyaynah dan *Abdullah bin al-Mubārok bahawa mereka berkata pada hadis ini: "Lalukannya tanpa kayf". Inilah kata-kata ahli ilmu dari kalangan ahli sunnah dan al-Jamā*ah. Adapun Jahmiyyah, mereka mengingkari riwayat ini dan mereka berkata: "Ini tasybih".

Allah *Azza Wa Jalla telah pun menyebutkannya dalam lebih satu tempat dalam kitab-Nya: "Al-Yad, as-Sam* dan al-Baṣor". Lantas, Jahmiyyah mentakwilkan ayat ini, lalu mentafsirkannya dengan cara yang bukan ditafsirkan ahli sunnah. Mereka berkata: "Allah tidak menciptakan Adam dengan tangan-Nya". Mereka berkata: "Sesungguhnya makna al-Yad adalah kekuatan". Berkata Isḥāq bin Ibrōhīm: "Sebenarnya yang menjadi tasybih apabila dikatakan Yad adalah anggota tangan atau semakna dengan anggota tangan, as-Sam* adalah suatu pendengaran yang lain atau semakna dengan pendengaran yang lain. Apabila seseorang berkata sam* semisal pendengaran yang lain, maka ini adalah tasybih. Adapun apabila seseorang berkata sepertimana Allah Ta*ālā berfirman Yad, Sam* dan Baṣor dan kita tidak bertanya bagaimana serta tidak berkata semisal suatu pendengaran yang lain, maka ini bukan tasybih. Ia adalah sama seperti Allah Ta*ālā berfirman dalam kitab-Nya: {Tidak ada sesuatu pun seakan-akan serupa dengan-Nya. Dialah Yang Maha Mendengar lagi Maha Melihat}". [Al-Jāmi* al-Kabīr, jilid 2, m/s 44, keluaran Dār al-Ġorob al-Islāmiyy, Beirut, tahqiq Baššār *Awwād Ma*rūf].

Abū Sulaymān al-H̱oṭṭōbiyy berkata :

فَأَمَّا مَا سَأَلْت عَنْهُ مِنْ الصِّفَاتِ وَمَا جَاءَ مِنْهَا فِي الْكِتَابِ وَالسُّنَّةِ فَإِنَّ مَذْهَبَ السَّلَفِ إثْبَاتُهَا وَإِجْرَاؤُهَا عَلَى ظَوَاهِرِهَا وَنَفْيُ الْكَيْفِيَّةِ وَالتَّشْبِيهِ عَنْهَا وَقَدْ نَفَاهَا قَوْمٌ فَأَبْطَلُوا مَا أَثْبَتَهُ اللَّهُ وَحَقَّقَهَا قَوْمٌ مِنْ الْمُثْبِتِينَ فَخَرَجُوا فِي ذَلِكَ إلَى ضَرْبٍ مِنْ التَّشْبِيهِ وَالتَّكْيِيفِ وَإِنَّمَا الْقَصْدُ فِي سُلُوكِ الطَّرِيقَةِ الْمُسْتَقِيمَةِ بَيْنَ الْأَمْرَيْنِ وَدِينُ اللَّهِ تَعَالَى بَيْنَ الْغَالِي فِيهِ وَالْجَافِي وَالْمُقَصِّرِ عَنْهُ. وَالْأَصْلُ فِي هَذَا: أَنَّ الْكَلَامَ فِي الصِّفَاتِ فَرْعٌ عَلَى الْكَلَامِ فِي الذَّاتِ وَيُحْتَذَى فِي ذَلِكَ حَذْوُهُ وَمِثَالُهُ. فَإِذَا كَانَ مَعْلُومًا أَنَّ إثْبَاتَ الْبَارِي سُبْحَانَهُ إنَّمَا هُوَ إثْبَاتُ وُجُودٍ لَا إثْبَاتَ كَيْفِيَّةٍ فَكَذَلِكَ إثْبَاتُ صِفَاتِهِ إنَّمَا هُوَ إثْبَاتُ وُجُودٍ لَا إثْبَاتَ تَحْدِيدٍ وَتَكْيِيفٍ. فَإِذَا قُلْنَا يَدٌ وَسَمْعٌ وَبَصَرٌ وَمَا أَشْبَهَهَا فَإِنَّمَا هِيَ صِفَاتٌ أَثْبَتَهَا اللَّهُ لِنَفْسِهِ؛ وَلَسْنَا نَقُولُ: إنَّ مَعْنَى الْيَدِ الْقُوَّةُ أَوْ النِّعْمَةُ وَلَا مَعْنَى السَّمْعِ وَالْبَصَرِ الْعِلْمُ؛ وَلَا نَقُولُ إنَّهَا جَوَارِحُ وَلَا نُشَبِّهُهَا بِالْأَيْدِي وَالْأَسْمَاعِ وَالْأَبْصَارِ الَّتِي هِيَ جَوَارِحُ وَأَدَوَاتٌ لِلْفِعْلِ وَنَقُولُ: إنَّ الْقَوْلَ إنَّمَا وَجَبَ بِإِثْبَاتِ الصِّفَاتِ؛ لِأَنَّ التَّوْقِيفَ وَرَدَ بِهَا؛ وَوَجَبَ نَفْيُ التَّشْبِيهِ عَنْهَا لِأَنَّ اللَّهَ لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ؛ وَعَلَى هَذَا جَرَى قَوْلُ السَّلَفِ فِي أَحَادِيثِ الصِّفَاتِ.

Adapun apa yang aku bertanya tentangnya tentang sifat dan apa yang datang daripadanya dalam al-Kitāb dan as-Sunnah, maka sesungguhnya mazhab salaf adalah mengisbatkannya dan melalukannya atas zahirnya dan menafikan kaifiyyat dan tasybih daripadanya. Ada suatu kaum menafikannya, lalu membatalkan apa yang Allah isbatkannya dan ada suatu kaum yang mengisbatkannya menetapkannya, lalu keluar pada hal itu ke jenis yang berupa tasybih dan takyif. Sebenarnya, arahnya adalah pada laluan-lauan jalan yang lurus antara dua perkara. Agama Allah Ta*ālā antara yang pelampau padanya serta yang berpaling dan gedoboh terhadapnya. Asal pada hal ini adalah bahawa kalam pada sifat adalah cabang pada kalam pada zat serta diambil teladannya dan contohnya. Apabila kita berkata Yad, Sam*, Baṣor dan yang serupa dengannya, maka sebenarnya ia adalah sifat yang Allah isbatkannya kepada diri-Nya. Tidaklah kita mengatakan bahawa makna al-Yad adalah kekuatan atau nikmat, tidak juga as-Sam* dan al-Baṣor adalah ilmu. Tidak juga kita katakan ia adalah anggota dan tidak kita menyerupakannya dengan tangan-tangan atau pendengaran atau penglihatan yang beranggota atau saluran perbuatan. Sesungguhnya yang dipilih adalah wajib untuk mengisbatkan sifat-Nya kerana yang tawqīf telah sampai dengannya dan wajib menafikan tasybih daripada kerana sesungguhnya Allah tidak ada sesuatu pun yang seakan-akan serupa dengan-Nya. Dengan ini, berdirinya pendapat salaf dalam hadis-hadis sifat". [Majmū* al-Fatāwā, karya Ibn Taymiyyah, jilid 5, m/s 58-59, keluaran Majma* al-Malik Fahd Li Ṭobā*ah al-Muṣḥaf aš-Šarīf, al-Madīnah al-Muwwaroh, tahqiq *Abdul Roḥmān bin Muḥammad bin Qōsim].

Al-Ḥotīb al-Baġdādiyy juga menyebutkan yang sama :

أما الكلام في الصفات فإن ما روِي منها في السنن الصحاح مذهب السلف رضوان عليهم إثباتها وإجراؤها على ظواهرها ونفي الكيفية والتشبيه عنها. وقد نفاها قوم فأبطلوا ما أثبته الله سبحانه وحققها من المثبتين قوم فخرجوا في ذلك إلى ضرب من التشبيه والتكييف. والقصد إنما هو سلوك الطريقة المتوسطة بين الأمرين ودين الله بين الغالي فيه والمقصر عنه.

والأصل في هذا أن الكلام في الصفات فرع على الكلام في الذات ويحتذي في ذلك حذوه ومثاله. فإذا كان معلوما أن إثبات رب العالمين عز وجل إنما هو إثبات وجود، لا إثبات كيفية، فكذلك إثبات صفاته. إنما هو إثبات وجود، لا إثبات تحديد وتكييف. 

فإذا قلنا : لله تعالى يد، وسمع ، وبصر ، فإنما هي صفات أثبتها الله تعالى لنفسه، ولا نقول : إن معنى اليد القدرة، ولا إن معنى السمع والبصر العلم ولا نقول : إنها جوارح وأدوات الفعل ولا نشبهها بالأيدي والأسماع،والأبصار التي هي جوارح وأدوات للفعل. ونقول : إنما وجب إثباتها لأن التوقيف ورد بها ووجب نفي التشبيه عنها لقوله تبارك وتعالى:{ليس كمثله شيء وهو السميع البصير} (الشورى:١١). وقوله عز وجل: {ولم يكن له كفوا أحد} (الإخلاص:٤).

Adapun kalam dalam sifat, maka sesungguhnya apa yang diriwayatkan daripadanya dalam as-Sunan yang sahih, mazhab salaf -semoga Allah meredhai mereka- adalah mengisbatkannya dan melalukannya atas zahirnya serta menafikan kaifiyyat dan tasybih daripadanya. Suatu kaum menafikannya, lalu mereka membatalkan apa yang Allah Subḥānahu isbatkannya dan suatu kaum yang mengisbatkannya menetapkannya, lalu mereka keluar dalam hal itu sehingga ke jenis yang berupa tasybih dan takyif. Yang sebenarnya adalah ia adalah laluan-laluan jalan pertengahan antara dua perkara. Agama Allah di antara pelampau terhadapnya dan yang gedoboh.

Asalnya pada hal ini adalah bicara pada sifat adalah cabang pada bicara pada zat serta diambil teladan dan contoh pada hal itu. Apabila seseorang telah maklum, maka pengisbatan tuhan sekalian alam *Azza Wajalla adalah pengisbatan kewujudannya, bukan isbat kaifiyyatnya. Demikian juga pengisbatan sifatnya. Sebenarnya, ia pengisbatan kewujudnanya, bukan pengisbatan had dan takyif.

Apabila kita berkata: "Untuk Allah ada yad, sama* dan baṣor", sebenarnya ia adalah sifat yang Allah Ta*ālā mengisbatkannya untuk diri-Nya. Tidak kita katakan: "Sesungguhnya makna al-Yad adalah kemampuan". Tidak juga: "Sesungguhnya sama* dan baṣor adalah ilmu". Tidak juga kita katakan: "Ia adalah anggota atau saluran perbuatan". Tidak juga kita menyamakan dengan tangan, pendengaran dan penglihatan yang beranggota dan saluran perbuatan. Kita berkata: "Sebenarnya wajib mengisbatkannya kerana yang tawqīf telah sampai dengan sifat tersebut dan wajib menafikan tasybih terhadapnya kerana firman-Nya Tabāroka Wa Ta*ālā: {Tidak ada sesuatu pun yang seakan-akan serupa dengan-Nya} [Surah aš-Šurō ayat 11] dan firman-Nya *Azza Wajalla: {Tidak ada setara yang sama untuk-Nya} [Surah al-Iẖlāṣ ayat 4]". [Mas^alah Fī aṣ-Ṣifāt, m/s 7-8, tahqiq *Abdullah bin Yūsuf al-Juday*].

Saya akan jelaskan makna mengisbatkan kewujudan, tetapi tidak mengisbatkan anggota atau saluran perbuatan.

Ibn Abū Ya*lā berkata dengan lebih spesifik :

ومما يدل عَلَى أن تسليم الحنبلية لأخبار الصفات من غير تأويل ولا حمل عَلَى ما يقتضيه الشاهد وأنه لا يلزمهم في ذَلِكَ التشبيه: إجماع الطوائف من بين موافق للسنة ومخالف أن الباري سبحانه ذات وشيء وموجود ثُمَّ لم يلزمنا وإياهم إثبات جسم ولا جوهر ولا عرض وإن كانت الذات في الشاهد لا تنفك عن هَذِهِ السمات وهكذا لا يلزم الحنبلية ما يقتضيه العرف فِي الشاهد فِي أخبار الصفات

"Daripada apa yang ditunjukkan pada penerimaan golongan Ḥanbaliyy pada khabar-khabar sifat tanpa takwil dan yang mendorong kepada ciri alam konkrit menunjukkanya serta sesungguhnya ia tidak menyebabkan mereka ke dalam tasybih itu: Kesepakatan setiap golongan di hadapan yang menepati sunnah dan yang menyalahinya adalah bahawa Yang Pemberi Kehidupan Subḥānahu adalah zat dan sesuatu yang wujud. Kemudian, itu tidak melazimkan kita dan mereka mengisbatkan jisim, jauhar dan aradh. Jika zat itu ada pada alam konkrit, tidaklah ia terpisah dari ciri-ciri ini dan seperti inilah yang tidak mestinya golongan Ḥanbaliyy menetapkan hal kebiasaan pada alam konkrit pada khabar-khabar sifat". [Ṭobaqōt al-Ḥanābilah, jilid 2, m/s 211, keluaran Maṭba*ah as-Sunnah al-Muḥammadiyyah, Kaherah].

Abū Ya*lā menyatakan bahawa prinsip sebegini adalah kesepakatan seluruh umat. Katanya :

وقد أجمع أهل القبلة: أن إثبات الباري سبحانه: إنما هُوَ إثبات وجود لا إثبات تحديد وكيفية هكذا اعتقد الوالد السعيد ومن قبله ممن سلفه من الأئمة: أن إثبات الصفات للباري سبحانه إنما هُوَ إثبات وجود لا إثبات تحديد وكيفية وأنها صفات لا تشبه صفات البرية ولا تدرك حقيقة علمها بالفكر والروية.

"Ahli kibat telah pun bersepakat bahawa isbat Pemberi Kehidupan Subḥānahu cumalah isbat kewujudan, bukan isbat meletakkan had dan kaifiyyat. Inilah iktikad al-Wālid as-Sayyid as-Sa*īd dan orang yang sebelumnya dari golongan pendahulunya yang terdiri daripada para imam bahawa isbat sifat-sifat Pemberi Kehidupan Subḥānahu cumalah isbat kewujudannya, bukan isbat meletakkan had dan kaifiyyat serta sifat-Nya tidaklah menyerupai sifat makhluk dan tidak tercapai hakikat pengetahuannya melalui fikiran dan renungan". [Ṭobaqōt al-Ḥanābilah, karya Ibn Abū Ya*lā, jilid 2, m/s 207, keluaran Maṭba*ah as-Sunnah al-Muḥammadiyyah, Kaherah].

Maksudnya apabila disebutkan tangan bagi Allah, kita tidak menyatakan bahawa ia adalah suatu anggota atau yang seumpama anggota atau objek yang berjisim atau seumpamanya. Ini seperti yang disebutkan Abū Bakr al-Ismā*iliyy :

وخلق آدم عليه السلام بيده، ويداه مبسوطتان ينفق كيف شاء، بلا اعتقاد كيف يداه، إذ لم ينطق كتاب الله تعالى فيه بكيف. ولا يعتقد فيه الأعضاء، والجوارح، ولا الطول والعرض، والغلظ، والدقة، ونحو هذا مما يكون مثله في الخلق، وأنه ليس كمثله شيء تبارك وجه ربنا ذو الجلال والإكرام.

"Dia menciptakan Adam dengan tangan-Nya dan kedua-dua tangan-Nya terbentang terbuka dengan cara yang Dia kehendaki tanpa beriktikad bagaimana tangannya memandangkan kitab Allah Ta*ālā tidak berbicara tentang kayf di dalamnya. Tidaklah diiktikad adanya anggota, tubuh, tidak juga panjang, aradh, tebal, terperinci dan seumpama dengan ini yang berupa persamaannya dengan makhluk. Sesungguhnya Dia tidak ada sesuatu pun yang seakan-akan menyerupainya. Maha agung wajah tuhan kita yang memiliki kebesaran dan kemuliaan". [I*tiqōd A^immah al-Ḥadīṯ, m/s 51, keluaran Dār al-*Aṣimah, Riyāḍ, tahqiq Muḥammad bin *Abdul Roḥmān al-H̱umays].

Begitu juga apabila disebutkan Allah turun ke langit dunia. Walaupun pada makna asalnya ia adalah perpindahan dari atas ke bawah, tetapi untuk Allah, kaifiyyatnya tidak sebegitu yang membawa kepada ruang, tempat atau pergerakan jisim. Abū Sulaymān al-Ḥoṭṭōbiyy berkata :

وَإِنَّمَا يَنْكِرُ هَذَا وَمَا أَشْبَهَهُ مِنَ الْحَدِيثِ مَنْ يَقِيسُ الْأُمُورَ فِي ذَلِكَ بِمَا يُشَاهِدُهُ مِنَ النُّزُولِ الَّذِي هُوَ نَزْلَةٌ مِنْ أَعْلَى إِلَى أَسْفَلَ، وَانْتِقَالٌ مِنْ فَوْقٍ إِلَى تَحْتٍ، وَهَذَا صِفَةُ الْأَجْسَامِ وَالْأَشْبَاحِ، فَأَمَّا نُزُولُ مَنْ لَا يَسْتَوْلِي عَلَيْهِ صِفَاتُ الْأَجْسَامِ فَإِنَّ هَذِهِ الْمَعَانِي غَيْرُ مُتَوَهَّمَةٍ فِيهِ، وَإِنَّمَا هُوَ خَبَرٌ عَنْ قُدْرَتِهِ وَرَأْفَتِهِ بِعِبَادِهِ، وَعَطْفِهِ عَلَيْهِمْ وَاسْتِجَابَتِهِ دُعَائِهِمْ وَمَغْفِرَتِهِ لَهُمْ، يَفْعَلُ مَا يَشَاءُ، لَا يَتَوَجَّهُ عَلَى صِفَاتِهِ كَيْفِيَّةٌ، وَلَا عَلَى أَفْعَالِهِ كِمِّيَّةٌ، سُبْحَانَهُ لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ

"Sebenarnya yang mengingkari ini dan apa yang serupa dengannya pada hadis adalah orang yang menyamakan perkara-perkara pada hal itu dengan apa yang dia saksikannya pada turun yang turunnya itu dari tempat tinggi ke tempat yang rendah dan perpindahan dari atas ke bawah, sedangkan ini adalah sifat jisim dan bayangan. Adapun turun yang tidak sifat jisim tidak mendominasinya, maka sesungguhnya makna-makna ini tidak dibayangkan padanya. Sebenarnya ia adalah khabar tentang kemampuan-Nya, kasih-Nya terhadap hamba-Nya, jalinan-Nya terhadap mereka, sahutan-Nya terhadap doa-doa mereka dan pengampunan-Nya terhadap mereka. Dia berbuat dengan apa yang Dia kehendaki. Tidaklah kaifiyyat ditonjolkan sifat-Nya dan tidak pula jangkauan pada perbuatan-Nya. Maha Suci-Nya. Tidak ada sesuatu pun yang seakan-akan serupa dengan-Nya. Dialah Yang Maha Mendengar lagi Maha Melihat". [Al-Asmā^ Wa aṣ-Ṣifāt, karya al-Bayhaqiyy, jilid 2, m/s 378, keluaran Maktabah as-Sawādiyy, Jeddah, tahqiq *Abdullah bin Muḥammad al-Ḥāšidiyy].

Demikian juga apabila menyatakan bahawa Allah bersemayam di atas Arasy. Walaupun asal maknanya adalah menetap dan meninggi, tetapi apa sahaja yang membawa kepada elemen makhluk seperti tempat dan ruang tidak diisbatkan kepada Allah. Abū Naṣr as-Sijziyy berkata :

وليس في قولنا: إنّ الله سبحانه فوق العرش تحديد وإنما التحديد يقع للمحدثات، فمن العرش إلى ما تحت الثرى محدود والله سبحانه فوق ذلك بحيث لا مكان ولا حد، لاتفاقنا أن الله سبحانه كان ولا مكان، ثم خلق المكان وهو كما كان قبل خلق المكان وقد ذكر الله سبحانه في القرآن ما يشفي الغليل وهو قوله تعالى: {الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى لَهُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا وَمَا تَحْتَ الثَّرَى} فخص العرش بالاستواء، وذكر ملكه لسائر الأشياء فعلم أنّ المراد به غير الاستيلاء. وإنما يقول بالتحديد من يزعم أنه سبحانه بكل مكان، وقد علم أنّ الأمكنة محدودة، فإذا كان فيها بزعمهم كان محدوداً، وعندنا أنه مباين للأمكنة، ومن حلها ومن فوق كل محدث. فلا تحديد في قولنا وهو ظاهر لا خفاء به.

Bukanlah pada kata-kata kami sesungguhnya Allah Subḥānahu di atas Arasy mempunyai perletakan sempadan. Sebenarnya perletakan sempadan terjadi pada yang dijadikan. Maka, dari Arasy sehingga di permukaan bumi adalah dalam ruang lingkup had dan Allah Subḥānahu di atas itu yang tanpa bertempat dan tanpa had kerana kesepakatan kita bahawa Allah Subḥānahu tidak bertempat. Kemudian, Dia menciptakan tempat dan Dia sepertimana sebelum ciptaan tempat. Allah Subḥānahu menyebutkan dalam al-Qur^ān yang meredakan kedengkian. Ia adalah firman-Nya: "Yang Maha Pengasih bersemayam di atas Arasy. Milik-Nya apa yang ada di langit-langit, apa yang ada di bumi, apa yang ada di antaranya dan apa yang yang di permukaan bumi". Allah mengkhususkan Arasy dengan semayam. Dan Dia menyebutkan kepemilikan-Nya terhadap segenap sesuatu. Diketahui bahawasanya maksudnya adalah bukan menguasai. Orang yang mendakwa bahawa Dia Subḥānahu di setiap tempat sebenarnya dialah yang menetapkan had. Telah pun diketahui bahawa segenap tempat adalah mempunyai batas. Apabila Dia berada di dalamnya melalui dakwaan mereka, maka Dia mempunyai batas. Di sisi kami bahawa Dia terpisah daripada segenap tempat, daripada mendiaminya dan juga di atas setiap yang diadakan. Tidak ada perletakan had dalam kata-kata kami dan ia adalah jelas tanpa sembunyi terhadapnya". [Risālah as-Sijziyy Ilā Ahl Zabīd Fī ar-Rodd Man Ankaro al-Ḥarf Wa aṣ-Ṣowt, m/s 196-202, keluaran *Imādah al-Baḥṯ al-*Ilmiyy Bi al-Jāmi*ah al-Islāmiyyah, al-Madīnah al-Munawwaroh].

Abū *Amr ad-Dāniyy berkata :

ومن قولهم: أنه سبحانه فوق سماواته، مستوٍ على عرشه، ومستول على جميع خلقه، وبائن منهم بذاته، غير بائن بعلمه، بل علمه محيط بهم، يعلم سرهم وجهرهم، ويعلم ما يكسبون، على ما ورد به خبره الصادق، وكتابه الناطق، فقال تعالى: {الرحمن على العرش استوى} ، واستواؤه عز وجل: علوه بغير كيفية، ولا تحديد، ولا مجاورة ولا مماسة

"Antara kata-kata mereka adalah bahawa Dia Subḥānahu di atas langit-langitNya, bersemayam di atas Arasy-Nya, mendominasi segenap ciptaan-Nya, terpisah daripada mereka dengan zat-Nya tanpa terpisah ilmu-Nya. Bahkan, ilmu-Nya meliputi mereka. Dia mengetahui rahsia mereka dan uar-uar mereka serta Dia mengetahui apa yang mereka usahakan melalui apa khabarnya yang benar yang sampai tentangnya dan kitab-Nya yang berbicara. Dia Ta*ālā berfirman: {Maha Pengasih bersemayam di atas Arasy-Nya}. Semayam-Nya *Azza Wa Jalla adalah meninggi-Nya tanpa kaifiyyat, tidak juga perletakan had dan tidak juga berhampiran dan tidak juga bersentuhan". [Ar-Risālah al-Wāfiyah Li Maḏhab Ahl as-Sunnah Fī al-I*tiqōd Wa Uṣūl ad-Diniyyāt, m/s 130, keluaran Dār al-Imām Aḥmad].

Ibn Taymiyyah berkata :

وَهُوَ سُبْحَانَهُ فَوْقَ سَمَوَاتِهِ عَلَى عَرْشِهِ بَائِنٌ مِنْ خَلْقِهِ لَيْسَ فِي مَخْلُوقَاتِهِ شَيْءٌ مِنْ ذَاتِهِ وَلَا فِي ذَاتِهِ شَيْءٌ مِنْ مَخْلُوقَاتِهِ. وَهُوَ سُبْحَانَهُ غَنِيٌّ عَنْ الْعَرْشِ وَعَنْ سَائِرِ الْمَخْلُوقَاتِ لَا يَفْتَقِرُ إلَى شَيْءٍ مِنْ مَخْلُوقَاتِهِ بَلْ هُوَ الْحَامِلُ بِقُدْرَتِهِ الْعَرْشَ وَحَمَلَةَ الْعَرْشِ.

"Dia Subḥānahu di atas langit-langitNya atas singgasana-Nya terpisah daripada ciptaan-Nya. Tidak ada sesuatu daripada zat-Nya pada makhluk-Nya dan tidak ada sesuatu daripada makhluk-Nya pada zat-Nya. Dia Subḥānahu tidak berhajat daripada Arasy dan daripada sekalian makhluk. Dia tidak memerlukan sesuatu daripada makhluk-Nya. Malah, Dialah yang membawa Arasy dengan kemampuan-Nya dan penanggung Arasy". [Majmū* al-Fatāwā, jilid 1, m/s 367, keluaran Majma* al-Malik Fahd Li Ṭobā*ah al-Muṣḥaf aš-Šarīf, al-Madīnah al-Munawwaroh, tahqiq *Abdul Roḥmān bin Muḥammad bin Qōsim].

Ibn *Abdul Barr berkata tentang firman-Nya: {Datang tuhanmu dan malaikat bersaf-saf} :

 وَقَدْ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ وَجَاءَ رَبُّكَ وَالْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا وَلَيْسَ مَجِيئُهُ حَرَكَةً وَلَا زَوَالًا وَلَا انْتِقَالًا لِأَنَّ ذَلِكَ إِنَّمَا يَكُونُ إِذَا كَانَ الْجَائِي جِسْمًا أَوْ جَوْهَرًا فَلَمَّا ثَبَتَ أَنَّهُ لَيْسَ بِجِسْمٍ وَلَا جَوْهَرٍ لَمْ يَجِبْ أَنْ يَكُونَ مَجِيئُهُ حَرَكَةً وَلَا نَقْلَةً

"Allah *Azza Wa Jalla telah pun berfirman: {Datang tuhanmu dan malaikat bersaf-saf} bukanlah kedatangan itu adalah pergerakan atau beranjak atau perpindahan kerana itu cumalah terjadi apabila yang datang itu berjisim atau jauhar. Apabila sabit bahawa Dia tidak berjisim atau jauhar, tidak semestinya kedatangan-Nya adalah pergerakan atau berpindah ". [At-Tamhīd Li Mā Fī al-Muwaṭṭo^ Min al-Ma*ānī Wa al-Asānīd, jilid 7, m/s 137, keluaran Wizāroh *Umūm al-Awqōf Wa aš-Šu^ūn al-Islāmiyyah, Morocco, tahqiq Muṣṭofā Aḥmad al-*Alawiyy dan Muḥammad *Abdul Kabīr al-Bakriyy].

Abū Muḥammad Muḥammad bin *Abdullah al-Muzaniyy berkata :

وَالنُّزُولُ وَالْمَجِيءُ صِفَتَانِ مَنْفِيَّتَانِ عَنِ اللهِ تَعَالَى مِنْ طَرِيقِ الْحَرَكَةِ وَالِانْتِقَالِ مِنْ حَالٍ إِلَى حَالٍ بَلْ هُمَا صِفَتَانِ مِنْ صِفَاتِ اللهِ تَعَالَى بِلَا تَشْبِيهٍ جَلَّ اللهُ تَعَالَى عَمَّا تَقُولُ الْمُعَطِّلَةُ لِصِفَاتِهِ، وَالْمُشَبِّهَةُ بِهَا عُلُوًّا كَبِيرًا

"An-Nuzūl dan al-Majī^ adalah dua sifat yang ternafi daripada Allah Ta*ālā melalui cara pergerakan atau perpindahan daripada suatu keadaan kepada keadaan lain. Bahkan, kedua-duanya adalah dua sifat daripada sifat Allah Ta*ālā tanpa tasybih. Maha Agung Allah Ta*ālā daripada apa yang disebutkan Mu*aṭṭilah pada sifat-Nyad an pelaku tasybih terhadapnya. Maha Tinggi lagi Maha Besar oleh-Nya. [As-Sunan al-Kubrō, jilid 3, m/s 3, Dār al-Kutub al-*Ilmiyyah, Beirut, tahqiq Muḥammad *Abdul Qōdir *Aṭō].

As-Sijziyyy berkata tentang orang yang melihat Allah pada hari akhirat :

والمقابلة لا تقتضي التجسيم كما زعموا؛ لأن المرئيات في الشاهد لا تخرج عن أن تكون جسماً أو عرضاً على أصلهم، والله سبحانه باتفاقنا مرئي. وليس بجسم ولا عرض، وإذا صح ذلك، جاز أن يرى عن مقابلة، ولا يجب أن يكون جسماً.

"Pertemuan langsung tidaklah menunjukkan penjisiman sepertimana yang mereka dakwa kerana sesungguhnya yang dilihat di alam konkrit ini tidak terkeluar daripada ciri jisim atau aradh atas asal mereka, sedangkan Allah Subḥānahu dapat dilihat dengan kesepakatan kami dan Dia bukanlah jisim dan bukan juga aradh. Apabila sahnya hal itu, maka harus untuk dilihat secara langsung dan tidak menatijahkan ciri jisim". [Risālah as-Sijziyy Ilā Ahl Zabīd Fī ar-Rodd Man Ankaro al-Ḥarf Wa aṣ-Ṣowt, m/s 174, keluaran *Imādah al-Baḥṯ al-*Ilmiyy Bi al-Jāmi*ah al-Islāmiyyah, al-Madīnah al-Munawwaroh].

Abū Bakr al-Ismā*īliyy juga berkata yang sama :

ويعتقدون جواز الرؤية من العباد المتقين لله عز وجل في القيامة، دون الدنيا، ووجوبها لمن جعل الله ذلك ثوابًا له في الآخرة، كما قال: {وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ ء إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ} [القيامة: 22 - 23] وقال في الكفار: {كَلَّا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ يَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ} [المطففين: 15] فلو كان المؤمنون كلهم والكافرون كلهم لا يرونه، كانوا جميعا عنه محجوبين، وذلك من غير اعتقاد التجسيم في الله عز وجل ولا التحديد له، ولكن يرونه جل وعز بأعينهم على ما يشاء هو بلا كيف.

"Mereka beriktikad harusnya lihatan daripada hamba-Nya yang bertakwa kepada Allah *Azza Wa Jalla pada hari kiamat, bukan di dunia dan wajibnya kepada sesiapa yang Allah menjadikan hal itu sebagai pahala baginya di hari akhirat sepertimana Dia berfirman: {Wajah-wajah mereka pada hari itu berseri-seri, kepada tuhannya ia melihat} [Surah al-Qiyāmah ayat 22-23]. Dia berfirman kepada para kafir: {Sama sekali tidak! Sesungguhnya mereka pada hari itu terhijab daripada tuhan mereka} [Surah al-Muṭoffifīn ayat 15]. Kalaulah orang yang beriman keseluruhannya dan orang kafir keseluruhannya tidak melihat-Nya, mereka semua pasti terhijab daripada-Nya. Kepercayaan itu bukan iktikad penjisiman terhadap Allah *Azza Wajalla dan tidak juga perletakan batasan terhadap-Nya, tetapi mereka melihat-Nya Jalla Wa *Azza dengan mata mereka melalui apa yang Dia dikehendaki dengan tanpa kayf". [I*tiqōd A^immah al-Ḥadīṯ, m/s 63, keluaran Dār al-*Āṣimah, ar-Riyāḍ, tahqiq Muḥammad bin *Abdul Roḥmān al-H̱umays].

Kesimpulannya adalah apa sahaja pengisbatan sifat kepada Allah, ia sama sekali tidak menatijahkan kebersamaan ciri makhluk pada-Nya seperti jisim, anggota, tempat dan lain-lain. Abū Ya*lā al-Ḥanbaliyy :

فإن قيل: حمله عَلَى ظاهره يستحيل عَلَى الله سُبْحَانَهُ لأنه يؤدي إلى وصفه بالحد والجهة قيل: لا يفضي إلى ذَلِكَ، كما أن قوله: " ترون ربكم كما ترون القمر " حملناه عَلَى ظاهره، وإن كنا نعلم أن رؤية القمر فِي جهة ومحدودة، والله تَعَالَى لا فِي جهة ولا محدود، وكذلك قوله: {ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ} تطلق هَذِهِ الصفة وإن كان العرش فِي جهة، ولم يوجب ذَلِكَ وصفه تَعَالَى بالجهة، كذلك هاهنا حديث آخر

Jika dikatakan: "Menanggungnya atas zahirnya mustahil untuk Allah Subḥānahu kerana itu menyebabkan penyifatan-Nya kepada had dan arah", dikatakan kepadanya: "Tidak sampai ke situ. Sepertimana sabdanya: #Kalian akan melihat tuhan kalian sepertimana kalian melihat rembulan#, kami menanggungnya atas zahirnya. Jika kita mengetahui bahawa lihatan rembulan adalah pada arah dan yang dihadkan, padahal Allah tidak berada pada arah dan yang dihadkan, seperti itulah firman-Nya: {Kemudian, Dia bersemayam atas Arasy} yang menetapkan sifat ini walaupun Arasy itu pada suatu arah dan tidaklah itu mendorong kepada sifat-Nya Ta*ālā dengan arah. Sedemikian itu di sini hadis yang lain". [Ibṭōl at-Ta^wīlāt, m/s 182, keluaran Dār Īlāf ad-Dawliyyah, Kuwait, tahqiq Muḥammad bin Ḥamd Ḥamūd an-Najdiyy].

Perlu diingatkan bahawa yang dimaksudkan penafian kaifiyyat di sini bukan penafian yang total. Ya, sememangnya terdapat penyebutan daripada beberapa ahli ilmu yang tampak menyatakan penafian kaifiyyat secara total. Misalnya, telah dibawakan kalam al-H̱oṭṭōbiyy, al-H̱oṭīb al-Baġdādiyy dan Abū Ya*lā. Saya menambahkan lagi nukilan dari Abū *Uṯmān aṣ-Ṣōbūniyy yang berkata :

الرسول صلوات الله عليه وسلم تسليما ذكر فيما نقل عنه من غير أن يكيّف استواءه عليه، أو يجعل لفعله وفهمه أو وهمه سبيلا الى إثبات كيفيّة، إذ الكيفيّة عن صفات ربنا منفية

"Rasul -Ṣolawātullah *Alayh Wasallam Taslīman- menyebutkan pada apa yang dinukilkan daripadanya tanpa membagaimanakan semayam-Nya padanya atau menjadikan jalan untuk perbuatannya atau kefahamannya atau tanggapannya kepada isbat kaifiyyat memandangkan kaifiyyat adalah ternafi daripada sifat tuhan kita". [Buġyah aṭ-Ṭolab Fī Tārīẖ Ḥalab, karya Kamāluddīn Ibn al-*Adīm, jilid 4, m/s 1689, keluaran Dār al-Fikr, tahqiq Suhayl Zakkār].

Malah, an-Nawawiyy memetik kata-kata al-Qōḍī *Iyāḍ :

وَاتَّفَقُوا عَلَى تَحْرِيمِ التَّكْيِيفِ وَالتَّشْكِيلِ

"Mereka bersepakat terhadap pengharaman pentakyifan dan perupaan". [Al-Minhāj Šarḥ Ṣoḥīḥ Muslim Ibn al-Ḥajjāj, jilid 5, m/s 25, keluaran Dār Iḥyā at-Turōṯ al-*Arobiyy, Beirut].

Jika sebegini kefahamannya, maka ia tampak berlawanan dengan penafsiran terhadap penyebutan Mālik bin Anas :

وَكَيْفِيَّتُهُ مَجْهُولَةٌ

"Kaifiyyatnya tidak diketahui". [At-Tamhīd Li Mā Fī al-Muwaṭṭo^ Min al-Ma*ānī Wa al-Asānīd, karya Ibn *Abdul Barr, jilid 7, m/s 138, keluaran Wizāroh *Umūm al-Awqōf Wa aš-Šu^ūn al-Islāmiyyah, Morocco, tahqiq Muṣṭofā Aḥmad al-*Alawiyy dan Muḥammad *Abdul Kabīr al-Bakriyy].

Abū Sa*īd ad-Dārimiyy berkata :

قَالُوا: كَيْفَ نُزُولُهُ هَذَا؟ قُلْنَا: لَمْ نُكَلَّفْ مَعْرِفَةَ كَيْفِيَّةِ نُزُولِهِ فِي دِينِنَا، وَلَا تَعْقِلُهُ قُلُوبُنَا، وَلَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ مِنْ خَلْقِهِ فَنُشَبِّهَ مِنْهُ فِعْلًا أَوْ صِفَةً بِفِعَالِهِمْ وَصِفَتِهِمْ، وَلَكِنْ يَنْزِلُ بِقُدْرَتِهِ وَلُطْفِ رُبُوبِيَّتِهِ كَيْفَ يَشَاءُ، فَالْكَيْفُ مِنْهُ غَيْرُ مَعْقُولٍ، وَالْإِيمَانُ بِقَوْلِ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فِي نُزُولِهِ وَاجِبٌ، وَلَا يُسْأَلُ الرَّبُّ عَمَّا يَفْعَلُ كَيْفَ يَفْعَلُ وَهُمْ يُسْأَلُونَ، لِأَنَّهُ الْقَادِرُ عَلَى مَا يَشَاءُ أَنْ يَفْعَلَهُ كَيْفَ يَشَاءُ،

Mereka berkata: "Bagaimana turun-Nya yang ini?". Kita katakan: "Kita tidak ditaklifkan untuk mengenal kaifiyyat turun-Nya dalam agama kita dan tidaklah jantung kami mengertinya. Tidak ada sesuatu pun daripada ciptaan-Nya yang seakan-akan serupa dengan-Nya, lalu kita menyamakan-Nya daripadanya dari segi perbuatan atau pun sifat dengan perbuatan-perbuatan mereka sifat mereka. Namun, Dia turun dengan kemampuan-Nya, kehalusan ketuhanan-Nya sebagaimana Dia kehendaki. Kaifiyyat daripadanya tidak dapat dimengertikan. Iman kepada sabda Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- pada penurunan-Nya adalah wajib. Tuhan tidak ditanya bagaimana Dia lakukan, tetapi mereka ditanya. Kerana sesungguhnya Dia Maha Berkemampuan atas apa yang Dia kehendaki untuk Dia melakukannya sebagaimana Dia kehendaki". [Ar-Rodd *Alā al-Jahmiyyah, m/s 96, keluaran Dār Ibn al-Aṯīr, tahqiq Badr bin *Abdulllah al-Badr].

Ibn Qoyyim al-Jawziyyah menukilkan daripada Ma*mar bin Aḥmad al-Asbahāniyy :

قال في رسالة له: أحببت أن أُوصي أصحابي بوصية من السنة، وموعظة من الحكمة، وأجمع ما كان عليه أهل الحديث والأثر، وأهل المعرفة والتصوف من المتقدمين والمتأخرين، قال فيها: وأن الله استوى على عرشه بلا كيف ولا تشبيه ولا تأويل، والاستواء معقول، والكيف مجهول، وأنه عز وجل بائن من خلقه، والخلق بائنون منه، بلا حلول ولا ممازجة ولا اختلاط ولا ملاصقة؛ لأنه الفرد البائن من الخلق، الواحد الغني عن الخلق، وأن الله سميع بصير عليم خبير، يتكلم ويرضى ويسخط ويضحك ويعجب، ويتجلى لعبادة يوم القيامة ضاحكًا، وينزل كل ليلة إلى سماء الدنيا كيف شاء، فيقول: هل من داع فأستجيب له؟ هل من تائب فأتوب عليه؟ حتى يطلع الفجر. ونزول الرب إلى السماء بلا كيف ولا تشبيه ولا تأويل، فمن أنكر النزول أو تأول فهو مبتدع ضال.

Dia berkata dalam risalah miliknya: "Sukacita ingin saya mewasiatkan kepada sahabat-sahabatku dengan wasiat daripada sunnah dan nasihat daripada hikmah serta yang paling menyeluruh apa yang ahli hadis, ahli atsar, para sarjana dan ahli tasawwuf dari pendahulu sehingga sekarang berada padanya. Dia berkata padanya: "Sesungguhnya Allah bersemayam atas Arasy-Nya tanpa kayf, tanpa tasybih dan tanpa takwil. Al-Istiwā^ dapat dimengerti, tetapi kaifiyyat tidak diketahui. Sesungguhnya Dia *Azza Wa Jalla terpisah daripada ciptaan-Nya dan ciptaan-Nya terpisah daripada-Nya tanpa penyatuan, tanpa bertindih, tanpa bercampur dan tanpa melekat kerana sesungguhnya dia tunggal yang terpisah daripada ciptaan-Nya lagi Esa lagi Maha Kaya daripada ciptaan-Nya. Sesungguhnya Allah Maha Mendengar, Maha Melihat, Maha Mengetahui dan Maha Teliti. Dia berbicara, redha, murka, ketawa dan kagum. Dia memanifestasi kepada hamba-Nya pada hari kiamat dalam keadaan ketawa. Dia turun setiap malam ke langit dunia sebagaimana Dia kehendaki. Lalu, dia berkata: #Adakah ada orang yang berdoa, lalu dengan itu aku memperkenankan untuknya? Adakah ada orang yang bertaubat, lalu aku menerima taubatnya?# Sehingga fajar. Turun tuhan ke langit tanpa kayf, tanpa tasybih dan tanpa takwil. Sesiapa yang mengingkari penurunan atau mentakwilkannya, maka dia ahli bidaah lagi sesat". [Ijtimā* al-Juyūš al-Islāmiyyah *Alā Ḥarb al-Mu*aṭṭilah Wa al-Jahmiyyah, karya Ibn Qoyyim al-Jawziyyah, m/s 423-424, keluaran Dār *Ilm al-Fawā^id, Makkah al-Mukarromah, tahqiq Zā^id bin Aḥmad an-Našīyriyy].

Ibn *Abdul Barr berkata yang berkaitan dengan hal ini :

فَإِنْ قَالَ إِنَّهُ لَا يَكُونُ مُسْتَوِيًا عَلَى مَكَانٍ إِلَّا مَقْرُونًا بِالتَّكْيِيفِ قِيلَ قَدْ يَكُونُ الِاسْتِوَاءُ وَاجِبًا وَالتَّكْيِيفُ مُرْتَفِعٌ وَلَيْسَ رَفْعُ التَّكْيِيفِ يُوجِبُ رَفْعَ الِاسْتِوَاءِ وَلَوْ لَزِمَ هَذَا لَزِمَ التَّكْيِيفُ فِي الْأَزَلِ لِأَنَّهُ لَا يَكُونُ كَائِنٌ فِي لَا مَكَانٍ إِلَّا مَقْرُونًا بِالتَّكْيِيفِ وَقَدْ عَقِلْنَا وَأَدْرَكْنَا بِحَوَاسِّنَا أَنَّ لَنَا أَرْوَاحًا فِي أَبْدَانِنَا وَلَا نَعْلَمُ كَيْفِيَّةَ ذَلِكَ وَلَيْسَ جَهْلُنَا بِكَيْفِيَّةِ الْأَرْوَاحِ يُوجِبُ أَنْ لَيْسَ لَنَا أَرْوَاحٌ وَكَذَلِكَ لَيْسَ جَهْلُنَا بِكَيْفِيَّةٍ عَلَى عَرْشِهِ يُوجِبُ أَنَّهُ لَيْسَ عَلَى عَرْشِهِ

Jika seseorang berkata: "Tidak terjadinya istiwā^ atas sesuatu tempat melainkan dengan dijalinkan pentakyifan". Dikatakan: "Kadangkala terjadinya istiwā^ secara wajib dan kaifiyyat itu terangkat. Bukanlah terangkatnya pentayifan itu mendorong kepada terangkat istiwā^. Kalau lazim sebegini, nescaya lazim pentakyifan pada zaman azali kerana tidaklah Yang Ada itu berada di tidak bertempat melainkan dengan jalinan takyif. Kita mengerti dan menggapainya dengan deria kita bahawa kita memiliki roh dalam badan kita, tetapi kita tidak mengetahui kaifiyyat itu. Bukanlah kerana kejahilan kita pada kaifiyyat roh mendorong pendapat tidak ada roh pada kita. Demikian juga bukanlah kerana kejahilan kita kaifiyyat di atas Arasy mendorong pendapat bahawa Dia bukan di atas Arsy". [At-Tamhīd Li Mā Fī al-Muwaṭṭo^ Min al-Ma*ānī Wa al-Asānīd, jilid 7, m/s 137, keluaran Wizāroh *Umūm al-Awqōf Wa aš-Šu^ūn al-Islāmiyyah, Morocco, tahqiq Muṣṭofā Aḥmad al-*Alawiyy dan Muḥammad *Abdul Kabīr al-Bakriyy].

Abū al-Qōsim Ismā*īl bin Muḥammad berkata :

قَالَ أهل السّنة: الْإِيمَان بقوله تَعَالَى: {الرَّحْمَن على الْعَرْش اسْتَوَى} وَاجِب، والخوض فِيهِ بالتأويل بِدعَة. قَالُوا: وَهُوَ من الْآيَات المتشابهات الَّتِي ذكرهَا الله تَعَالَى فِي كِتَابه ورد علم تَأْوِيلهَا إِلَى نَفسه، وَقَالَ: {وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلا اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْد رَبنَا} فَأوجب الْإِيمَان بقوله {الرَّحْمَن على الْعَرْش اسْتَوَى} وبالآيات الَّتِي تضارع هَذِهِ الْآيَة، ومدح الراسخين فِي الْعلم بِأَنَّهُم يُؤمنُونَ بِمثل هَذِهِ الْآيَات، وَلَا يَخُوضُونَ فِي علم كيفيتها، وَلِهَذَا قَالَ مَالك بن أنس رَحْمَة الله عَلَيْهِ حِين سُئِلَ عَن قَوْله {الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى} قَالَ: الاسْتوَاء مَعْلُوم، والكيف مَجْهُول وَالْإِيمَان بِهِ وَاجِب، وَالسُّؤَال عَنهُ بِدعَة.

Berkata ahli sunnah: "Iman terhadap firman-Nya Ta*ālā: {Yang Maha Pengasih bersemayam di atas Arasy} adalah wajib, mendalaminya dengan takwil adalah bidaah". Mereka berkata: "Ia termasuk daripada isbat ayat mutasyabihat yang Allah Ta*ālā menyebutkannya dalam kitab-Nya dan memulangkan ilmu takwilnya kepada diri-Nya. Dia berfirman: {Tiada sesiapa yang mengetahui takwilnya kecuali Allah. Orang yang mapan dalam ilmu berkata: Kami beriman dengannya. Semua itu dari sisi tuhan kami}. Dia mewajibkan iman terhadap-Nya: {Yang Maha Pengasih bersemayam di atas Arasy} dan dengan ayat-ayat yang seumpama dengan ayat ini. Dia memuji orang yang mapan dalam ilmu disebabkan mereka beriman dengan semisal ayat-ayat ini dan mereka tidak mendalami pengetahuan kaifiyyatnya. Kerana itu Mālik bin Anas -semoga Allah merahmatinya- ketikamana ditanya tentang firman-Nya: {Yang Maha Pengasih bersemayam di atas Arasy}, dia berkata: {Al-Istiwā^ maklum, tetapi kaifiyyatnya tidak diketahui. Beriman dengannya wajib. Bertanya tentangnya adalah bidaah". [Al-Ḥujjah Fī Bayān al-Maḥajjah Wa Šarḥ *Aqīdah Ahl as-Sunnah, jilid 2, m/s 273-274, keluaran Dār ar-Rōyah, Riyāḍ, tahqiq Muḥammad bin Robī* bin Hādī bin *Umayr al-Madẖoliyy].

Ibn Qudāmah berkata :

وَقَوْلهمْ الكيف غير مَعْقُول لِأَنَّهُ لم يرد بِهِ تَوْقِيف وَلَا سَبِيل إِلَى مَعْرفَته بِغَيْر تَوْقِيف

Penyebutan mereka: "Kaifiyyat tidak dimengerti" kerana tidak ada dalil tawqīf terhadapnya dan tidak ada jalan untuk mengetahuinya tanpa dalil tawqīf. [Ḏamm at-Ta^wīl, m/s 26, keluaran ad-Dār as-Salafiyyah].

Al-Qurṭubiyy berkata :

وَلَمْ يُنْكِرْ أَحَدٌ مِنَ السَّلَفِ الصَّالِحِ أَنَّهُ اسْتَوَى عَلَى عَرْشِهِ حَقِيقَةً. وَخُصَّ الْعَرْشُ بِذَلِكَ لِأَنَّهُ أَعْظَمُ مَخْلُوقَاتِهِ، وَإِنَّمَا جَهِلُوا كَيْفِيَّةَ الِاسْتِوَاءِ فَإِنَّهُ لَا تُعْلَمُ حَقِيقَتُهُ. قَالَ مَالِكٌ رَحِمَهُ اللَّهُ: الِاسْتِوَاءُ مَعْلُومٌ -يَعْنِي في اللغة- والكيف مَجْهُولٌ، وَالسُّؤَالُ عَنْ هَذَا بِدْعَةٌ.

Tidak ada seorang daripada pendahulu yang soleh mengingkari bahawasanya Dia bersemayam di atas Arasy-Nya secara hakikat. Dia mengkhususkan Arasy dengan itu kerana ia adalah sebesar-besar makhluk. Sebenarnya, mereka tidak mengetahui kaifiyyat semayam kerana sesungguhnya tidaklah diketahui hakikatnya. Mālik -roḥimahullah-: "Al-Istawā^ maklum, yakni dalam bahasa, tetapi kaifiyyatnya tidak diketahui. Bertanya tentang ini adalah bidaah". [Al-Jāmi* Li Aḥkām al-Qur^ān, jilid 7, m/s 219-220, keluaran Dār al-Kutub al-Miṣriyyah, tahqiq Aḥmad al-Bardawniyy dan Ibrōhīm Aṭṭofayyiš].

Aḏ-Ḏahabiyy berkata :

هَذَا ثَابت عَن مَالك وَتقدم نَحوه عَن ربيعَة شيخ مَالك وَهُوَ قَول أهل السّنة قاطبة أَن كَيْفيَّة الاسْتوَاء لَا نعقلها بل نجهلها

"Ini adalah sabit daripada Mālik. Yang serupa daripada Robī*ah telah disebutkan. Ia adalah pendapat ahli sunnah secara keseluruhan bahawa kaifiyyat semayam tidak kita mengertinya, malah kita jahil terhadapnya". [Al-*Uluww Li al-*Aliyy al-Ġoffār, m/s 139, keluaran Maktabah Aḍwā^ as-Salaf, tahqiq Abū Muḥammad Ašrof bin *Abdul Maqṣūd].

Melalui nukilan ini, nyatalah bahawa di sini mereka semua menisbatkan kaifiyyat bagi Allah, tetapi tidak diketahui hakikat tentangnya. Berbeza dengan sebelum ini yang tampak penafian secara total.

Untuk mengharmonikan kedua-dua yang tampak bertetangan ini, kita lihat kupasan Ibn Taymiyyah seperti berikut :

بَعْضُ النَّاسِ يَقُولُ: " مَذْهَبُ السَّلَفِ " أَنَّ الظَّاهِرَ غَيْرُ مُرَادٍ وَيَقُولُ: أَجْمَعْنَا عَلَى أَنَّ الظَّاهِرَ غَيْرُ مُرَادٍ وَهَذِهِ الْعِبَارَةُ خَطَأٌ: إمَّا لَفْظًا وَمَعْنًى أَوْ لَفْظًا لَا مَعْنًى؛ لِأَنَّ الظَّاهِرَ قَدْ صَارَ مُشْتَرِكًا بَيْنَ شَيْئَيْنِ:

أَحَدُهُمَا أَنْ يُقَالَ: إنَّ الْيَدَ جَارِحَةٌ مِثْلُ جَوَارِحِ الْعِبَادِ وَظَاهِرُ الْغَضَبِ غَلَيَانُ الْقَلْبِ لِطَلَبِ الِانْتِقَامِ وَظَاهِرُ كَوْنِهِ فِي السَّمَاءِ أَنْ يَكُونَ مِثْلَ الْمَاءِ فِي الظَّرْفِ فَلَا شَكَّ أَنَّ مَنْ قَالَ: إنَّ هَذِهِ الْمَعَانِيَ وَشِبْهَهَا مِنْ صِفَاتِ الْمَخْلُوقِينَ وَنُعُوتِ الْمُحَدِّثِينَ غَيْرُ مُرَادٍ مِنْ الْآيَاتِ وَالْأَحَادِيثِ فَقَدْ صَدَقَ وَأَحْسَنَ؛ إذْ لَا يَخْتَلِفُ أَهْلُ السُّنَّةِ أَنَّ اللَّهَ تَعَالَى لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ لَا فِي ذَاتِهِ وَلَا فِي صِفَاتِهِ وَلَا فِي أَفْعَالِهِ؛ بَلْ أَكْثَرُ أَهْلِ السُّنَّةِ مِنْ أَصْحَابِنَا وَغَيْرِهِمْ يُكَفِّرُونَ الْمُشَبِّهَةَ وَالْمُجَسِّمَةَ. لَكِنَّ هَذَا الْقَائِلَ أَخْطَأَ حَيْثُ ظَنَّ أَنَّ هَذَا الْمَعْنَى هُوَ الظَّاهِرُ مِنْ هَذِهِ الْآيَاتِ وَالْأَحَادِيثِ؛ وَحَيْثُ حُكِيَ عَنْ السَّلَفِ مَا لَمْ يَقُولُوهُ؛ فَإِنَّ " ظَاهِرَ الْكَلَامِ " هُوَ مَا يَسْبِقُ إلَى الْعَقْلِ السَّلِيمِ مِنْهُ لِمَنْ يَفْهَمُ بِتِلْكَ اللُّغَةِ ثُمَّ قَدْ يَكُونُ ظُهُورُهُ بِمُجَرَّدِ الْوَضْعِ وَقَدْ يَكُونُ بِسِيَاقِ الْكَلَامِ؛ وَلَيْسَتْ " هَذِهِ الْمَعَانِي " الْمُحْدَثَةَ الْمُسْتَحِيلَةَ عَلَى اللَّهِ تَعَالَى هِيَ السَّابِقَةَ إلَى عَقْلِ الْمُؤْمِنِينَ بَلْ الْيَدُ عِنْدَهُمْ كَالْعِلْمِ وَالْقُدْرَةِ وَالذَّاتِ فَكَمَا كَانَ عِلْمُنَا وَقُدْرَتُنَا وَحَيَاتُنَا وَكَلَامُنَا وَنَحْوُهَا مِنْ الصِّفَاتِ أَعْرَاضًا تَدُلُّ عَلَى حُدُوثَنَا يَمْتَنِعُ أَنْ يُوصَفَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ بِمِثْلِهَا؛ فَكَذَلِكَ أَيْدِينَا وَوُجُوهُنَا وَنَحْوُهَا أَجْسَامًا كَذَلِكَ مُحْدَثَةً يَمْتَنِعُ أَنْ يُوصَفَ اللَّهُ تَعَالَى بِمِثْلِهَا. ثُمَّ لَمْ يَقُلْ أَحَدٌ مِنْ أَهْلِ السُّنَّةِ: إذَا قُلْنَا إنَّ لِلَّهِ عِلْمًا وَقُدْرَةً وَسَمْعًا وَبَصَرًا إنَّ ظَاهِرَهُ غَيْرُ مُرَادٍ ثُمَّ يُفَسِّرُ بِصِفَاتِنَا. فَكَذَلِكَ لَا يَجُوزُ أَنْ يُقَالَ: إنَّ ظَاهِرَ الْيَدِ وَالْوَجْهِ غَيْرُ مُرَادٍ؛ إذْ لَا فَرْقَ بَيْنَ مَا هُوَ مِنْ صِفَاتِنَا جِسْمٍ أَوْ عَرَضٍ لِلْجِسْمِ.

وَمَنْ قَالَ: إنَّ ظَاهَرَ شَيْءٍ مِنْ أَسْمَائِهِ وَصِفَاتِهِ غَيْرُ مُرَادٍ فَقَدْ أَخْطَأَ؛ لِأَنَّهُ مَا مِنْ اسْمٍ يُسَمَّى اللَّهُ تَعَالَى بِهِ إلَّا وَالظَّاهِرُ الَّذِي يَسْتَحِقُّهُ الْمَخْلُوقُ غَيْرُ مُرَادٍ بِهِ فَكَانَ قَوْلُ هَذَا الْقَائِلِ يَقْتَضِي أَنْ يَكُونَ جَمِيعُ أَسْمَائِهِ وَصِفَاتِهِ قَدْ أُرِيدَ بِهَا مَا يُخَالِفُ ظَاهِرَهَا وَلَا يَخْفَى مَا فِي هَذَا الْكَلَامِ مِنْ الْفَسَادِ. (وَالْمَعْنَى الثَّانِي: أَنَّ هَذِهِ الصِّفَاتِ إنَّمَا هِيَ صِفَاتُ اللَّهِ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى كَمَا يَلِيقُ بِجَلَالِهِ نِسْبَتُهَا إلَى ذَاتِهِ الْمُقَدَّسَةِ كَنِسْبَةِ صِفَاتِ كُلِّ شَيْءٍ إلَى ذَاتِهِ فَيُعْلَمُ أَنَّ الْعِلْمَ صِفَةٌ ذَاتِيَّةٌ لِلْمَوْصُوفِ وَلَهَا خَصَائِصُ وَكَذَلِكَ الْوَجْهُ. وَلَا يُقَالُ: إنَّهُ مُسْتَغْنٍ عَنْ هَذِهِ الصِّفَاتِ؛ لِأَنَّ هَذِهِ الصِّفَاتِ وَاجِبَةٌ لِذَاتِهِ وَ " الْإِلَهُ " الْمَعْبُودُ سُبْحَانَهُ هُوَ الْمُسْتَحِقُّ لِجَمِيعِ هَذِهِ الصِّفَاتِ. وَلَيْسَ غَرَضُنَا الْآنَ الْكَلَامَ مَعَ نفاة الصِّفَاتِ مُطْلَقًا وَإِنَّمَا الْكَلَامُ مَعَ مَنْ يُثْبِتُ بَعْضَ الصِّفَاتِ. وَكَذَلِكَ " فِعْلُهُ " نَعْلَمُ أَنَّ الْخَلْقَ هُوَ إبْدَاعُ الْكَائِنَاتِ مِنْ الْعَدَمِ وَإِنْ كُنَّا لَا نُكَيِّفُ ذَلِكَ الْفِعْلَ وَلَا يُشْبِهُ أَفْعَالَنَا إذْ نَحْنُ لَا نَفْعَلُ إلَّا لِحَاجَةِ إلَى الْفِعْلِ وَاَللَّهُ غَنِيٌّ حَمِيدٌ. وَكَذَلِكَ " الذَّاتُ " تُعْلَمُ مِنْ حَيْثُ الْجُمْلَةِ وَإِنْ كَانَتْ لَا تُمَاثِلُ الذَّوَاتَ الْمَخْلُوقَةَ وَلَا يَعْلَمُ مَا هُوَ إلَّا هُوَ وَلَا يُدْرِكُ لَهَا كَيْفِيَّةً فَهَذَا هُوَ الَّذِي يَظْهَرُ مِنْ إطْلَاقِ هَذِهِ الصِّفَاتِ وَهُوَ الَّذِي يَجِبُ أَنْ تُحْمَلَ عَلَيْهِ.

Sebahagian orang berkata: "Makna yang zahirnya bukan yang dimaksudkan". Dia berkata: "Kami sepakat bahawa makna yang zahir bukan yang dimaksudkan pada ungkapan ini". Ini adalah salah. Sama ada dari segi lafaz atau makna bersamaan atau lafaz tanpa makna kerana makna yang zahir terjadi perkongsian makna atas dua perkara.

Salah satunya dikatakan: "Sesungguhnya tangan adalah suatu anggota semisal anggota-anggota para hamba. Zahir makna pada kemarahan adalah mendidihnya jantung untuk menuntut pembalasan dendam. Zahir makna keberadaan-Nya di langit adalah terjadi semisal air di suatu sudut". Maka, tidak syak lagi bahawa sesiapa yang berkata: "Sesungguhnya makna-makna ini dan yang serupa dengannya yang terdiri daripada sifat para makhluk dan ciri-ciri entiti yang baharu adalah bukan yang dikehendaki daripada ayat-ayat dan hadis", maka ia adalah benar dan yang terbaik memandangkan tidak ada perselisihan ahli sunnah bahawa Allah Ta*ālā tidak ada sesuatu pun yang seakan-akan serupa dengan-Nya. Tidak pada zat-Nya dan tidak pada sifat-Nya serta tidak pada perbuatan-Nya. Bahkan, yang terbanyak darip ahli sunnah dari sahabat-sahabat kami dan selain mereka mengkafirkan musyabbihah dan mujassimah.

Akan tetapi, tersalah orang yang berkata ketikamana menyangka bahawa makna yang zahir daripada ayat-ayat dan hadis dan ketikamana dinukilkan daripada pendahulu yang mereka tidak mengatakannya: "Sesungguhnya zahir perkataan adalah yang dominasi dalam akal yang sejahtera daripadanya bagi sesiapa yang memahami dengan bahasa itu. Kemudian, kadangkala zahirnya sekadar disebutkan dan kadangkala adanya konteks bicara. Bukanlah makna-makna ini adalah entiti yang baharu yang mustahil terhadap Allah Ta*ālā yang mendominasi pada akal orang beriman". Bahkan, al-Yad di sisi mereka adalah seperti ilmu, kemampuan dan zat. "Lantas, sebagaimana ilmu kita, kemampuan kita, hidup kita, bicara kita dan seumpama dengannya yang terdiri daripada sifat adalah aradh yang menunjukkan kebaharuan kita yang ditegah untuk disifatkan kepada Allah Subḥānahu dengan semisalnya, sepertimana tangan kita, wajah kita dan seumpama dengannya yang berjisim seperti itulah sifat yang baharu ditegah untuk disifatkan kepada Allah dengan semisalnya". Kemudian, tidak berkata seorang pun daripada ahli sunnah: "Apabila kita mengatakan sesungguhnya Allah memiliki ilmu, kemampuan, pendengaran dan penglihatan, sesungguhnya zahirnya bukan seperti yang dimaksudkan". Kemudian dia mentafsirkan dengan sifat-sifat kita. Sedemikian juga tidak harus mengatakan: "Sesungguhnya zahir makna al-Yad dan al-Wajh bukan yang dimaksudkan" memandangkan tidak ada beza antara jisim atau aradh bagi jisim daripada sifat kita.

Sesiapa yang berkata: "Sesungguhnya makna zahir sesuatu itu daripada nama-namanya dan sifatnya bukan yang dimaksudkan", maka dia salah kerana sesungguhnya tidak ada pada nama yang dinamakan Allah Ta*ālā dengannya melainkan makna yang zahir yang ciri makhluk berhak terhadapnya bukanlah yang dimaksudkan. Pendapat orang yang berkata ini menunjukkan bahawa setiap nama-namaNya dan sifat-sifatNya dimaksudkan dengan apa yang menyalahi zahirnya dan tidak tersembunyi apa yang berupa kerosakan yang ada dalam ungkapan ini . 

Makna yang kedua adalah sifat-sifat ini sebenarnya adalah sifat Allah Subḥānahu Wa Ta*ālā sepertimana yang layak dinisbahkannya kepada zat-Nya yang disucikan dengan kebesaran-Nya seperti nisbah sifat setiap sesuatu pada zat-Nya, lalu diketahui bahawa ilmu adalah sifat yang berzat untuk yang disifatkan dan terdapat pengkhususan untuk-Nya. Demikian juga al-Wajh. Tidak dikatakan bahawa sesungguhnya Dia tidak berhajat dengan sifat-sifat ini kerana sesungguhnya sifat-isfat ini adalah wajib untuk zat-Nya. Tuhan Subḥānahu yang disembah ada yang berhak untuk setiap sifat-sifat ini. Bukanlah tujukan kami sekarang bicara bersama penafian sifat secara mutlak. Namun, bicara bersama orang yang mengisbatkan sebahagian sifat. Sedemikianlah perbuatan-Nya. Kita mengetahui bahawa Dia pencipta dan innovator alam buana daripada tiada walaupun kita mentakyifkan perbuatan itu dan tidak menyerupakan menyerupakan perbuatan-perbuatanNya memandangkan kita tidak melakukan sesuatu melainkan kerana hajat kepada perbuatan Allah Yang Maha Kaya lagi Maha Terpuji. Demikian juga zat. Kita mengetahui pada keseluruhannya walaupun ia tidak disamakan dengan zat-zat makhluk dan tidak diketahui apakah ia melainkan Dia. Kaifiyyat tidak mampu dicapai. Inilah dia yang zahir pada penetapan sifat-sifat ini dan ia mesti ditanggungkan sifat ini kepada-Nya. [Majmū* al-Fatāwā, jilid 6, m/s 355-357, keluaran Majma* al-Malik Fahd Li Ṭobā*ah al-Muṣḥaf aš-Šarīf, al-Madīnah al-Muwwaroh, tahqiq *Abdul Roḥmān bin Muḥammad bin Qōsim].

Melalui kupasan ini, kita dapat memahami konteks yang dibicarakan apabila menyebutkan penafian kaifiyyat secara total dan konteks pengisbatan kaifiyyat melainkan tidak diketahui hakikat tentangnya. Apabila disebutkan penafian kaifiyyat secara total, bermakna ia adalah penafian kaifiyyat yang tidak layak bagi Allah kerana mengandungi elemen makhluk. Inilah sepertimana yang disebutkan Abū Sulaymān al-Ḥoṭṭōbiyy :

يَجِبُ عَلَيْنَا وَعَلَى كُلِّ مُسْلِمٍ أَنْ يَعْلَمَهُ: أَنَّ رَبَّنَا لَيْسَ بِذِي صُورَةٍ وَلَا هَيْئَةٍ، فَإِنَّ الصُّورَةَ تَقْتَضِي الْكَيْفِيَّةَ وَهِيَ عَنِ اللَّهِ وَعَنْ صِفَاتِهِ مَنْفِيَّةٌ،

"Wajib bagi kita dan setiap Muslim untuk mengetahuinya bahawasanya tuhan kita tidak mempunyai rupa dan bentuk. Sesungguhnya rupa menunjukkan kaifiyyat dan ia ternafi daripada Allah dan sifat-Nya". [Al-Asmā^ Wa aṣ-Ṣifāt, karya al-Bayhaqiyy, jilid 2, m/s 66, keluaran Maktabah as-Sawādiyy, Jeddah, tahqiq *Abdullah bin Muḥammad al-Ḥāšidiyy].

Di sini, tampak mengapa adanya penyebutan penafian kaifiyyat secara total kerana ia dalam konteks menolak dan mengetepikan makna-makna yang tidak layak bagi Yang Maha Perkasa.

Manakala, dalam pengisbatan kaifiyyat, namun tidak diketahui hakikat dan pengetahuannya, ia adalah konteks ketikamana seseorang itu mengisbatkan elemen yang sesuai dan selayak dengan kemuliaan, keagungan dan kesempurnaan Yang Maha Tinggi setelah menafikan apa sahaja elemen makna yang merujuk kepada makhluk dan apa yang tidak layak bagi-Nya. 

Jelaslah bahawa tidak ada pertentangan sama sekali. Hanya berbeza konteks. Kadangkala, dua konteks berlainan dapat ditemukan dalam satu kenyataan. Misalnya, Yaḥyā bin *Ammār berkata :

وَلَا حَاجَة لله سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى إِلَى الْعَرْش، لَكِن الْمُؤمنِينَ كَانُوا مُحْتَاجين إِلَى معرفَة رَبهم عَزَّ وَجَلَّ، وكل من عبد شَيْئا أَشَارَ إِلَى مَوضِع، أَو ذكر من معبوده عَلامَة، فجبارنا وخالقنا، إِنَّمَا خلق عَرْشه ليقول عَبده الْمُؤمن، إِذا سُئِلَ عَن ربه عَزَّ وَجَلَّ أَيْن هُوَ الرَّحْمَن؟ عَلَى الْعَرْش اسْتَوَى، مَعْنَاهُ فَوق كل مُحدث عَلَى عَرْشه الْعَظِيم، وَلَا كَيْفيَّة وَلَا شبه. كَمَا قَالَ: مَالك بن أنس لما قيل لَهُ: كَيفَ اسْتَوَى؟ قَالَ: الاسْتوَاء غير مَجْهُول، والكيفية غير مَعْقُول، وَالْإِيمَان بِهِ وَاجِب، وَالشَّكّ فِيهِ شرك، وَالسُّؤَال عَنهُ بِدعَة.

Tidak hajat untuk Allah Subḥānahu Wa Ta*ālā kepada Arasy, tetapi orang yang berimanlah yang berhajat kepada mengenali tuhan mereka *Azza Wa Jalla. Setiap daripada hamba mempunyai sesuatu yang menunjukkan kepada tempat atau penyebutan atau petanda yang menyebutkan tentang apa yang disembahnya. Pencipta kita sebenarnya menciptakan Arasy supaya hamba-Nya yang beriman berkata apabila ditanya tentang tuhan-Nya *Azza Wa Jalla di mana Dia Yang Maha Pengasih: "Bersemayam di atas Arasy". Maknanya adalah di atas setiap yang baharu di atas Arasy-Nya yang agung dan tidak ada kaifiyyat serta tidak ada penyerupaan. Sepertimana kata Mālik bin Anas pada apa yang ditanyakan kepadanya: "Bagaimana al-Istiwā^?". Dia berkata: "Al-Istiwā^ sudah dikenali, tetapi kaifiyyatnya tidak dimengerti. Beriman dengannya adalah wajib, syak padanya adalah syirik dan bertanya tentangnya adalah bidaah". [Al-Ḥujjah Fī Bayān al-Maḥajjah Wa Šarḥ *Aqīdah Ahl as-Sunnah, karya Abū al-Qōsim Ismā*īl bin Muḥammad jilid 2, m/s 273-274, keluaran Dār ar-Rōyah, Riyāḍ, tahqiq Muḥammad bin Robī* bin Hādī bin *Umayr al-Madẖoliyy].

Melalui kenyataan ini, pada asalnya Yaḥyā bin *Ammār mengatakan bahawa tidak ada kaifiyyat bagi istiwā^, kemudian setelah itu dia mengutip pendapat Mālik yang merujuk kepada pengisbatan kaifiyyat dalam keadaan tidak mengetahui hakikatnya. Adakah ini bertentangan? Tidak. Ia sama, tetapi sekadar berbeza konteks. 

Untuk tambah jelas, kita boleh lihat kata Abū al-Qōsim Ismā*īl bin Muḥammad seperti berikut :

وَالْقُرْآن كَلَام الله غير مَخْلُوق، وكل كتاب أنزلهُ الله على أنبيائه من التَّوْرَاة، وَالْإِنْجِيل، وَالزَّبُور، وصحف إِبْرَاهِيم، وشيث عَلَيْهِم السَّلَام كَلَام الله غير مَخْلُوق تكلم بِهِ كَمَا شَاءَ من غير كَيْفيَّة، وَلَا طَرِيق لنا إِلَى معرفَة كَيْفيَّة ذَلِكَ إِنَّمَا علمنَا أَنه كَلَام تكلم بِهِ، لِأَنَّهُ أَخْبَرَنَا تَعَالَى بذلك

"Al-Qur^ān adalah kalam Allah, bukan makhluk. Setiap kitab yang Allah turunkannya melalui para nabinya adalah berupa taurat, injil, zabur dan suhuf Ibrōhīm. kalam Allah yaang bukan makhluk yang Dia berbicara dengannya sebagaimana yang Dia kehendaki tanpa kaifiyyat. Tidak ada jalan untuk kita mengetahui kaifiyyat itu. Cuma, kita mengetahui bahawa ia adalah kalam yang Dia berbicara dengan-Nya kerana Dia Ta*ālā mengkhabarkan kita tentang itu". [Al-Ḥujjah Fī Bayān al-Maḥajjah Wa Šarḥ *Aqīdah Ahl as-Sunnah, jilid 2, m/s 312, keluaran Dār ar-Rōyah, Riyāḍ, tahqiq Muḥammad bin Robī* bin Hādī bin *Umayr al-Madẖoliyy].

Melalui kenyataan ini, pada mulanya dinyatakan bahawa Allah berbicara dengan tanpa kaifiyyat, kemudian setelah itu menyatakan bahawa kita tidak ada jalan untuk mengetahui kaifiyyatnya. Apakah di sini adanya pertentangan? Berbalik kepada tadi.

Untuk mengukuhkan lagi kefahaman, kita lihat kata Abū Bakr al-Ismā*īliyy seperti berikut :

وأنه عز وجل استوى على العرش بلا كيف، فإن الله تعالى أنهى إلى أنه استوى على العرش، ولم يذكُر كيف كان استواؤه

"Bahawasanya Dia *Azza Wajalla bersemayam di atas Arasy tanpa kayf. Sesungguhnya Allah Ta*ālā memberitahu bahawa Dia bersemayam di atas Arasy, tetapi tidak menyebutkan bagaimana istiwā^-Nya". [I*tiqōd Ahl as-Sunnah, m/s 36, keluaran Maktabah Dār Ibn Ḥazm Li an-Našr Wa at-Tawzī*].

Sekarang tidak timbul persoalan lagi bagaimana tidak bertentangannya dalam penyebutan penafian kaifiyyat, tetapi dalam masa yang sama mengisbatkan kaifiyyat dalam keadaan tidak mengetahui kaifiyyatnya.

Setelah memahami bahawa adanya konteks, maka tidak ada masalah lagi apabila kita menelaah kalam al-Qurṭubiyy seperti berikut :

وكما لَا يُقَال كَيفَ يسمع الله كَلَام الْخلق كَذَلِك لَا يُقَال كَيفَ يسمع كَلَامه أحد من الْخلق وكما لَا يُقَال كَيفَ يرى الله الْخلق كَذَلِك لايقال كَيفَ يرَاهُ الْخلق فَإِن الْكَيْفِيَّة محَال على الله تَعَالَى وعَلى صِفَاته من جَمِيع الْوُجُوه

"Sepertimana juga tidak ditanya bagaimana Allah mendengar kalam ciptaan-Nya, seperti itu jugalah tidak ditanya bagaimana seseorang daripada makhluk-Nya mendengar kalam-Nya. Sepertimana tidak dikatakan bagaimana Allah melihat ciptaan-Nya, seperti itu jugalah tidak ditanya bagaimana makhluk-Nya melihat-Nya. Sesungughnya kaifiyyat adalah mustahil terhadap Allah Ta*ālā dan pada sifat-Nya dari segenap bentuk". [Al-I*lām Bi Mā Fī Dīn an-Naṣōrō Min al-Fasād Wa al-Awhām Wa Iẓhār Maḥāsin al-Islām, m/s 108, keluaran Dār at-Turōṯ al-*Arobiyy, Beirut, tahqiq Aḥmad Ḥijāziyy as-Saqō].

Boleh juga dikatakan bahawa menafikan kaifiyyat bermaksudkan menolak segala pertanyaan "bagaimana" atau seumpamanya yang menjurus kepada mendalami makna dan membuka perbahasan yang lebih jauh daripada sepatutnya berdasarkan penjelasan al-Qurṭubiyy ini yang menyatakan kemustahilan kaifiyyat bersamaan dengan menolak segala pertanyaan yang lebih terperinci tentangnya. Inilah yang dimaksudkan tanpa kayf atau tanpa kaifiyyat. 

Dan ia sama sekali tidak bertentangan dengan perkataan "kaifiyyat tidak diketahui" yang ia bermakna bahawa hakikat sifat-Nya tidak diketahui. Maksudnya, kaifiyyat pada konteks ini adalah hakikat sifat itu dan kita tidak mengetahui hakikat sifat yang Allah dan rasul-Nya khabarkan tentangnya pada an-Nuzūl, al-Istiwā^, al-Yad dan lain-lain. Jika ditanya tentangnya, kita langsung tidak ada daya untuk mengetahuinya, apatah lagi menjelaskannya. Ini berdasarkan kata al-Qurṭubiyy seperti berikut :

وَلَمْ يُنْكِرْ أَحَدٌ مِنَ السَّلَفِ الصَّالِحِ أَنَّهُ اسْتَوَى عَلَى عَرْشِهِ حَقِيقَةً. وَخُصَّ الْعَرْشُ بِذَلِكَ لِأَنَّهُ أَعْظَمُ مَخْلُوقَاتِهِ، وَإِنَّمَا جَهِلُوا كَيْفِيَّةَ الِاسْتِوَاءِ فَإِنَّهُ لَا تُعْلَمُ حَقِيقَتُهُ. قَالَ مَالِكٌ رَحِمَهُ اللَّهُ: الِاسْتِوَاءُ مَعْلُومٌ -يَعْنِي في اللغة- والكيف مَجْهُولٌ، وَالسُّؤَالُ عَنْ هَذَا بِدْعَةٌ.

Tidak ada seorang daripada pendahulu yang soleh mengingkari bahawasanya Dia bersemayam di atas Arasy-Nya secara hakikat. Dia mengkhususkan Arasy dengan itu kerana ia adalah sebesar-besar makhluk. Sebenarnya, mereka tidak mengetahui kaifiyyat semayam kerana sesungguhnya tidaklah diketahui hakikatnya. Mālik -roḥimahullah-: "Al-Istawā^ maklum, yakni dalam bahasa, tetapi kaifiyyatnya tidak diketahui. Bertanya tentang ini adalah bidaah". [Al-Jāmi* Li Aḥkām al-Qur^ān, jilid 7, m/s 219-220, keluaran Dār al-Kutub al-Miṣriyyah, tahqiq Aḥmad al-Bardawniyy dan Ibrōhīm Aṭṭofayyiš].

Abū Ġowš Muḥammad Akrom telah memberikan permisalan yang baik terhadapnya bagi menjelaskan hal ini. Berikut saya menterjemahkan soal jawabnya.

السؤال : بدأت تتضح الصورة قليلا ولكن عندما نثبت السمع والبصر لله تعالى مثلاً، هل نعرف المعنى أم نفوضه؟ فإذا كنا نفوضه يعني أننا لا نعلم شيء عن معنى هذه الصفة وتكون مساوية لاي كلمة أعجمية.

إيجابة أبي غوش محمد أكرم : كذلك أخي من مثل معرفتنا بمعنى الرُّوح. أولاً نحن نعرف وجودها. ثانياً: نعرف كونها مرتبطة بهذا الجسد. ثالثاً: نعرف كونها مبدأ لآثار معيَّنة، كالعلم والضحك وحركة اليد بطريقة ما. نحن لا نعرف ما هي الروح. ليس عندنا تصوُّر لهذا المعنى. لكن في الوقت عينه فإنَّ كلمة الروح تدلُّ على شيء نقدر على تمييزه بأحكامه ولوازمه. كأن نقول: الحجر لا روح فيه، القطة فيها روح. وسنبقى نميِّز مدلول لفظ الروح بلوازمه مع عدم قدرتنا على فهم حقيقة الرُّوح. فصفات الله تعالى معانٍ ثابتة لله تعالى، لا يُعلم معانيها حقيقة ما يدلُّ عليه اللفظ أصلاً، إنَّما نعلم وجودها ونعلم بعض أحكامها.

Soalan : Saya mula merasa jelas sedikit terhadap gambaran. Akan tetapi, kita mengisbatkan sifat mendengar dan melihat kepada Allah Ta*ālā sebagai contoh, adakah kita mengetahui makna atau menyerahkannya? Apabila kita mentafwidkan maknanya, iaitu kita tidak mengetahui sesuatu pun daripada maka sifat ini, maka samalah ia dengan mana-mana perkataan bahasa asing.

Jawapan Abū Ġowš Muẖammad Akrom : Sedemikianlah wahai saudaraku dari permisalan makna roh. Pertama sekali, kita mengenali kewujudannya. Kedua, kita mengenali keadaannya terikat dengan jasad ini. Ketiga, kita mengenali keadaannya intinya melalui kesan kebersamaan seperti mengetahui, ketawa dan pergerakan tangan dengan apa jua cara.

Kita tidak mengetahui apa itu roh. Kita tidak ada gambaran untuk makna ini. Akan tetapi, pada waktu itu juga, sesungguhnya kalimah roh itu menunjukkan sesuatu yang diandaikan kepada ciri khasnya, penentuannya dan kelazimannya sepertimana engkau berkata batu itu tidak ada roh padanya. Kucing betina pula ada roh. Kita akan mengekalkan ciri khas yang ditunjukkan pada lafaz roh melalui kelazimannya meskipun ketiadaan kemampuan kita untuk memahami hakikat roh.

Maka, sifat-sifat Allah Ta*ālā adalah makna-makna yang sabit bagi Allah Ta*ālā. Tidak diketahui maknanya, iaitu hakikat yang ditunjukkan pada lafaz itu terhadapnya pada asalnya. Akan tetapi, diketahui wujudnya dan diketahui beberapa hukumnya. [Rujuk : https://ask.fm/Mohammad_Akram_Aboghoush/answers/133359984041].

السؤال : عندما نقول أننا نثبت السمع لله تعالى مثلاً ونعرفها بلازمها لاننا نفوض معناها فكيف عرفنا اللازم إذا كنا نجهل المعنى؟

إيجابة أبي غوش محمد أكرم : أخي بل إنَّنا قد عرفنا ثبوت هذا المعنى لثبوت لازمه!

للتقريب أضرب لك مثالاً. أنت ترى على الإنترنت صفحة في فيسبوك وتويتر وآسك باسم محمد أكرم أبوغوش.

أنَّ هناك كتابات بهذا الاسم، وهذا الاسم لبشر. ثمَّ رأيت تسجيلاً مرئيّاً له. فرأيت جسماً متحرِّكاً مصدراً لأصوات منتظمة. فأنت تقطع بأنَّ هذا الجسم فيه روح لأنَّه لو كان خالياً عن الرُّوح فلا يكون إلا ميتاً ولامتنع أن تصدر منه هذه الأفعال التي لا تصدر إلا من حيٍّ ذي روح. لكنَّك أنت وأنا وكلَّنا لا تعرف ما معنى الرُّوح ولا تقدر على تمييز مكانها أو شكلها أو مادَّتها، لا تعرف ما هي الرُّوح. لكنَّك في الوقت عينه قاطع بوجود هذا الشَّيء الذي لا تعرف حقيقته.

كيف علمت وجودها؟ بالآثار التي تراها من الجسم الذي تنسب إليه الرُّوح. إذن أنت ترى آثاراً ولوازم معينة تبني عليها أنَّ هناك شيئاً ما في هذا الجسد لا تعرف ما هو، وتسمِّيه الروح، وبه تُفسِّر صدور هذه الآثار. فكذلك ما أقول لك. نحن نرى آثاراً لله تعالى هي أفعاله، فنعلم أنَّ هذه الآثار لا تكون إلا من مؤثِّر يصحُّ له التَّأثير وليس تأثيره من حيث وجوده فأثبتنا معنى ما سمَّيناه صفة القدرة. وهو تعالى فاعل مرجِّح. فله معنى سمَّيناه صفة الإرادة. وهكذا.

الحاصل نحن نعرف اللَّازم أولاً، ثمَّ نثبت المعنى لثبوت اللازم. أرجو أن يكون هذا واضحاً.

Soalan : Ketikamana engkau berkata bahawa kami mengisbatkan sifat mendengar bagi Allah Ta*ālā sebagai contohnya, tetapi kita mengetahuinya melalui kelazimannya kerana kita mentafwidkan maknanya. Bagaimana kita boleh mengenal kelaziman apabila kita jahil maknanya?

Jawapan Abū Ġowš Muẖammad Akrom : Wahai saudaraku. Sesungguhnya kita mengenali ketetapan makna ini melalui ketetapan lazimnya!

Saya membuat satu contoh untuk kamu untuk mendekatkan kefahaman. Engkau melihat di Internet, halaman Facebook, Twitter dan ASK dengan nama Muẖammad Akrom Abū Ġowš. Di sana ada beberapa penulisan dengan nama ini dan ini adalah nama manusia. Kemudian, engkau melihat media yang boleh dilihat padanya. Lalu, engkau melihat tubuh yang bergerak lagi mengeluarkan suara yang tersusun.

Engkau meyakini dengan putus bahawa tubuh ini ada roh padanya kerana kalaulah ia terkosong daripada roh, tidaklah orang itu melainkan mayat dan kerana mustahil terbitnya perbuatan-perbuatan daripadanya yang tidaklah ia terbit melainkan daripada yang hidup yang memiliki roh.

Akan tetapi, engkau, aku dan kita semua tidak mengetahui makna roh serta engkau tidak mampu membezakan kedudukannya atau rupanya atau intipatinya. Engkau tidak mengetahui apa itu roh. Namun, engkau pada waktu yang sama yakin secara putus tentang kewujudan sesuatu yang engkau tidak tahu hakikatnya. Bagaimana engkau tahu kewujudannya? Melalui kesan-kesan yang engkau melihatnya pada tubuh yang dinisbahkan roh padanya.

Kalau begitu, engkau melihat kesan-kesan dan kelaziman yang bersama yang ia terbina dengan di sana adanya sesuatu pada jasad ini yang engkau tidak mengetahui apakah ia dan engkau menamakannya sebagai roh. Melaluinya, engkau menafsirkan punca terbit kesan ini.

Sedemikian itu apa yang aku berkata kepadamu. Kita melihat kesan-kesan pada Allah Ta*ālā dan ia adalah perbuatan-perbuatanNya. Kita tahu bahawa kesan-kesan ini tidak terjadi melainkan dari pemberi kesan yang terabsahnya pengaruh kesan dengannya. Bukanlah pengaruh kesan itu pada aspek wujudnya, lalu kita mengisbatkan makna apa yang kita menamakannya sebagai sifat berkemampuan. Dia Ta*ālā adalah pelaku yang berkuasa. Maka, Dia memiliki yang kita menamakannya sebagai sifat berkehendak. Sedemikianlah.

Walhasilnya adalah kita mengetahui kelaziman pada mulanya, kemudian kita menetapkan makna melalui ketetapan lazimnya. Saya berharap ini akan menjadi jelas. [Rujuk : https://ask.fm/Mohammad_Akram_Aboghoush/answers/133332325289].

Sekarang, dapatlah kita fahami apa yang ingin dimaksudkan oleh Ibn *Abdul Barr ini :

فَإِنْ قَالَ إِنَّهُ لَا يَكُونُ مُسْتَوِيًا عَلَى مَكَانٍ إِلَّا مَقْرُونًا بِالتَّكْيِيفِ قِيلَ قَدْ يَكُونُ الِاسْتِوَاءُ وَاجِبًا وَالتَّكْيِيفُ مُرْتَفِعٌ وَلَيْسَ رَفْعُ التَّكْيِيفِ يُوجِبُ رَفْعَ الِاسْتِوَاءِ وَلَوْ لَزِمَ هَذَا لَزِمَ التَّكْيِيفُ فِي الْأَزَلِ لِأَنَّهُ لَا يَكُونُ كَائِنٌ فِي لَا مَكَانٍ إِلَّا مَقْرُونًا بِالتَّكْيِيفِ وَقَدْ عَقِلْنَا وَأَدْرَكْنَا بِحَوَاسِّنَا أَنَّ لَنَا أَرْوَاحًا فِي أَبْدَانِنَا وَلَا نَعْلَمُ كَيْفِيَّةَ ذَلِكَ وَلَيْسَ جَهْلُنَا بِكَيْفِيَّةِ الْأَرْوَاحِ يُوجِبُ أَنْ لَيْسَ لَنَا أَرْوَاحٌ وَكَذَلِكَ لَيْسَ جَهْلُنَا بِكَيْفِيَّةٍ عَلَى عَرْشِهِ يُوجِبُ أَنَّهُ لَيْسَ عَلَى عَرْشِهِ

Jika seseorang berkata: "Tidak terjadinya istiwā^ atas sesuatu tempat melainkan dengan dijalinkan pentakyifan". Dikatakan: "Kadangkala terjadinya istiwā^ secara wajib dan kaifiyyat itu terangkat. Bukanlah terangkatnya pentayifan itu mendorong kepada terangkat istiwā^. Kalau lazim sebegini, nescaya lazim pentakyifan pada zaman azali kerana tidaklah Yang Ada itu berada di tidak bertempat melainkan dengan jalinan takyif. Kita mengerti dan menggapainya dengan deria kita bahawa kita memiliki roh dalam badan kita, tetapi kita tidak mengetahui kaifiyyat itu. Bukanlah kerana kejahilan kita pada kaifiyyat roh mendorong pendapat tidak ada roh pada kita. Demikian juga bukanlah kerana kejahilan kita kaifiyyat di atas Arasy mendorong pendapat bahawa Dia bukan di atas Arsy". [At-Tamhīd Li Mā Fī al-Muwaṭṭo^ Min al-Ma*ānī Wa al-Asānīd, jilid 7, m/s 137, keluaran Wizāroh *Umūm al-Awqōf Wa aš-Šu^ūn al-Islāmiyyah, Morocco, tahqiq Muṣṭofā Aḥmad al-*Alawiyy dan Muḥammad *Abdul Kabīr al-Bakriyy].

Daripada sini, ketika mengisbatkan sifat Allah, kita mengakui kewujudan sifatnya melalui apa yang telah Allah khabarkan tentang diri-Nya dan apa yang disampaikan rasul-Nya dengan memahami makna yang terkandung padanya serta faham beberapa makna yang kita dapat daripadanya sama ada makna yang layak bagi kesucian zat-Nya dan makna yang tidak layak bagi-Nya.

Permisalan ini juga dibuat oleh Ibn al-Jawziyy. Katanya :

رأيت كثيرًا من الخلق وعالمًا من العلماء لا ينتهون عن البحث، عن أصول الأشياء التي أمروا بعلم جملها من غير بحث عن حقائقها! كالروح مثلًا، فالله تعالى سترها بقوله: {قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي} [الإسراء: 85] ، فلم يقنعوا، وأخذوا يبحثون عن ماهيتها، ولا يقعون بشيء، ولا يثبت لأحد منهم برهان على ما يدعيه! وكذلك العقل، فإنه موجود بلا شك، كما أن الروح موجودة بلا شك، كلاهما يعرف بآثاره، لا بحقيقة ذاته.

"Aku melihat kebanyakan daripada kelompok dan seorang ahli ilmu dari kalangan ilmuwan tidak berhenti daripada membahaskan tentang asal perkara-perkara yang mereka diperintahkan untuk mengetahui secara singkatnya tanpa membahaskan daripada hakikatnya seperti roh sebagai contoh. Allah Ta*ālā telah pun menutupnya dengan firman-Nya: {Katakanlah: Roh itu adalah urusan tuhanku} [Surah al-Isrō^ ayat 85]. Namun, mereka tidak merasa puas dan mereka mula membahaskan tentang intipatinya, tetapi mereka tidak berpijak dengan sesuatu pun dan tidak sabit bukti atas apa yang salah seorang daripada mereka mendakwanya. Sedemikian juga akal. Sesungguhnya ia wujud tanpa syak seperetimana roh itu wujud tanpa syak. Kedua-duanya dikenali melalui kesan-kesannya, bukan hakikat zatnya". [Ṣoyd al-H̱ōṭir, m/s 90, keluaran Dār al-Qolam, Damsyik, tahqiq Ḥasan al-Musāḥiyy Suwaydān].

Ibn al-Jawziyy berkata lagi :

إذا ثبت هذا في المخلوقات، فالخالق أجل وأعلى، فينبغي أن يوقف في إثباته على دليل وجوده

"Apabila sabit yang ini pada makhluk-makhluk, maka Maha Pencipta jauh lebih terhormat dan lebih tinggi. Seyogianya untuk dia berhenti pada menetapkan dalil wujudnya". [Ṣoyd al-H̱ōṭir, m/s 91, keluaran Dār al-Qolam, Damsyik, tahqiq Ḥasan al-Musāḥiyy Suwaydān].

Ibn al-Jawziyy berkata :

وأما قولهم: هل في المصحف إلا ورق وعفص وزاج؟! فهذا كقول القائل: هل الآدمي إلا لحم ودم؟! هيهات! إن معنى الآدمي هو الروح، فمن نظر إلى اللحم والدم، وقف مع الحس، فإن قال: فكذا أقول: إن المكتوب غير الكتابة. قلنا له: وهذا مما ننكره عليك؛ لأنه لا يثبت تحقيق هذا لك ولا لخصمك: فإن أردت بالكتابة الحبر وتخطيطه، فهذا ليس هو القرآن، وإن أردت المعنى القائم بذلك، فهذا ليس هو الكتابة. وهذه الأشياء لا يصلح الخوض فيها، فإن ما دونها لا يمكن تحقيقه على التفصيل، كالروح مثلًا؛ فإنا نعلم وجودها في الجملة، فأما حقيقتها، فلا، فإذا جهلنا حقائقها، كنا لصفات الحق أجهل، فوجب الوقوف مع السمعيات، مع نفي ما لا يليق بالحق؛ لأن الخوض يزيد الخائض تخبيطًا، ولا يفيده تحصيلًا، بل يوجب عليه نفي ما يثبت بالسمع من غير تحقيق أمر عقلي، فلا وجه للسلامة إلا طريق السلف والسلام.

Adapun kata-kata mereka: "Tidakkah pada mushaf ini melainkan kertas, daun dan dakwat?". Ini adalah seperti kata-kata orang yang berkata: "Tidakkah bangsa Adam itu melainkan daging dan darah?". Betapa jauhnya! Sesungguhnya makna bangsa Adam adalah roh. Sesiapa yang melihat pada daging dan darah, maka dia mengetahui dengan deria. Jika seseorang berkata: "Sedemikian aku katakan bahawa sesungguhnya yang ditulis itu bukanlah penulisan", kami katakan, ini adalah daripada apa yang kami mengingkarinya terhadap engkau kerana ia tidak sabit keaktualan ini untukmu dan tidak juga seterumu. Jika engkau memaksudkan penulisan adalah tinta dan coretannya, maka ini bukanlah al-Qur^ān. Jika engkau menginginkan makna yang berdiri dengan itu, maka ini bukan penulisan. Sesuatu perkara ini tidak elok didalaminya kerana sesungguhnya apa yang di sebaliknya tidak dimungkinan penyelidikan tuntas pada perincian seperti roh contohnya. Sesungguhnya kita mengetahui kewujudannya secara singkat. Adapun hakikatnya, maka tidak. Maka, apabila kita jahil terhadap hakikatnya, sepatutnya kita lebih jauh tentang sifat Yang Maha Benar. Lalu, wajib berhenti bersama yang perkhabaran sam*iyy bersama menafikan apa yang tidak layak dengan Yang Maha Benar kerana mendalaminya menambahkan kecelaruan bagi mereka yang mendalaminya dan tidaklah ia memberikannya faedah perolehan. Bahkan, wajib baginya untuk menafikan apa yang sabit dengan perkhabaran sam*iyy tanpa perlu penyelidikan tuntas suatu perkara rasional. Tidak ada ruang untuk keselamatan melainkan jalan salaf dan yang dijamin selamat". [Ṣoyd al-H̱ōṭir, m/s 198-199, keluaran Dār al-Qolam, Damsyik, tahqiq Ḥasan al-Musāḥiyy Suwaydān].

Daripada sini jelas bagaimana pemahaman roh membantu kita mengisbatkan kewujudan sifat-sifatNya yang telah dikhabarkan.

Kita sendiri tahu bahawa kita tidak mengetahui hakikat tuhan itu sendiri. Hanya orang yang diistimewakan Allah sahaja di syurga kelak akan melihat diri-Nya dengan sebenar-benar lihatan. Semoga kita termasuk bersama mereka itu. Apapun, buat masa sekarang ini, kita hanya mengetahui berdasarkan beberapa perkara yang memahamkannya tentang diri-Nya sama ada secara rasional atau melalui perkhabaran rasul-Nya. Pun begitu, itu semua masih belum menyampaikan kita kefahaman kepada hakikat tuhan itu sendiri.

Walaupun kita tahu bahawa tuhan itu tidak berjisim dan bersifat yang berkelaziman dengannya, itu hanyalah sekadar cebisan makna yang kita fahami. Sama sepertimana roh yang kita hanya tahu berdasarkan pengamatan kita melihat manusia itu bergerak, beraktviti, berfikir dan lain-lain. Cuma, kita tidak tahu bagaimana hakikat roh itu sendiri dan itu bukan bermakna ia menunjukkan roh itu tidak wujud atau tidak diketahui langsung sama sekali. Samalah seperti pengenalan kita kepada Yang Maha Tunggal lagi Maha Penguasa.

Seperti itulah kita mengisbatkan sifat Allah Ta*ālā yang pelbagai. Kita mengetahui beberapa makna yang terkandung daripadanya. Kita mengisbatkan bukan hanya sekadar lafaz atau jahil secara total terhadap maknanya. Makna tersebut sama ada makna yang kita nafikan daripada Allah Ta*ālā seperti keserupaan terhadap makhluk yang memiliki jisim dan kelazimannya, sifat kekurangan dan sifat yang tidak layak baginya atau makna yang layak dengan keagungan diri-Nya.

Inilah yang disalah fahami pada sebahagian mereka yang mengamalkan tafwid. Pada mereka, kita seolah-olah tidak tahu langsung tentang sifat yang dinisbahkan kepada-Nya. Padahal, kalau mereka tidak menafikan kewujudannya kendatipun kita tidak tergapai hakikatnya, bukan bermakna mereka tidak tahu langsung apa itu roh berdasarkan dapatan pengamatan mereka terhadapnya.

Kemudian, mereka menuduh kita yang mengamalkan isbat ini bahawa kita memahami makna zahir atau makna hakikat sebagai orang yang melakukan tasybih terhadap-Nya dengan meletakkan makna-makna yang menyerupakan diri-Nya dengan ciptaan-Nya. Padahal, makna zahir dan pengisbatan secara hakikat yang kita maksudkan adalah makna-makna yang layak dengan-Nya bersama penafian yang Dia tersuci daripadanya. Benar yang kita mungkin tidak akan dapat mendefinisikannya secara tepat lagi tuntas pada makna-makna bagi sifat Allah yang kita isbat sepertimana kita mengemukakan definisi pada perkataan yang ada pada sifat-sifat makhluk. Akan tetapi, bukan bermakna kita tidak ada kefahaman langsung tentangnya. Samalah juga seperti roh tadi.

Malah, kalau pun kita dapat menghuraikan secara terperinci tentang sifat mendengar, sifat kehendak dan sifat ilmu bagi Allah, itu pun hanya beberapa secebis makna yang dapat kita fahami. Tidak ada dalam mana-mana kalangan Muslim walaupun dari kalangan ilmuwan akan mengatakan bahawa mereka telah memahami hakikat sifat mendengar, sifat kehendak dan sifat ilmu walaupun mereka telah menghasilkan buku yang paling tebal di dunia untuk menerangkan sifat itu.

Kemudian, adakah itu mendorong kita untuk tidak mengisbatkan sifat-sifat itu kepada Allah? Tentulah tidak. Kemudian, adakah dengan mengisbatkan sifat itu bersama peneguhan beberapa kefahaman makna yang zahir atau makna hakikat yang dihuraikan secara tuntas itu menunjukkan tasybih bagi Allah? Sudah tentu tidak. Sedemikian juga dengan sifat-sifatNya yang lain.

Malah, bertanya lebih dalam lagi, lebih-lebih lagi tentang hakikat sifat ketuhanan itu adalah perkara yang ditegah oleh salaf. Sebab itulah jika ditanya hakikat atau makna sebenar bagi al-Yad, al-Wajh, al-Istiwā^, an-Nuzūl dan lain-lain, sememangnya tidak akan diketahui. Sama seperti seseorang bertanya hakikat atau makna sebenar bagi roh. Sememangnya tidak akan difahami.

Dalam mengisbatkan sifat-Nya, kita mengisbatkannya dalam keadaan kita mengiktiraf makna asal pada lafaznya. Kita bukan mengisbatkan sifat dalam keadaan berpura-pura tidak tahu maknanya pada lafaz atau apa yang disebutkan itu bukan makna asalnya, lalu mengisbatkan dengan makna yang lain daripada makna zahir. Yazīd bin Hārūn menegaskan :

من زعم أَن الرَّحْمَن على الْعَرْش اسْتَوَى على خلاف مَا يقر فِي قُلُوب الْعَامَّة فَهُوَ جهمي

"Sesiapa yang mendakwa bahawa Yang Maha Pengasih bersemayam di atas Arasy dalam keadaan menyalahi apa yang tetap dalam jantung secara amnya, maka dia adalah Jahmiyy". [As-Sunnah, karya *Abdullah bin Aḥmad bin Ḥanbal, jilid 1, m/s 132, keluaran Dār Ibn al-Qoyyim, tahqiq Muḥammad bin Sa*īd bin Sālim al-Qoḥṭōniyy].

Abū Bakr *Abdullah bin az-Zubayr al-Ḥumaydiyy berkata :

أصُول السّنة فَذكر أَشْيَاء ثمَّ قَالَ وَمَا نطق بِهِ الْقُرْآن والْحَدِيث مثل {وَقَالَت الْيَهُود يَد الله مغلولة غلت أَيْديهم} [الْمَائِدَة 64] وَمثل {وَالسَّمَاوَات مَطْوِيَّات بِيَمِينِهِ} [الزمر 67] وَمَا أشبه هَذَا من الْقُرْآن والْحَدِيث لَا نزيد فِيهِ وَلَا نفسره ونقف على مَا وقف عَلَيْهِ الْقُرْآن وَالسّنة ونقول {الرَّحْمَن على الْعَرْش اسْتَوَى} وَمن زعم غير هَذَا فَهُوَ معطل جهمي

"Dasar-dasar sunnah adalah" -lalu dia menyebutkan sesuatu-. Kemudian, dia berkata: "Apa yang al-Qur^ān dan hadis berbicara tentangnya seperti: {Berkata Yahudi: "Tangan Allah terbelenggu", padahal tangan mereka terbelenggu} [Surah al-Mā^idah ayat 64], seperti: {Langit-langit digulung dengan tangan kanan-Nya} [Surah az-Zumar ayat 67] serta apa yang serupa dengannya daripada al-Qur^ān dan hadis, maka kami tidak menambah padanya, tidak mentafsirkannya dan berhenti apa yang al-Qur^ān dan as-Sunnah berhenti padanya. Kami berkata: {Yang Maha Pengasih bersemayam di atas Arasy}. Sesiapa yang mendakwa selain ini, maka dia adalah Mu*aṭṭil lagi Jahmiyy". [Ḏamm at-Ta^wīl, karya Ibn Qudāmah, m/s 24, keluaran ad-Dār as-Salafiyyah, Kuwait, tahqiq Badr bin *Abdullah al-Badr].

Bermaksud para salaf tahu dan faham makna asal apabila disebutkan, membaca dan menyampaikan perkataan "Istawā". Mana-mana yang menganggap bahawa "Istawā" bukanlah sepertimana makna zahirnya atau asalnya sepertimana yang difahami ungkapan Arab, maka menurut mereka berdua, orang itu adalah Jahmiyyah. Ini kerana sifat Jahmiyyah tidak mengingkari apa yang dibawa al-Qur^ān, tetapi sememangnya keras mengingkari perletakan makna asal kononnya ia adalah tasybih dan mereka beranggapan bahawa apa yang orang Arab fahami apabila disebutkan "Istawā", bukan makna asalnya untuk Allah. Lebih jelas lagi, ini apa yang disebutkan Ibn *Abdul Barr  :

أهل السنة مجموعون عَلَى الْإِقْرَارِ بِالصِّفَاتِ الْوَارِدَةِ كُلِّهَا فِي الْقُرْآنِ وَالسُّنَّةِ وَالْإِيمَانِ بِهَا وَحَمْلِهَا عَلَى الْحَقِيقَةِ لَا عَلَى الْمَجَازِ إِلَّا أَنَّهُمْ لَا يُكَيِّفُونَ شَيْئًا مِنْ ذَلِكَ وَلَا يَحُدُّونَ فِيهِ صِفَةً مَحْصُورَةً وَأَمَّا أَهْلُ الْبِدَعِ وَالْجَهْمِيَّةُ وَالْمُعْتَزِلَةُ كُلُّهَا وَالْخَوَارِجُ فَكُلُّهُمْ يُنْكِرُهَا وَلَا يَحْمِلُ شَيْئًا مِنْهَا عَلَى الْحَقِيقَةِ وَيَزْعُمُونَ أَنَّ مَنْ أَقَرَّ بِهَا مُشَبِّهٌ وَهُمْ عِنْدَ مَنْ أَثْبَتَهَا نَافُونَ لِلْمَعْبُودِ وَالْحَقُّ فِيمَا قَالَهُ الْقَائِلُونَ بِمَا نَطَقَ بِهِ كِتَابُ اللَّهِ وَسُنَّةُ رَسُولِهِ وَهُمْ أَئِمَّةُ الْجَمَاعَةِ وَالْحَمْدُ لِلَّهِ

"Ahli sunnah bersepakat dalam mengikrarkan sifat yang datang keseluruhannya dalam al-Qur^ān dan as-Sunnah, beriman dengannya dan membawanya atas makna hakikat, bukan atas majaz melainkan mereka tidak mentakyifkan sesuatu daripada hal itu serta tidak meletakkan had sifat yang terhad padanya. Adapun ahli bidaah, Jahmiyyah, Muktazilah keseluruhannya dan khawarij, maka kesemua mereka mengingkarinya dan tidak membawa sesuatu daripadanya atas makna hakikat serta mereka mendakwa bahawa sesiapa yang mengakuinya, maka dia adalah musyabbih. Mereka ini di sisi orang yang mengisbatkannya adalah penafi terhadap Yang Disembah. Yang benar adalah pada apa yang mereka yang berpendapat pada pengikraran dengan apa yang kitab Allah dan sunnah rasul-Nya berbicara terhadapnya. Mereka adalah imam-imam al-Jamā*ah. Segala puji bagi Allah". [At-Tamhīd Li Mā Fī al-Muwaṭṭo^ Min al-Ma*ānī Wa al-Asānīd, jilid 7, m/s 145, keluaran Wizāroh *Umūm al-Awqōf Wa aš-Šu^ūn al-Islāmiyyah, Morocco, tahqiq Muṣṭofā Aḥmad al-*Alawiyy dan Muḥammad *Abdul Kabīr al-Bakriyy].

Ini jelas bahawa apabila disebutkan "al-Yad", sememangnya ia adalah makna asal yang difahami oleh penutur Arab. Begitu juga apabila disebutkan "an-Nuzūl", ia sememangnya membawa makna perpindahan dari atas ke bawah sepertimana yang difahami secara automatik di jiwa. Bukan makna lain sama ada majaz atau selain makna zahir walaupun ia disandarkan kepada Allah. Namun, diulangi prinsip tadi. Walaupun dengan memakai makna asal, dalam masa yang sama kita menafikan elemen yang tidak layak dengan kemuliaan-Nya.

Untuk lebih jelas, makna asal "Istawā" (اسْتَوَى) apabila diiringi bersama ḥarf Jarr *Alā (عَلَى). Pertama, ia bermaksud "Alā" (عَلَا), iaitu berada di atas. Kedua, ia bermaksud "Istaqorro" (اسْتَقَرَّ). Inilah yang disebutkan oleh al-Qurṭubiyy :

والاستواء في كلام العرب هو العلو والاستقرار

"Al-Istiwā^ dalam kalam Arab adalah al-*Uluww dan al-Istiqrōr". [Al-Jāmi* Li Aḥkām al-Qur^ān, jilid 7, m/s 220, keluaran Dār al-Kutub al-Miṣriyyah, tahqiq Aḥmad al-Bardawniyy dan Ibrōhīm Aṭṭofayyiš]

Abū al-Ḥasan *Aliyy bin Muḥammad bin Mahdiyy aṭ-Ṭobariyy menjelaskan :

أَنَّ اللَّهَ تَعَالَى فِي السَّمَاءِ فَوْقَ كُلِّ شَيْءٍ مُسْتَوٍ عَلَى عَرْشِهِ بِمَعْنَى أَنَّهُ عَالٍ عَلَيْهِ، وَمَعْنَى الِاسْتِوَاءِ: الِاعْتِلَاءُ، كَمَا يَقُولُ: اسْتَوَيْتُ عَلَى ظَهْرِ الدَّابَّةِ، وَاسْتَوَيْتُ عَلَى السَّطْحِ. بِمَعْنَى عَلَوْتُهُ، وَاسْتَوَتِ الشَّمْسُ عَلَى رَأْسِي، وَاسْتَوَى الطَّيْرُ عَلَى قِمَّةِ رَأْسِي، بِمَعْنَى عَلَا فِي الْجَوِّ، فَوُجِدَ فَوْقَ رَأَسِي. 

Sesungguhnya Allah Ta*ālā di langit di atas setiap segala sesuatu lagi "mustawin" di atas Arasy-Nya dengan makna bahawa Dia berada di atasnya. Makna al-Istiwā^ adalah menaik sepertimana seseorang berkata "Istawaytu ke atas belakang haiwan dan Istawaytu ke atas permukaan" dengan makna "Aku menaik ke atasnya". Dan juga "Istawat matahari ke atas kepalaku dan istawā burung ke atas puncak kepalaku" dengan makna "naik ke udara, lalu didapati atas kepalaku". [Al-Asmā^ Wa aṣ-Ṣifāt, karya al-Bayhaqiyy, jilid 2, m/s 378, keluaran Maktabah as-Sawādiyy, Jeddah, tahqiq *Abdullah bin Muḥammad al-Ḥāšidiyy].

Ibn Qutaybah berkata :

وقالوا في قوله: {الرحمن على العرش استوى} أنه استولى وليس يعرف في اللغة استويت على الدار: أي استوليت عليها وإنما استوى في هذا المكان: استقر كما قال الله تعالى: {فإذا استويت أنت ومن معك على الفلك} أي استقررت وقد يقول الرجل لصاحبه إذا رآه مستوفزاً (استو) يريد: استقر.

Mereka berkata pada firman-Nya: {Yang Maha Pemurah istawā di atas Arasy}, bahawasanya ia adalah menguasai. Sedangkan Istawaytu rumah, iaitu menguasainya tidak dikenali dalam bahasa. Sebenarnya istawā di tempat ini, iaitu menetap sepertimana firman Allah Ta*ālā: {Apabila engkau dan orang yang bersamamu istawā di atas kapal}, iaitu "engkau menetap". Kadangkala seseorang berkata kepada sahabatnya apabila dia melihatnya duduk yang hendak bangun: "Istawi!", dia maksudkan: "Menetap!". [Al-Iẖtilāf Fī al-Lafẓ Wa ar-Rodd *Alā al-Jahmiyyah Wa al-Mušabbihah, m/s 50, keluaran Dār ar-Rōyah, tahqiq *Umar bin Maḥmūd Abū *Umar].

Melalui definisi ini, katakan jika kita ambil makna menetap, bermakna apabila kita menyebutkan "Istawā Yang Maha Pengasih di atas Arasy", bermakna kita fahami bahawa itulah yang dimaksudkan pada zahir makna. Namun, dalam masa yang sama kita membuang elemen-elemen yang mengandungi penyerupaan terhadap makhluk seperti berjisim, beranggota dan bergerak. Lalu, kita mengisbatkannya dengan yang selayaknya bagi-Nya. Dan kita menyerahkan pengetahuan tentang kaifiyyatnya kepada Allah. Inilah yang dimaksudkan menetapkan wujud, tetapi tidak mengisbatkan batasan dan anggota. Inilah yang ditempuhi oleh para pendahulu yang soleh.

Hal ini jelas dengan kata al-Qurṭubiyy seperti berikut :

وَلَمْ يُنْكِرْ أَحَدٌ مِنَ السَّلَفِ الصَّالِحِ أَنَّهُ اسْتَوَى عَلَى عَرْشِهِ حَقِيقَةً. وَخُصَّ الْعَرْشُ بِذَلِكَ لِأَنَّهُ أَعْظَمُ مَخْلُوقَاتِهِ، وَإِنَّمَا جَهِلُوا كَيْفِيَّةَ الِاسْتِوَاءِ فَإِنَّهُ لَا تُعْلَمُ حَقِيقَتُهُ. قَالَ مَالِكٌ رَحِمَهُ اللَّهُ: الِاسْتِوَاءُ مَعْلُومٌ -يَعْنِي في اللغة- والكيف مَجْهُولٌ، وَالسُّؤَالُ عَنْ هَذَا بِدْعَةٌ.

"Tidak ada seorang daripada pendahulu yang soleh mengingkari bahawasanya Dia bersemayam di atas Arasy-Nya secara hakikat. Dia mengkhususkan Arasy dengan itu kerana ia adalah sebesar-besar makhluk. Sebenarnya, mereka tidak mengetahui kaifiyyat semayam kerana sesungguhnya tidaklah diketahui hakikatnya. Mālik -roḥimahullah-: "Al-Istiwā^ maklum, yakni dalam bahasa, tetapi kaifiyyatnya tidak diketahui. Bertanya tentang ini adalah bidaah". [Al-Jāmi* Li Aḥkām al-Qur^ān, jilid 7, m/s 219-220, keluaran Dār al-Kutub al-Miṣriyyah, tahqiq Aḥmad al-Baroddūniyy dan Ibrōhīm Aṭṭofayyiš].

Melalui ini, para salaf mengakui bahawa Yang Maha Pengasih bersemayam di atas Arasy-Nya secara hakikat sama ada pada zahir ayat atau zahir lafaz, cuma mereka tidak mengetahui kaifiyyatnya. Mereka tahu apa yang dimaksudkan dengan "Istawā" padanya dengan makna hakikat. Kenyataan al-Qurṭubiyy lebih jelas dengan kata Abū Bakr Ibn al-*Arobiyy seperti berikut :

ومذهب مالك رحمه الله أن كل حديث منها معلوم المعنى ولذلك قال للذي سأله الاستواء معلوم والكيفية مجهولة

Mazhab Mālik -roḥimahullah- bahawa semua hadis tentangnya maklum maknanya. Kerana itu dia berkata kepada orang yang bertanya kepadanya: "Al-Istiwā^ diketahui, tetapi kaifiyyatnya tidak diketahui". [*Āriḍoh al-Aḥwāḏiyy, jilid 3, m/s 66, keluaran Dār al-Kutub al-*Arobiyyah, Beirut].

Maklum makna di sini adalah maklum makna zahir, bukan makna yang lain, tetapi tidak diketahui kafiiyyat berdasarkan makna yang lain daripada zahir. 

Dalam menyimpulkan keseluruhan ini, Abū Ja*far aṭ-Ṭobariyy berkata setelah menyebutkan beberapa sifat Allah seperti mendengar, melihat, dua tangan, wajah, jari-jemari, ketawa dan lain-lain serta menyatakan bahawa Allah menyifatkan diri-Nya dengannya :

فإن قال لنا قائلٌ: فما الصواب من القول في معاني هذه الصفات التي ذكرت، وجاء ببعضها كتاب الله -عز وجل- ووحيه، وجاء ببعضها رسول الله صلى الله عليه وسلم. قيل: الصواب من هذا القول عندنا، أن نثبت حقائقها على ما نعرف من جهة الإثبات ونفي التشبيه، كما نفى ذلك عن نفسه -جل ثناؤه- فقال: {ليس كمثله شيء وهو السميع البصير} . فيقال: الله سميعٌ بصيرٌ، له سمعٌ وبصرٌ؛ إذ لا يعقل مسمى سميعاً بصيراً في لغةٍ ولا عقلٍ في النشوء والعادة والمتعارف إلا من له سمعٌ وبصرٌ. كما قلنا آنفاً: إنه لا يعرف مقولٌ فيه: ((إنه)) إلا مثبتٌ موجودٌ؛ فقلنا ومخالفونا فيه: ((إنه)) معناه الإثبات على ما يعقل من معنى الإثبات لا على النفي، وكذلك سائر الأسماء والمعاني التي ذكرنا. وبعد، فإن سميعاً اسمٌ مبنيٌ من سمع، وبصيرٌ من أبصر؛ فإن يكن جائزاً أن يقال: سمع وأبصر من لا سمع له ولا بصر، إنه لجائزٌ أن يقال: تكلم من لا كلام له، ورحم من لا رحمة له، وعاقب من لا عقاب له. وفي إحالة جميع الموافقين والمخالفين أن يقال: يتكلم من لا كلام له، أو يرحم من لا رحمة له، أو يعاقب من لا عقاب له، أدل دليلٍ على خطأ قول القائل: يسمع من لا سمع له، ويبصر من لا صر له. فنثبت كل هذه المعاني التي ذكرنا أنها جاءت بها الأخبار والكتاب والتنزيل على ما يعقل من حقيقة الإثبات، وننفي عنه التشبيه؛ فنقول: يسمع -جل ثناؤه- الأصوات، لا بخرقٍ في أذنٍ، ولا جارحةٍ كجوارح بني آدم. وكذلك يبصر الأشخاص ببصرٍ لا يشبه أبصار بني آدم التي هي جوارحٌ لهم. وله يدان ويمينٌ وأصابع، وليست جارحةً، ولكن يدان مبسوطتان بالنعم على الخلق، لا مقبوضتان عن الخير. ووجهٌ لا كجوارح الخلق التي من لحم ودم. ونقول: يضحك إلى من شاء من خلقه. ولا نقول: إن ذلك كشر عن أسنان.

Jika seseorang berkata kepada kita: "Apa yang benar daripada pendapat tersebut pada makna-makna sifat-sifat ini ini yang engkau sebutkan? Kita Allah *Azza Wa Jalla dan wahyu-Nya telah membawakan sebahagiannya dan Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- membawakan sebahagiannya". Dijawab bahawa yang benar daripada pendapat ini di sisi kami adalah kami mengisbatkan hakikat-hakikatnya atas apa yang kita kenal dari segi sisi pengisbatan dan penafian tasybih sepertimana Dia menafikan itu pada diri-Nya -agung pujian-Nya-. Dia berfirman: {Tidak ada sesuatu yang seakan-akan menyerupai-Nya. Dialah Yang Maha Mendengar lagi Maha Melihat]. Disebutkan bahawa Allah itu mendengar lagi melihat yang Dia memiliki pendengaran dan penglihatan memandangkan tidak logik disebutkan mendengar lagi melihat pada bahasa dan akal melalui aktual, adat dan disepakati pengenalannya kecuali bagi yang memiliki pendengaran dan penglihatan. Sepertimana yang telah kami sebutkan sebentar tadi. Sesungguhnya tidak dikenali yang disebutkan padanya: "Innahu" kecuali pengisbatan kewujudan. Lalu, kami dan para penyelisih kami berkata padanya bahawa "Innahu" bermakna pengisbatan atas apa yang dicerna dari makna pengisbatan, bukan pada penafian. Sedemikian segenap nama-nama dan makna-makna yang kami telah sebutkan.

Selepas itu, sesungguhnya Samī* adalah kata nama yang terbina daripada Sami*a dan Baṣīr daripada Abṣoro. Jika harus untuk disebutkan bahawa telah melihat dan mendengar oleh orang yang tidak memiliki pendengaran dan penglihatan telah mendengar dan melihat, nescaya harus untuk disebutkan bahawa telah berkata oleh orang yang tidak mempunyai kata-kata atau telah menyayangi oleh orang yang tidak mempunyai kasih sayang menyayangi atau telah menghukum oleh orang yang tidak memiliki penghukuman. Pada kemustahilan orang yang bersetuju dan orang yang berselisih disebutkan: "Telah berkata oleh orang yang tidak mempunyai kata-kata atau telah menyayangi oleh orang yang tidak mempunyai kasih sayang menyayangi atau telah menghukum oleh orang yang tidak memiliki penghukuman" adalah yang sejelas-jelas petunjuk atas kesalahan orang yang berkata: "Telah mendengar oleh orang yang tidak memiliki pendengaran dan telah melihat orang yang tidak memiliki penglihatan".

Maka, kami mengisbatkan setiap makna-makna ini yang kami sebutkan bahawa telah datang khabar-khabar tentangnya, al-Kitāb dan at-Tanzīl tentangnya atas apa yang dicerna dari hakikat pengisbatan dan kami menafikan tasybih daripada-Nya. Kami berkata bahawa Dia -agung pujian-Nya- mendengar suara, tetapi bukan melalui tembusan pada suatu telinga dan tidak juga anggota sepertimana anggota anak-anak Adam. Sedemikian Dia melihat individu dengan suatu penglihatan yang tidak menyerupai anak-anak Adam yang mereka memiliki anggota padanya. Dia juga memiliki dua tangan, tangan kanan dan jari-jemari. Akan tetapi, dua tangan yang terbentang dengan limpahan nikmat-nikmat ke atas ciptaan-Nya, bukan dua tangan yang digenggam dari kebaikan. Begitu juga wajah yang bukan sepertimana anggota ciptaan-Nya yang terdiri daripada daging dan darah. Kami berkata bahawa Dia ketawa kepada sesiapa yang Dia kehendaki dari kalangan ciptaan-Nya, tetapi kami tidak berkata bahawa sesungguhnya itu adalah seringai gigi. [At-Tabsīr Fī Ma*ālim ad-Dīn, m/s 140-142, keluaran Dār al-*Āṣimah, tahqiq *Aliyy bin *Abdul *Azīz bin *Aliyy aš-Šibl].

Penyebutannya: "Kami mengisbatkan hakikat-hakikatnya atas apa yang kita kenal dari segi sisi pengisbatan dan penafian tasybih sepertimana Dia menafikan itu pada diri-Nya" bermakna adalah dia mengisbatkan makna yang zahir ketika menyifatkan Allah sepertimana yang Dia mengkhabarkannya dan apa yang disampaikan rasul-Nya tentang diri-Nya bersama penafian makna yang tidak layak untuk keagungan-Nya. Ini boleh dilihat melalui katanya seperti berikut :

واختُلِف في صفة الغضب من الله جلّ ذكره: فقال بعضهم: غضبُ الله على من غضب عليه من خلقه، إحلالُ عقوبته بمن غَضبَ عليه، إمّا في دنياه، وإمّا في آخرته، كما وصف به نفسه جلّ ذكره في كتابه فقال: (فَلَمَّا آسَفُونَا انْتَقَمْنَا مِنْهُمْ فَأَغْرَقْنَاهُمْ أَجْمَعِينَ) [سورة الزخرف: 55] . وكما قال: (قُلْ هَلْ أُنَبِّئُكُمْ بِشَرٍّ مِنْ ذَلِكَ مَثُوبَةً عِنْدَ اللَّهِ مَنْ لَعَنَهُ اللَّهُ وَغَضِبَ عَلَيْهِ وَجَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَةَ وَالْخَنَازِيرَ) [سورة المائدة: 60] . وقال بعضهم: غضب الله على من غضب عليه من عباده، ذم منه لهم ولأفعالهم، وشتم لهم منه بالقول. وقال بعضهم: الغضب منه معنى مفهوم، كالذي يعرف من معاني الغضب، غير أنه وإن كان كذلك من جهة الإثبات فمخالف معناه منه معنى ما يكون من غضب الآدميين الذين يزعجهم ويحركهم ويشق عليهم ويؤذيهم. لأن الله جل ثناؤه لا تحل ذاته الآفات، ولكنه له صفة، كما العلم له صفة، والقدرة له صفة، على ما يعقل من جهة الإثبات، وإن خالفت معاني ذلك معاني علوم العباد، التي هي معارف القلوب، وقواهم التي توجد مع وجود الأفعال وتعدم مع عدمها .

"Diperselisihan pada sifat murka daripada Allah -agung penyebutan-Nya-. Sebahagian mereka berkata bahawa murka Allah terhadap orang yang Dia murka terhadapnya dari kalangan ciptaan-Nya adalah menghalalkan penghukuman-Nya terhadap orang yang Dia murka terhadapnya sama ada pada di dunia-Nya atau di akhirat-Nya sepertimana Dia menyifatkan diri-Nya -agung penyebutan-Nya- tentangnya dalam kitab-Nya. Dia berfirman: {Tatkala mereka menyinggung Kami, maka Kami balas dendam terhadap mereka, lalu Kami menenggelamkan mereka keseluruhannya} [Surah az-Zuẖruf ayat 55]. Sebagaimana juga Dia berfirman: {Katakanlah: "Adakah kalian mahu aku mengkhbarkan tentang paling buruk balasannya daripada itu di sisi Allah? Iaitu, orang yang Allah melaknatnya dan Dia murka terhadap-Nya serta Dia menjadikan sebahagian mereka sebagai beruk dan khinzir"} [Surah al-Mā^idah ayat 60].

Sebahagian mereka berkata bahawa murka Allah terhadap orang yang Dia murka terhadap-Nya dari kalangan hamba-Nya adalah penghinaan daripada-Nya ke atas mereka dan perbuatan-perbuatan mereka serta cercaan terhadap mereka daripada-Nya melalui kata-kata. Sebahagian mereka berkata bahawa murka daripada-Nya adalah makna yang diketahui sepertimana yang dikenali dari makna-makna murka melainkan bahawa walaupun ia adalah seperti itu dari sisi pengisbatan, penyalahan maknanya daripada-Nya adalah makna yang ada yang pada murka kaum Adam yang menyinggung perasaan mereka, yang menggelorakan mereka, yang membuatkan mereka rasa sulit dan menyakiti mereka kerana Allah -agung penyebutan-Nya- tidaklah kekurangan-kurangan itu menempati zat-Nya. Akan tetapi, Dia memiliki sifat sepertimana ilmu itu adalah sifat untuk-Nya dan kemampuan adalah sifat-Nya atas apa yang dicernai dari sisi pengisbatan walaupun makna-makna itu menyalahi makna-makna yang para hamba-Nya mengetahuinya yang ia adalah situasi jantung dan kekuatanny yang ada bersama kewujudan perbuatan itu dan tiada bersama ketiadaannya. [Jāmi* al-Bayān Fī Ta^wīl al-Qur^ān, jilid 1, m/s 189, keluaran Mu^assasah ar-Risālah, Beirut, tahqiq Aḥmad Muḥammad Šākir].

Pendapat yang ketiga adalah pilihannya dan dia sama sekali tidak menyalahkannya, bahkan inilah yang dia pilih melalui keselarian penyebutannya tentang pengisbatan hakikat-hakikatnya atas apa yang kita kenal dari segi sisi pengisbatan dan penafian tasybih sepertimana Dia menafikan itu pada diri-Nya.

Oleh itu, makna murka bagi Allah telah pun diketahui maknanya dan difahami melalui cernaan akal dan adat manusia. Akan tetapi, dalam masa yang sama, kita sama sekali tidak mengisbatkan makna yang tidak layak kepada-Nya ketika menyifatkan sifat murka-Nya seperti rasa tersinggung dan sebagainya. Sedemikian juga dengan sifat tangan. Ia sama sekali tidak mengisbatkan sifat anggota bagi-Nya dan makna-makna yang merujuk kepada kelaziman bagi jisim. Begitu juga dengan yang lain.

Ini sememangnya menyerupai apa yang disebutkan Abū al-Faḍl at-Tamīmiyy :

ومذهب أبي عبد الله أحمد بن حنبل رضي الله عنه أن لله عز وجل وجها لا كالصور المصورة والأعيان المخططة بل وجهة وصفه بقوله {كل شيء هالك إلا وجهه} ومن غير معناه فقد ألحد عنه وذلك عنده وجه في الحقيقة دون المجاز ووجه الله باق لا يبلى وصفة له لا تفنى ومن ادعى أن وجهه نفسه فقد ألحد ومن غير معناه فقد كفر وليس معنى وجه معنى جسد عنده ولا صورة ولا تخطيط ومن قال ذلك فقد ابتدع.

Mazhab Abū *Abdullah Aḥmad bin Ḥanbal -roḍiyallahu *anh- adalah bahawasanya Allah *Azza Wa Jalla memiliki wajah yang tidak seperti rupa yang dirupakan dan jenis-jenis yang boleh dilakarkan. Sudut penyifatan-Nya adalah melalui firman-Nya: {Setiap sesuatu adalah binasa kecuali wajah-Nya}. Sesiapa yang menukar maknanya, maka dia berpaling daripada kebenaran. Itu kerana wajah menurutnya adalah hakikat, bukan majaz. Wajah Allah kekal yang tidak ranap dan sifat milik-Nya tidak akan fana. Sesiapa yang mendakwa wajah-Nya adalah diri-Nya, maka dia berpaling dari kebenaran. Sesiapa yang menukarkan maknanya, maka dia kafir. Bukanlah makna wajah itu adalah makna jasad menurutnya, bukan juga rupa dan bukan juga lakaran. Sesiapa yang berkata seperti itu, maka dia melakukan bidaah". [I*tiqōd al-Imām al-Munabbal Abī *Abdillah Aḥmad Ibn Ḥanbal, m/s 17, keluaran Dār al-Kutub al-*Ilmiyyah, Beirut, tahqiq Abū al-Munḏir an-Naqqōš Ašrof Ṣolāḥ *Aliyy. Rujuk juga al-*Aqīdah Li al-Imām Aḥmad bin Ḥanbal, m/s 9].

Maka, salaf sememangnya mengisbatkan makna zahir yang layak bagi keagungan zat-Nya. Kemudian, selebihnya, iaitu bahagian kaifiyyatnya atau hakikat sifatnya itu diserahkan pengetahuannya kepada Allah. Kata Abū Ja*far aṭ-Ṭobariyy :

فإن هذه المعاني التي وصفت، ونظائرها، مما وصف الله عز وجل بها نفسه، أو وصفه بها رسوله صلى الله عليه وسلم مما لا تدرك حقيقة علمه بالفكر والروية. ولا نكفر بالجهل بها أحداً إلا بعد انتهائها إليه. فإن كان الخبر الوارد بذلك خبراً تقوم به الحجة مقام المشاهدة والسماع، وجبت الدينونة على سامعه بحقيقته في الشهادة عليه بأن ذلك جاء به الخبر، نحو شهادته على حقيقة ما عاين وسمع. وإن كان الخبر الوارد خبراً لا يقطع مجيئه العذر، ولا يزيل الشك غير أن ناقله من أهل الصدق والعدالة، وجب على سامعه تصديقه في خبره في الشهادة عليه بأن ما أخبره به كما أخبره كقولنا في أخبار الآحاد العدول.

"Sesungguhnya makna-makna ini yang disifatkan dan yang serupa dengannya dari apa yang Allah *Azza Wa Jalla menyifatkan diri-Nya dengannya atau yang rasul-Nya -ṣollallahu *alayhi wasallam- adalah yang tidak dicapai hakikat ilmunya dengan fikiran dan renungan. Kita tidak mengkafirkan seseorang dengan sebab kejahilan terhadapnya setelah sampainya kepadanya. Jika khabar yang warid tentang itu adalah khabar yang berdiri hujah terhadapnya dalam kedudukan penyaksian dan pendengaran, maka wajib keberagamaan ke atas orang yang mendengarnya dengan hakikatnya pada penyaksian terhadapnya bahawa sesungguhnya telah datang khabar tentangnya sepertimana penyaksiannya terhadap hakikat apa yang dia tampak dan mendengar. Jika khabar yang warid itu adalah khabar yang tidak ada penjelasan putus terhadap kesampaiannya dan tidak menghilangkan syak, tetapi pembawanya adalah dari kalangan orang yang jujur dan berkredibiliti, wajib ke atas pendengarnya untuk membenarkannya pada perkhabarannya dalam penyaksian terhadapnya bahawa apa yang dia mengkhabarkannya tentangnya adalah sepertimana yang dia mengkhabarkannya sepertimana kata-kata kita pada khabar-khabar individu yang berkredibiliti". [At-Tabsīr Fī Ma*ālim ad-Dīn, m/s 139-140, keluaran Dār al-*Āṣimah, tahqiq *Aliyy bin *Abdul *Azīz bin *Aliyy aš-Šibl].

Begitulah yang diikuti oleh mereka yang terkemudian yang memahami manhaj salaf. As-Sijziyy berkata :

وقد اتفقت الأئمة على أنّ الصفات لا تؤخذ إلا توقيفاً، وكذلك شرحها لا يجوز إلا بتوقيف. فقول المتكلمين في نفي الصفات أو إثباتها بمجرد العقل أو حملها على تأويل مخالف للظاهر ضلال.

"Telah sepakat umat ini bahawa sifat-Nya tidak diambil melainkan dengan dalil tawqīfiyy. Sedemikian juga syarahnya tidak harus melainkan dengan dalil tawqīfiyy. Pendapat mutakallimin dalam penafian sifat atau mengisbatkannya dengan akal semata-mata atau membawanya melalui takwil yang menyalahi zahir adalah sesat". [Risālah as-Sijziyy Ilā Ahl Zabīd Fī ar-Rodd Man Ankaro al-Ḥarf Wa aṣ-Ṣowt, m/s 178, keluaran *Imādah al-Baḥṯ al-*Ilmiyy Bi al-Jāmi*ah al-Islāmiyyah, al-Madīnah al-Munawwaroh].

Aṣ-Ṣōbūniyy berkata :

ولا يعتقدون تشبيها لصفاته بصفات خلقه، فيقولون: إن خلق آدم بده كما نص سبحانه عليه في قوله عز من قائل: {يَا إِبْلِيسُ مَا مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ}. ولا يحرفون الكلام عن موضعه بحمل اليدين على النعمتين أو القوتين تحريف المعرزلة والجهمية أهلكهم الله ولا يكيفونهما بكيف أو يشبهونهما بأيدي المخلوقين تشبيه المشهبة خذلهم الله.

Kami tidak beriktikad tasybih terhadap sifat-Nya dengan sifat makhluk. Lalu, mereka berkata: "Sesungguhnya Dia menciptakan Adam dengan tangan-Nya sepertimana yang Dia Subḥānahu mengungkapkannya dalam firman-Nya -Maha Perkasa yang menyebutkannya-: {Dia berfirman: Wahai Iblis! Apa yang menegah engkau dari bersujud  kepada apa yang Aku ciptakan dengan kedua-dua tangan-Ku?}. [Surah Ṣod ayat 75]". Dan mereka tidak melencongkan kalam itu dari tempatnya dengan membawa makna dua tangan kepada dua nikmat atau dua kekuatan seumpama lencongan Muktazilah dan Jahmiyyah. Semoga Allah menghancurkan mereka. Kita tidak mentakyifkannya dengan bagaimana atau menyamakannya dengan tangan makhluk sepertimana tasybih musyabbihah. Semoga Allah menyingkirkan pertolongan terhadap mereka. [*Aqīdah as-Salaf Wa Aṣḥāb al-Ḥadīṯ, m/s 37, keluaran Dār al-Minhāj, tahqiq Abū al-Yamān al-Manṣūriyy].

Aṣ-Ṣōbūniyy berkata lagi :

والفرق بين أهل السنة وبين أهل البدعة: أنهم إذا سمعوا خبراً في صفات الرب ردوه أصلاً، ولم يقبلوه أو يسلموا للظاهر، ثم تأولوه بتأويل يقصدون به رفع الخبر من أصله، وإعمال حيل عقولهم وآرائهم فيه.

"Perbezaan antara ahli sunnah dan ahli bidaah adalah mereka apabila mendengar khabar tentang sifat tuhan, mereka menolaknya sama sekali dan tidak menerimanya atau menyerahkan pada yang zahir. Kemudian, mereka mentakwilnya dengan takwil yang bermaksud untuk mengangkat khabar itu dari asalnya melaluinya dan mempraktikkan helah-helah akal mereka dan pandangan-pandangan mereka padanya". [*Aqīdah as-Salaf Wa Aṣḥāb al-Ḥadīṯ, m/s 48-49, keluaran Dār al-Minhāj, tahqiq Abū al-Yamān al-Manṣūriyy].

Penyebutannya: "Menyerahkan pada yang zahir" dan seterusnya adalah sememangnya menempelak dakwaan sebahagian orang bahawa salaf hanya isbat zahir lafaz sahaja atau hanya beriman pada zahirnya, tetapi tidak menetapkan apa-apa makna yang mana ini sebenarnya adalah takwil secara separa, iaitu memalingkan makna yang zahir, cuma tidak ditentukan maknanya dan tidak mempercayai bahawa makna zahir itulah satu-satunya perletakannya di sana dengan mengemukakan alasan yang penuh helah.

Masuk akalkah dikatakan seseorang itu menyifatkan sesuatu, tetapi hanya sekadar lafaz sahaja dan tiada pada maknanya? Inilah yang dibantah aṭ-Ṭobariyy dalam kupasan tentang makna sifat mendengar dan melihat yang mana mereka sama seperti mengisbatkan sifat mendengar, tetapi tiada pendengaran padanya dan seterusnya. Mereka yang berkata sedemikian hakikatnya mengulang semula apa yang menjadi pendirian bagi orang yang menjadi subjek bantahan aṭ-Ṭobariyy.

Abū Ya*lā al-Ḥanbaliyy :

دليل آخر عَلَى إبطال التأويل، وذلك أن من حمل اللفظ عَلَى ظاهره حمله عَلَى حقيقته، ومن تأوله عدل به عن الحقيقة إلى المجاز، ولا يجوز إضافة المجاز إلى صفاته.

"Dalil yang lain dalam membatalkan takwil dan itu adalah sesiapa yang membawa lafaz atas zahirnya, dia membawanya atas hakikatnya. Sesiapa yang mentakwilkannya, dia telah memesongkannya daripada hakikat ke majaz. Tidak boleh penyandangan majaz kepada sifat-Nya". [Ibṭōl at-Ta^wīlāt, m/s 55, keluaran Dār Īlāf ad-Dawliyyah, Kuwait, tahqiq Muḥammad bin Ḥamd Ḥamūd an-Najdiyy].

Ibn Qudāmah berkata :

فمما جاء من آيات الصفات قول الله عز وجل: {وَيَبْقَى وَجْهُ رَبِّكَ} [الرحمن: 27] وقوله سبحانه وتعالى: {بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ} [المائدة: 64] وقوله تعالى إخبارا عن عيسى عليه السلام أنه قال: {تَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِي وَلَا أَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِكَ} [المائدة: 116] وقوله سبحانه: {وَجَاءَ رَبُّكَ} [الفجر: 22] وقوله تعالى: {هَلْ يَنْظُرُونَ إِلَّا أَنْ يَأْتِيَهُمُ اللَّهُ} [البقرة: 210] وقوله تعالى: {رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَرَضُوا عَنْهُ} [المائدة: 119] وقوله تعالى: {يُحِبُّهُمْ وَيُحِبُّونَهُ} [المائدة: 54] وقوله تعالى في الكفار: {وَغَضِبَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ} [الفتح: 6] وقوله تعالى: {اتَّبَعُوا مَا أَسْخَطَ اللَّهَ} [محمد: 28] وقوله تعالى: {كَرِهَ اللَّهُ انْبِعَاثَهُمْ} [التوبة: 46] ومن السنة، قول النبي صلى الله عليه وسلم: «ينزل ربنا تبارك وتعالى كل ليلة إلى سماء الدنيا» وقوله: «يعجب ربك من الشاب ليست له صبوة» وقوله: «يضحك الله إلى رجلين قتل أحدهما الآخر ثم يدخلان الجنة» فهذا وما أشبهه مما صح سنده وعدلت رواته، نؤمن به، ولا نرده ولا نجحده ولا نتأوله بتأويل يخالف ظاهره، ولا نشبهه بصفات المخلوقين، ولا بسمات المحدثين، ونعلم أن الله سبحانه وتعالى لا شبيه له ولا نظير {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ} [الشورى: 11] وكل ما تخيل في الذهن أو خطر بالبال فإن الله تعالى بخلافه.

"Apa yang datang tentang ayat-ayat sifat. Firman Allah *Azza Wa Jalla: "{Dan kekallah wajah tuhanmu} [Surah ar-Roḥmān ayat 27]. Firman-Nya Subḥānahu Wa Ta*ālā: {Bahkan kedua-dua tangan-Nya terbentang} [Surah al-Mā^idah ayat 64]. Firman-Nya Ta*ālā yang mengkhabarkan tentang *Īsā -*alayhissalām- bahawasanya baginda bersabda: {Engkau mengetahui apa yang di dalam diriku, tetapi aku tidak mengetahui apa yang di dalam diri-Mu} [Surah al-Mā^idah ayat 116]. Firman-Nya Subḥānahu: {Datanglah tuhanmu} [Surah al-Fajr ayat 22]. Firman-Nya Ta*ālā: {Tidaklah mereka melihat melainkan datangnya Allah kepada mereka} [Surah al-Baqoroh ayat 210]. Firman-Nya Ta*ālā: {Allah meredhai mereka dan mereka pun meredhai-Nya} [Surah al-Mā^idah ayat 119]. Firman-Nya Ta*ālā: {Dia mencintai mereka dan mereka pun mencintai-Nya] [Surah al-Mā^idah ayat 54]. Firman-Nya Ta*ālā terhadap kaum kafir: {Allah marah terhadap mereka} [Surah al-Fatḥ ayat 6]. Firman-Nya Ta*ālā: {Mereka mengikuti apa yang membuatkan Allah murka} [Surah Muḥammad ayat 28]. Firman-Nya Ta*ālā: [Allah membenci keberangkatan mereka} [Surah at-Tawbah ayat 46]. Daripada sunnah pula, sabda Nabi -ṣollallahu *alayhi wasallam-: {Tuhan kita Tabāroka Wa Ta*ālā turun pada setiap malam ke langit dunia}. Sabdanya: {Tuhanmu kagum dengan pemuda yang tidak memiliki ciri kebuda-budakan}. Sabdanya: {Allah ketawa terhadap dua orang yang membunuh salah seorang daripadanya yang lain, kemudian kedua-duanya masuk syurga}. Dan apa yang serupa dengan apa yang sahih sanadnya dan berkredibiliti perawinya, kita beriman kepadanya, kita tidak menolaknya, kita tidak menentangnya, kita tidak mentakwilnya dengan takwil yang menyalahi zahirnya, kita tidak menyerupakan-Nya dengan sifat makhluk dan tidak juga karaterisitik yang baharu serta kita mengetahui bahawasanya Allah Subḥānahu Wa Ta*ālā tidak ada yang serupa dan tidak ada persamaan: {Tidak ada sesuatu pun yang seakan-akan serupa dengan-Nya. Dialah Yang Maha Mendengar lagi Maha Melihat} [Surah aš-Šurō ayat 11]. Setiap apa yang terkhayal dalam minda atau detikan di benak fikiran, maka sesungguhnya Allah Ta*ālā menyalahinya". [Lum*ah al-I*tiqōd al-Hādī Ilā Sabīl ar-Rošād, m/s 10-12, keluaran Wizāroh aš-Šu^ūn al-Islāmiyyah Wa al-Awqōf Wa ad-Da*wah Wa al-Iršād, Saudi].

Penafian dan larangan untuk memalingkan dari makna zahir jelas bahawa para salaf memakai makna zahir dan sekaligus membatalkan aliran tafwid yang tidak menetapkan makna zahir bagi lafaz-lafaz yang ada pada naṣ-naṣ yang berkaitan dengan Allah yang menunjukkan tasybih dan penyerupaan kepada makhluk seperti jisim, aradh, anggota, bertempat, bergerak dan lain-lain, lalu menyerahkan makna sebenar yang selain daripada makna zahir bagi lafaz tersebut kepada Allah tanpa melakukan takwil yang memalingkan makna yang zahir kepada makna yang lain atau tanpa meletakkan makna tertentu bagi lafaz tersebut.

Dalam aplikasi tafwid ini, ada dua elemen penting. Pertama, takwil secara ringkas dan penyerahan makna. Takwil secara ringkas adalah menjelaskan bahawa makna zahir yang ada naṣ-naṣ tersebut menunjukkan sifat-sifat makhluk yang contohnya telah dibentangkan tadi dan ia ternafi daripada Allah. Kemudian, penyerahan makna sebenar yang selain daripada makna zahir tersebut kepada Allah tanpa meletakkan apa-apa makna yang selain daripada makna zahir. 

Kemudian, mereka ada iktikad bahawa makna-makna ini terdedah dengan makna-makna lain sama ada majaz atau selainnya sama ada melalui takwil walaupun mereka tidak menentukannya sepanjang pengamalan tafwid disebabkan mereka tidak tahu apa sebenarnya dan ini menyebabkan keterbukaan kepada penerimaan dengan pelbagai bentuk makna. Bahkan, mereka beranggapan bahawa naṣ-naṣ tersebut boleh ditakwilkan jika ada keperluan pada zaman atau situasi tertentu seperti membantah bidaah syubhat tasybih atau seumpamanya.

Dari sini, prinsip yang sentiasa diperjuangkan oleh mereka adalah makna zahir daripada lafaz tersebut bukan yang dimaksudkan atau seiras dengannya dan menyerahkan makna atau tidak mengetahui makna atau tidak mendalami makna atau serupa dengannya dan ada masanya, ia boleh ditakwilkan jika ada keperluan. Inilah slogan-slogan yang sentiasa mereka canang, jaja dan promosi ke seluruh sudut negeri. Selalunya fahaman ini dipopularkan dan disebarluaskan oleh aliran al-Aš*ariyy.

Aliran ini kononnya disandarkan kepada salaf, tetapi hakikatnya ia bukan. Kenyataan ini jelas pembatalan dakwaan mereka. Salaf sama sekali tidak melakukan takwil secara ringkas atau secara terperinci, membiarkan lafaz kosong tanpa makna atau berpura-pura tidak tahu makna yang automatik difahami pada zahir lafaznya, kemudian diiktikad ia terdedah dengan makna lain sama ada makna majaz atau selainnya melalui takwil atau selainnya, lebih-lebih lagi jika wujudnya keperluan.

Abū Ja*far aṭ-Ṭobariyy telah pun membantah pemahaman seperti ini :

وإن زعم أنه بها مصدقٌ، قيل له: فما أنكرت من الخبر الذي روي عن رسول الله صلى الله عليه وسلم: ((أنه يهبط إلى السماء الدنيا فينزل إليها)). فإن قال: أنكرت ذلك؛ أن الهبوط نقلة، وأنه لا يجوز عليه الانتقال من مكانٍ إلى مكان؛ لأن ذلك من صفات الأجسام المخلوقة! قيل له: فقد قال –جل ثناؤهء: {وجاء ربك والملك صفاً صفاً} فهل يجوز عليه المجيء؟ فإن قال: لا يجوز ذلك عليه، وإنما معني هذا القول: وجاء أمر ربك. قيل: قد أخبرنا تبارك وتعالى أنه يجيء هو والملك؛ فزعمت أنه يجيء أمره لا هو؛ فكذلك تقول: إن الملك لا يجيء، إنما يجيء أمر الملك لا الملك؛ كما كان معنى مجيء الرب –تبارك وتعالىء مجيء أمره. فإن قال: لا أقول ذلك في الملك، ولكني أقول في الرب. قيل له: فإن الخبر عن مجيء الرب –تبارك وتعالىء والملك خبرٌ واحدٌ، فزعمت في الخبر عن الرب –تعالى ذكرهء أنه يجيء أمره لا هو؛ فزعمت في الملك أنه يجيء بنفسه لا أمره، فما الفرق بينك وبين من خالفك في ذلك، فقال: بل الرب هو الذي يجيء، فأما الملك فإنما يجيء أمره لا هو بنفسه؟! فإن زعم أن الفرق بينه وبينه: أن الملك خلقٌ لله جائزٌ عليه الزوال والانتقال، وليس ذلك على الله جائزاً. قيل له: وما برهانك على أن معنى المجيء والهبوط والنزول هو النقلة والزوال، ولا سيما على قول من يزعم منكم أن الله –تقدست أسماؤهء لا يخلو منه مكانٌ. وكيف لم يجز عندكم أن يكون معنى المجيء والهبوط والنزول بخلاف ما عقلتم من النقلة والزوال من القديم الصانع، وقد جاز عندكم أن يكون معنى العالم والقادر منه بخلاف ما عقلتم ممن سواه، بأنه عالمٌ لا علم له، وقادرٌ لا قدرة له؟ وإن كنتم لم تعقلوا عالماً إلا له علمٌ، وقادراً إلا له قدرةٌ، فما تنكرون أن يكون صائباً لا مجيء له، وهابطاً لا هبوط له ولا نزول له، ويكون معنى ذلك وجوده هناك مع زعمكم أنه لا يخلو منه مكانٌ! فإن قال لنا منهم قائلٌ: فما أنت قائلٌ في معنى ذلك؟ قيل له: معنى ذلك ما دل عليه ظاهر الخبر، وليس عندنا للخبر إلا التسليم والإيمان به، فنقول: يجيء ربنا –جل جلالهء يوم القيامة والملك صفاً صفاً، ويهبط إلى السماء الدنيا وينزل إليها في كل ليلةٍ، ولا نقول: معنى ذلك ينزل أمره؛ بل نقول: أمره نازلٌ إليها كل لحظةٍ وساعةٍ وإلى غيرها من جميع خلقه الموجودين ما دامت موجودةً. ولا تخلو ساعةٌ من أمره فلا وجه لخصوص نزول أمره إليها وقتاً دون وقتٍ، ما دامت موجودةً باقيةً. وكالذي قلنا في هذه المعاني من القول: الصواب من القيل في كل ما ورد به الخبر في صفات الله عز وجل وأسمائه تعالى ذكره بنحو ما ذكرناه.

Jika dia mendakwa bahawa dia membenarkannya, dikatakan kepadanya: "Mengapa kalian mengingkari khabar yang diriwayatkan daripada Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- bahawasanya Dia turun ke langit dunia, lalu Dia turun kepadanya?". Dia berkata: "Aku mengingkari itu bahawasanya turun itu adalah perpindahan dan sesungguhnya tidak harus untuk-Nya berpindah dari suatu tempat ke suatu tempat yang lain. Ini kerana ia adalah sifat jisim yang diciptakan!". Dikatakan kepadanya: "Telah pun Dia -Maha Agung pujian-Nya- berfirman: {Datang tuhanmu dan malaikat bersaf-saf}. Adakah boleh perbuatan kedatangan untuk-Nya?". Dia berkata: "Tidak harus hal itu untuk-Nya. Sebenarnya makna firman ini adalah datangnya urusan tuhanmu". Dikatakan: "Dia Tabāroka Wa Ta*ālā telah mengkhabarkan kepada kita bahawasanya datangnya Dia dan malaikat. Lalu, kalian mendakwa datangnya urusan-Nya, bukan Dia. Sedemikian itu kalian katakan bahawa sesungguhnya malaikat tidak datang, tetapi urusan malaikat, bukan malaikat sepertimana makna kedatangan tuhan Tabāroka Wa Ta*ālā adalah  kedatangan urusan-Nya". 

Jika dia berkata: "Aku tidak berkata hal itu pada malaikat, tetapi aku katakan pada tuhan". Dikatakan kepadanya: "Sesungguhnya perkhabaran tentang kedatangan tuhan Tabāroka Wa Ta*ālā dan malaikat adalah khabar yang sama. Engkau mendakwa bahawa khabar tentang tuhan -Maha Tinggi penyebutan-Nya- bahawasanya datangnya urusan-Nya, bukan Dia. Lalu, engkau mendakwa pada malaikat bahawa datang dia datang dengan sendiri, bukan perintahnya. Tidak ada pembeza antara engkau dan antara penciptamu. Lalu dia berkata; Bahkan tuhan itulah yang datang. Adapun malaikat, maka yang datang adalah urusannya, bukan dia itu sendiri". Jika dia mendakwa bahawa beza padanya adalah sesungguhnya malaikat adalah ciptaan Allah yang harus untuk penganjakan dan berpindah. Tidak ada keharusan itu pada Allah, dikatakan kepadanya: "Apa buktimu bahawa kedatangan dan turun itu adalah penganjakan dan perpindahan, lebih-lebih lagi melalui orang dari kalangan kalian mendakwa bahawa Allah -yang tersuci nama-Nya- tidak sepi tempat daripada-Nya? Bagaimana ia tidak harus menurut kalian bahawa terjadinya makna kedatangan dan penurunan dengan berbezanya apa yang kalian mengerti pada perpindahan dan penganjakan melalui Yang Maha Sediakala lagi Maha Pembuat?  Padahal, boleh menurutmu bahawa makna Yang Maha Mengetahui dan Yang Maha Berkuasa dengan berbezanya apa yang kalian mengerti daripada apa selain-Nya bahawasanya Dia Maha Mengetahui tanpa pengetahuan dan Maha Mengetahui tanpa kemampuan? Jika kalian tidak memahami Yang Maha Mengetahui itu melainkan Dia mempunyai ilmu dan Yang Maha Berkemampuan melainkan Dia mempunyai kemampuan, maka apakah kalian mengingkari bahawa terjadinya Dia datang tanpa kedatangan padanya dan turun tanpa penurunan padanya, walhal makna itu wujudnya di situ kendatipun kalian mendakwa bahawa Dia tidak sepi daripada tempat?". 

Jika seseorang daripada mereka berkata kepada kami: "Apa yang engkau katakan pada makna itu?". Dikatakan kepadanya: "Makna pada hal itu adalah zahir khabar. Tidak ada apa-apa di sisi kami untuk khabar ini melainkan penyerahan dan beriman kepadanya. Lalu kami berkata datangnya tuhan kita -Maha Agung kebesaran-Nya- pada hari kiamat dan malaikat bersaf-saf. Dia turun ke langit dunia dan turun kepadanya pada setiap malam. Kami tidak berkata makna turun itu adalah turun urusan-Nya. Bahkan kami katakan urusan-Nya adalah Dia turun kepadanya setiap detikan dan saat kepada selainnya yang terdiri daripada setiap ciptaan-Nya yang wujud selagimana ia wujud. Tidak sepi sesaat daripada urusan-Nya. Maka, tidak ada bentuk untuk pengkhususan penurunan urusan-Nya kepadanya dari semasa ke semasa selagimana ia adalah kewujudan yang berkekalan. Dan seperti yang kami katakan pada makna-makna daripada firman-Nya bahawa yang betul daripada apa yang disebutkan pada apa yang khabar tentang sifat Allah *Azza Wajalla dan nama-namaNya -Maha Tinggi penyebutan-Nya- sampai dengannya adalah penyebutannya dengan seumpama apa yang kami sebutannya". [At-Tabṣīr Fī Ma*ālim ad-Dīn, m/s 147, keluaran Dār al-*Āṣimah, tahqiq *Aliyy bin *Abdul *Azīz bin *Aliyy aš-Šibl].

Respons ketika ditanya tentang makna pada ayat tersebut, dia sama sekali tidak berkata bahawa makna tersebut diserahkan pengetahuannya kepada Allah atau berpura-pura tidak tahu maknanya. Akan tetapi, jawapannya adalah apa yang zahir khabar menunjukkan kepadanya. Jawapan seperti inikah yang akan dilakukan oleh pengamal tafwid atau sebenarnya pengamalan itu adalah dakwaan kosong sahaja?

Malah, Abū Sa*īd ad-Dārimiyy ketika menafikan takwil Jahmiyyah kepada makna lain, dia menyebutkan bahawa para salaf memahami makna asal lafaznya. Katanya :

فَقَالَ قَائِلٌ مِنْهُمْ: مَعْنَى إِتْيَانِهِ فِي ظُلَلٍ مِنَ الْغَمَامِ، وَمَجِيئِهِ وَالْمَلَكِ صَفًّا صَفًّا، كَمَعْنَى كَذَا وَكَذَا. قُلْتُ: هَذَا التَّكْذِيبُ بِالْآيَةِ صُرَاحًا، تِلْكَ مَعْنَاهَا بَيِّنٌ لِلْأُمَّةِ، لَا اخْتِلَافَ بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ وَبَيْنَ الْمُسْلِمِينَ فِي مَعْنَاهَا الْمَفْهُومِ الْمَعْقُولِ عِنْدَ جَمِيعِ الْمُسْلِمِينَ، فَأَمَّا مَجِيئُهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ، وَإِتْيَانُهُ فِي ظُلَلٍ مِنَ الْغَمَامِ وَالْمَلَائِكَةُ، فَلَا اخْتِلَافَ بَيْنَ الْأُمَّةِ أَنَّهُ إِنَّمَا يَأْتِيهِمْ يَوْمَئِذٍ كَذَلِكَ لِمُحَاسَبَتِهِمْ، وَلِيَصْدَعِ بَيْنَ خَلْقِهِ وَيُقَرِّرَهُمْ بِأَعْمَالِهِمْ، وَيَجْزِيَهُمْ بِهَا، وَلِيُنْصِفَ الْمَظْلُومَ مِنَ الظَّالِمِ، لَا يَتَوَلَّى ذَلِكَ أَحَدٌ غَيْرُهُ تَبَارَكَ اسْمُهُ وَتَعَالَى جَدَّهُ، فَمَنْ لَمْ يُؤْمِنْ بِذَلِكَ لَمْ يُؤْمِنْ بِيَوْمِ الْحِسَابِ.

Berkata sebahagian daripada mereka: "Makna kedatangan-Nya daripada pada naungan yang berupa awan dan kedatangan-Nya dan malaikat bersaf-saf seperti makna sedemikian sedemikian". Aku katakan: "Ini pendustaan terhadap yang yang telah jelas. Maknanya telah jelas untuk umat. Tidak ada perselisihan antara kami, antara kalian dan antara Muslimin pada maknanya yang difahami lagi dimengerti menurut sekalian Muslimin. Adapun kedatangan-Nya pada hari kiamat dan kedatangan-Nya pada naungan yang berupa awan dan malaikat, tidak ada perselisihan antara umat bahawasanya D datang kepada mereka untuk proses hisab terhadap mereka dan untuk mempamerkan di hadapan ciptaan-Nya, memperakui terhadap amalan-amalan mereka, membalas mereka dengan sebabnya serta mengadili yang dizalimi dan daripada yang zalim. Tidak ada seorang pun yang mengurusinya selain-Nya -Maha Berkat nama-Nya dan Maha Tinggi keluhuran-Nya-. Sesiapa yang tidak mengimani itu, maka Dia tidak mengimani hari hisab". [Ar-Rodd *Alā al-Jahmiyyah, m/s 96, keluaran Dār Ibn al-Aṯīr, tahqiq Badr bin *Abdullah al-Badr].

Ini sekaligus membenarkan apa yang diamalkan Abū Ja*far aṭ-Ṭobariyy dan sekalian salaf dalam pengisbatan makna zahir ketika menyifatkan Allah.

Untuk makna yang lain, walaupun Abū al-Qōsim Ismā*īl bin Muḥammad mengakui ada makna lain daripada yang zahirnya untuk sesuatu lafaz, namun dalam aplikasi naṣ sifat, itu tidak terpakai. Katanya :

وَكَذَلِكَ القَوْل فِي الْأصْبع، والأصبع فِي كَلَام الْعَرَب تقع عَلَى النِّعْمَة والأثر الْحسن. وَهَذَا الْمَعْنى لَا يجوز فِي هَذَا الحَدِيث فكون الْأصْبع مَعْلُوما بقوله - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم َ -، وكيفيته مَجْهُولَة، وَكَذَلِكَ القَوْل فِي جَمِيع الصِّفَات يجب الْإِيمَان بِهِ، وَيتْرك الْخَوْض فِي تَأْوِيله، وَإِدْرَاك كيفيته.

"Sedemikian juga sabdanya pada al-Aṣba*. Aṣba* dalam ungkapan Arab boleh bermaksud nikmat dan jejak yang baik. Makna ini tidak boleh dalam hadis ini, lalu keadaan al-Aṣba* itu diketahui dengan sabdanya -ṣollallahu *alayhi wasallam- dan kaifiyyatnya tidak diketahui. Sedemikian juga sabdanya dalam keseluruhan sifat yang wajib beriman kepadanya dan meninggalkan pendalaman dalam takwilnya dan menggapai kaifiyyatnya". [Al-Ḥujjah Fī Bayān al-Maḥajjah Wa Šarḥ *Aqīdah Ahl as-Sunnah, jilid 2, m/s 273-274, keluaran Dār ar-Rōyah, Riyāḍ, tahqiq Muḥammad bin Robī* bin Hādī bin *Umayr al-Madẖoliyy].

Malah, ini juga yang dia sebutkan dalam naṣ yang berkaitan dengan sifat. Dia mengakui adanya majaz atau ungkapan lain, tetapi untuk yang berkaitan dengan sifat Allah, dia menolak penggunaan majaz. 

Hakikatnya para ulama salaf yang mengekalkan makna zahir bukan tidak tahu tentang majaz, apatah lagi tidak peka dalam isu tasybih dalam perletakan makna zahir. Cuma, mereka tidak melakukan takwil hanya kerana zahir maknanya menunjukkan tasybih. Jika sedemikian, terlalu banyak sifat Allah akan ditakwil kepada makna yang lain secara sembarangan hanya kerana ia menunjukkan tasybih.

Pun begitu, bukan bermakna tidak ada ruang untuk melakukan takwil jika petunjuk yang jelas sudah ada dan faedah makna menunjukkan kepada hal itu. Ini akan dijelaskan kemudian.

Apapun, Ibn Qutaybah dalam al-Iẖtilāf Fī al-Lafẓ Wa ar-Rodd *Alā al-Jahmiyyah Wa al-Mušabbihah ada membawa contoh naṣ yang boleh ditakwilkan melalui kaedah ilmu, namun dalam hal ehwal yang tidak boleh ditakwilkan, dia berkata :

فإن قال لنا: ما اليدان ههنا قلنا هما اليدان اللتان تعرف الناس. كذلك قال ابن عباس في هذه الآية: (اليدان اليدان). وقال النبي صلى الله عليه وسلم: ((كلتا يديه يمين)) فهل يجوز لأحد أن يجعل اليدين ههنا نعمة أو نعمتين وقال: {لما خلقت بيدي}. فنحن نقول كما قال الله تعالى وكما قال رسوله ولا نتجاهل ولا يحملنا ما نحن فيه من نفي التشبيه على أن ننكر ما وصف به نفسه، ولكنا لا نقول كيف اليدان وإن سئلنا نقتصر على جملة ما قال ونمسك عما لم يقل

Jika dia berkata kepada kami: "Apakah maksud dua tangan di sini?". Kami katakan: "Ia adalah dua tangan yang orang mengenalinya. Sepertimana kata Ibn *Abbās pada ayat ini: "Dua tangan adalah dua tangan". Nabi -ṣollallahu *alayhi wasallam- bersabda: "Salah satu dua tangan-Nya adalah kanan". Adakah boleh seseorang menjadikan kedua tangan di sini adalah satu nikmat atau dua nikmat? Dia berfirman: {Kerana apa yang Aku ciptakan dengan dua tangan-Ku?}. Kami mengatakan sepertimana yang Allah Ta*ālā berfirman dan sepertimana rasul-Nya bersabda. Kami tidak berpura-pura jahil dan kami tidak membawa apa yang kami berada di dalamnya yang berupa penafian tasybih melalui pengingkaran terhadap apa yang Dia sifatkan diri-Nya dengannya. Akan tetapi, kami tidak mengatakan bagaimana dua tangan. Jika kami ditanya, kami terhadkan diri atas keseluruhan apa yang Dia firmankan dan kami menahan daripada apa yang tidak Dia firmankan". [Al-Iẖtilāf Fī al-Lafẓ Wa ar-Rodd *Alā al-Jahmiyyah, m/s 41-42, keluaran Dār ar-Royāh, tahqiq *Umar bin Maḥmūd Abū *Umar].

Maksud "kami tidak berpura-pura jahil" adalah tidak berpura-pura tidak tahu makna yang dimaksudkan pada zahir lafaznya. Ini jelas apabila ditanyakan apa maksud dua tangan di situ, dia tidak berkata ia adalah majaz, tetapi dia berkata bahawa ia sepertimana yang orang telah mengenalinya dan memakai makna zahir.

Sama sekali tidak benar bahawa cara isbat adalah mengisbatkan makna yang selain daripada makna zahir. Kalaulah dari awal perlu ditetapkan dengan makna yang lain dari yang zahir, tentu tidak ada penyebutan "Lalukan sahaja tanpa kayf" kerana sememangnya makna asalnya membawa kepada tasybih, tetapi jangan sampai menetapkan kaifiyyat padanya. Kalaulah mereka ingin memadamkan kegelisahan dalam berlakunya tasybih, sepatutnya para salaf akan berkata: "Lalukan, tetapi fahami dengan makna yang lain daripada zahirnya atau percaya bahawa ada makna yang lain daripada yang zahirnya walaupun tidak tahu"!.

Lihat sekali lagi kalam Isḥāq bin Ibrohīm yang dinukil oleh at-Tirmiḏiyy tentang bagaimana dikatakan tasybih. Yang dikatakan tasybih adalah apabila disebutkan al-Yad seperti anggota tangan atau semakna dengan anggota tangan. Dia tidak menyebut tasybih adalah memakai makna yang zahir! 

Lihat juga cara Abū Sulaymān al-H̱oṭṭōbiyy dan al-H̱oṭīb al-Baġdādiyy dalam isbat. Mereka berkata apabila isbat, mereka mengisbatkan al-Yad yang bukan merujuk kepada suatu anggota tangan dan bukan saluran perbuatan. Tidak mereka katakan bahawa cara isbat adalah mengambil makna lain daripada yang zahir, lalu isbatkannya dengan makna tersebut! Sememangnya makna "tangan" adalah merujuk kepada anggota pada badan, tetapi dalam mengisbatkannya kepada-Nya bukan menetapkan seperti itu. Kekalkan makna zahir, tetapi membersihkan elemen yang menunjukkan ciri-ciri makhluk. Kemudian, yang berbaki daripadanya yang selayaknya untuk-Nya akan menjadi kaifiyyat dan pengetahuan tersebut diserahkan kepada-Nya.

Cara mereka mentafwidkan pula adalah menyerahkan pengetahuan kaifiyyat yang selayaknya bagi-Nya kepada-Nya, bukan mempercayai bahawa ada makna yang lain daripada yang zahir!

Seperti inilah yang ditempuh oleh para salaf dan sebeginilah cara mereka dalam berinteraksi ayat sifat.

Mengapa tidak boleh memakai makna yang lain? Ini kerana kita mengambil langkah berjaga-jaga. Makna yang lain yang zahir memerlukan petunjuk atau konteks. Jika tiada konteks atau petunjuk, bermakna kita menetapkan suatu makna yang tidak akan diterima dalam mana-mana bahasa pun. Lalu, apabila kita menisbatkan dengan makna lain, pada asalnya seseorang yang mahu membersihkan Allah daripada tasybih dikhuatiri tertimpa menjadi ta*ṭīl dalam makna asal lafaz ayat al-Qur^ān dan hadis dengan menafikan isbat makna yang asal. Ini sesuai dengan penjelasan Ibn Qudāmah tentang mengapa terbantahnya takwil :

 وَمن وَجه آخر هُوَ أَن اللَّفْظَة إِذا احتملت مَعَاني فحملها على أَحدهَا من غير تعْيين احْتمل أَن يحمل على غير مُرَاد الله تَعَالَى مِنْهَا فيصف الله تَعَالَى بِمَا لم يصف بِهِ نَفسه ويسلب عَنهُ صفة وصف الله بهَا قدسه ورضيها لنَفسِهِ فَيجمع بَين الْخَطَأ من هذَيْن الْوَجْهَيْنِ وَبَين كَونه قَالَ على الله مَا لم يعلم وتكلف مَا لَا حَاجَة إِلَيْهِ ورغبته عَن طَرِيق رَسُول الله صلى الله عَلَيْهِ وَسلم وصحابته وسلفه الصَّالح وركوبه طَرِيق جَهَنَّم وَأَصْحَابه من الزَّنَادِقَة الضلال

"Dari bentuk lain adalah bahawsanya lafaz itu jika ia mengandungi beberapa makna, lalu dia menanggungnya atas salah satu daripadanya tanpa menentukannya, maka berkemungkinan dia menanggung makna yang bukan dikehendaki Allah Ta*ālā daripadanya, lalu dia menyifatkan Allah Ta*ālā dengan apa yang Dia tidak sifatkan diri-Nya dengannya. Dia merompak suatu sifat yang Allah sifatkan diri-Nya dengannya daripada-Nya yang Dia menyucikannya dan meredhainya pada diri-Nya. Lantas, terkumpul antara kesalahan daripada dua bentuk dengan keberadaannya dalam mengatakan terhadap Allah sesuatu yang tidak dia ketahui serta bersikap takalluf terhadap apa yang tidak ada keperluan untuknya dan berpaling daripada jalan Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam-, sahabatnya dan pendahulunya yang soleh. Tunggangannya adalah ke jalan Jahannam dan penghuninya yang terdiri daripada zindik yang sesat". [Ḏamm at-Ta^wīl, m/s 42, keluaran ad-Dār as-Salafiyyah].

Bagaimana pula dengan seseorang yang tidak menetapkan apa-apa makna sama ada makna zahir atau makna yang lain, lalu menyerahkan pengetahuan makna kepada Allah apa yang Dia mahu maksudkan? Jika ia sememangnya benar tidak tahu setelah berusaha sedaya yang mungkin kerana lumrah dalam diri manusia, maka ia dimaafkan. Jika dia tahu, tetapi sengaja mengosongkan makna sama ada makna zahir atau selainnya, maka ini sebenarnya telah menggugat hak Allah dalam perletakan makna. Benar, kita tidak patut mengisbatkan elemen yang tidak layak bagi Allah dan tidak patut kita berkata tentang Allah terhadap sesuatu yang kita tidak tahu. Namun, setiap lafaz mengandungi makna. Apabila Allah menyebutkan lafaz di dalamnya, jangan diabai terhadap hak makna dalam lafaz yang diungkapkan oleh Yang Maha Agung. Kita ingin mendahulukan sentimental kita untuk tidak melakukan tasybih terhadap Yang Maha Pengasih, tetapi kita tidak mahu menjaga hak lafaz yang ada dalam kitab-Nya. Patutkah? Apakah hak kita untuk mengosongkan makna atau menjadikan perkataan sebagai lafaz semata-mata? 

Malah, cara ini adalah menyalahi kaedah ilmu yang disepakati kebenarannya. Ibn *Abdul Barr berkata :

وَهَذِهِ الْآيَاتُ كُلُّهَا وَاضِحَاتٌ فِي إِبْطَالِ قَوْلِ الْمُعْتَزِلَةِ وَأَمَّا ادِّعَاؤُهُمُ الْمَجَازَ فِي الِاسْتِوَاءِ وَقَوْلُهُمْ فِي تَأْوِيلِ اسْتَوَى اسْتَوْلَى فَلَا مَعْنَى لَهُ لأنه غير ظَاهِرٌ فِي اللُّغَةِ وَمَعْنَى الِاسْتِيلَاءِ فِي اللُّغَةِ الْمُغَالَبَةُ وَاللَّهُ لَا يُغَالِبُهُ وَلَا يَعْلُوهُ أَحَدٌ وَهُوَ الْوَاحِدُ الصَّمَدُ وَمِنْ حَقِّ الْكَلَامِ أَنْ يُحْمَلَ عَلَى حَقِيقَتِهِ حَتَّى تَتَّفِقَ الْأُمَّةُ أَنَّهُ أُرِيدَ بِهِ الْمَجَازُ إِذْ لَا سَبِيلَ إِلَى اتِّبَاعِ مَا أُنْزِلَ إِلَيْنَا مِنْ رَبِّنَا إِلَّا عَلَى ذَلِكَ وَإِنَّمَا يُوَجَّهُ كَلَامُ اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ إِلَى الْأَشْهَرِ وَالْأَظْهَرِ مِنْ وُجُوهِهِ مَا لَمْ يَمْنَعْ مِنْ ذَلِكَ مَا يَجِبُ لَهُ التَّسْلِيمُ وَلَوْ سَاغَ ادِّعَاءُ الْمَجَازِ لِكُلِّ مُدَّعٍ مَا ثَبَتَ شَيْءٌ مِنَ الْعِبَارَاتِ وَجَلَّ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ عَنْ أَنْ يُخَاطِبَ إِلَّا بِمَا تَفْهَمُهُ الْعَرَبُ فِي مَعْهُودٍ مُخَاطَبَاتِهَا مِمَّا يَصِحُّ مَعْنَاهُ عِنْدَ السَّامِعِينَ وَالِاسْتِوَاءُ مَعْلُومٌ فِي اللُّغَةِ وَمَفْهُومٌ وَهُوَ الْعُلُوُّ وَالِارْتِفَاعُ عَلَى الشَّيْءِ وَالِاسْتِقْرَارُ وَالتَّمَكُّنُ فِيهِ 

"Ayat-ayat ini keseluruhannya adalah jelas dalam membatalkan pendapat Muktazilah. Adapun, dakwaan mereka bahawa adanya majaz pada "Istawā" dan pendapat mereka pada takwil "istawā" adalah adalah "Istawlā", maka tidak ada makna baginya kerana ini bukan yang zahir dalam bahasa. Makna "Istīlā^" adalah perebutan kemanangan, sedangkan Allah tidak merebut menang akannya dan tidak ada seseorang yang mengatasinya. Dialah Yang Maha Satu lagi tempat bergantung. Antara yang benar pada kebenaran kalam ini adalah ditanggung atas hakikat sehingga sepakat umat bahawa dikehendaki majaz padanya ketikamana tidak ada jalan kepada ikutan apa yang diturunkan daripada tuhan kita kepada kita melainkan secara sedemikian. Sebenarnya kalam Allah *Azza Wa Jalla menghadapkannya kepada yang lebih masyhur dan lebih terang dari bentuk-betuknya yang tidak tertegah daripada itu lagi apa yang wajib penyerahan kepadanya. Kalaulah boleh dakwaan majaz itu, maka setiap yang mendakwa terdapat apa yang telah tetap sesuatu yang berupa ibarat-ibarat. Maha Agung Allah *Azza Wa Jalla daripada berbicara melainkan suatu perbicaraan daripada apa yang sahih maknanya menurut para pendengar melalui apa yang orang Arab memahaminya pada apa yang diketahui. Al-Istiwā^ adalah diketahui pada bahasa dan difahami. Ia adalah ketinggian, kenaikan atas sesuatu dan menetap serta mendiaminya. [At-Tamhīd Li Mā Fī al-Muwaṭṭo^ Min al-Ma*ānī Wa al-Asānīd, jilid 7, m/s 131, keluaran Wizāroh *Umūm al-Awqōf Wa aš-Šu^ūn al-Islāmiyyah, Morocco, tahqiq Muṣṭofā Aḥmad al-*Alawiyy dan Muḥammad *Abdul Kabīr al-Bakriyy].

Kebenarannya adalah lafaz semestinya ada makna dan ini adalah kaedah ilmu yang tidak ternafi oleh sesiapa. Mustahil Allah Tabāroka Wa Ta*ālā tidak mengikut prinsip ilmu bahasa sama ada dalam penisbahan makna atau mengikut tatabahasa yang diamalkan oleh orang Arab yang fasih. Bukanlah saya ingin berkata Allah perlu terikat dengan semua ini. Maha Suci Allah daripada kebergantungan terhadap makhluk-Nya! Allah boleh sahaja mencipta lafaz baharu atau menetapkan undang-undang bahasa tanpa perlunya peraturan yang dibuat oleh manusia. Namun, Dia tetap meraikan adat dan kebiasaan makhluk-Nya. Sebab itu perkataan kata nama yang muṯannā dan jamak tetap dimajrūrkan dengan huruf Yā^ kerana meraikan persekitaran ilmu hamba-Nya. Akan tetapi, Dia menjalankan urusan-Nya dengan ilmu-Nya, bijaksana-Nya dan ketelitian-Nya. Sebab itulah kita boleh memakai peraturan-peraturan ilmu yang digunakan oleh manusia dalam berinteraksi dengan firman Allah.

Sekarang ini, peraturan yang didasari dan diangkat sebagai pengetahuan umum adalah setiap lafaz ada makna. Tentu sekali perbuatan terkutuk bahawa kita mengosongkan makna pada lafaz dan menjadi perkataan itu sekadar lafaz sahaja tanpa sebab yang kukuh. Maha Suci kalam Allah daripada tempias sedemikian! Lalu, apabila seseorang mengosongkan makna tanpa sebab, dia seolah-olah menjadikan perkataan kata nama yang muṯannā dan jamak dimajrūrkan dengan huruf Alif tanpa sebab. Sememangnya tidak ada dalil tawqīfiyy yang menunjukkan salah, tetapi adat kebiasaan manusia menganggap ia salah dan terkeluar daripada manhaj ilmu. Kalau Allah membuat i*rōb sedemikian, nescaya manusia akan mengutuknya. Sesungguhnya Allah terjauh daripada terjebak daripada ini.

Mengosongkan makna dari lafaz tanpa sebab yang sah merupakan kaedah yang salah di sisi manusia yang jahil atau faqih, lalu mengapa kita sanggup sengaja melakukan sesuatu yang manusia akan menganggap perbuatan itu adalah bodoh? Jelaslah bahawa hak lafaz untuk makna tetap tidak berubah. Sentimen kita kerana khuatir melakukan tasybih terhadap zat yang suci adalah dari kita, sedangkan hak makna kepada lafaz itu adalah dari sisi Allah melalui titian kaedah ilmu manusia. Sebab itulah kita isbatkan makna yang zahir padanya kerana itulah hak lafaz. Meletakkan makna pada lafaz adalah perakuan ilmu dan meletakkan makna yang zahir pada lafaznya adalah sedemikian. Aš-Šāfi*iyy berkata :

وَالْحَدِيثُ عَلَى ظَاهِرِهِ، وَإِذَا احْتَمَلَ الْمَعَانِيَ فَمَا أَشْبَهَ مِنْهَا ظَاهِرَ الأَحَادِيثِ، أَوْلاهَا بِهِ

"Hadis pada zahir maknanya. Apabila berlaku ihtimal makna-maknanya, maka apa yang serupa zahir makna hadis-hadis daripada makna-makna tersebut, yang lebih utama pada makna-makna tersebut adalah dengannya". [Ādāb aš-Šāfi*iyy Wa Manāqibuh, m/s 178, keluaran Dār al-Kutub al-*Ilmiyyah, Beirut].

Saya tidak mengatakan bahawa kita boleh pandang kecil terhadap sentimen tasybih, tetapi untuk mentanzihkan Allah pun perlu mengikut kaedah ilmu. Bagaimana boleh dikatakan mengosongkan makna dari lafaz tanpa makna adalah betul dari segi kaedah ilmu? Mengosongkan makna tanpa sebab seolah-olah ada prasangka tidak berasas terhadap-Nya bahawa Dia tidak memaksudkan sedemikian ketika mengungkapkan lafaz tersebut. Berpaksikan merasakan makna itu ada tasybih, lalu dia membelakangkan kaedah ilmu yang diterima secara sepakat, kemudian mengatakan kononnya dia tidak tahu makna sebenar. Sesungguhnya ini menjadikan alasan kejahilan untuk menutup kederhakaannya terhadap kaedah ilmu. 

Apabila kaedah bahasa yang diterima pakai adalah hakikat didahulukan berbanding majaz, mengapa tiba-tiba boleh pula melawan kaedah umum bahawa bahasa bahawa lafaz semestinya mengandungi makna? Sebab itu antara hakikat, majaz dan pengosongan makna, tentu sekali hakikat didahulukan, kemudian majaz, kemudian apabila tidak diperoleh, kita serahkan pengetahuannya kepada empunya bicara atau kita anggap sahaja ia tidak mengandungi apa-apa makna. Contoh situasi adalah apa yang disebutkan Abū Ya*lā al-Ḥanbaliyy:

وَقَالَ حميد، عن أنس: تلى عمر عَلَى المنبر: {وَفَاكِهَةً وَأَبًّا} فقال: هَذِهِ الفاكهة قد عرفناها فما الأب؟ ثم رجع عَلَى نفسه فقال: لعمرك يا ابن الخطاب إن هَذَا لهو التكلف.

Berkata Ḥumayd, daripada Anas; *Umar membaca di atas mimbar: {Buah-buahan dan Abban}. Lalu, dia berkata: "Perkataan al-Fākihah ini telah kita mengenalinya. Namun, apa pula al-Abb?". Kemudian, dia introspeksi diri, lalu berkata: "Demi umurku! Wahai Ibn al-H̱oṭṭōb, sesungguhnya ini benar-benar takalluf". [Ibṭōl at-Ta^wīlāt, m/s 67, keluaran Dār Īlāf ad-Dawliyyah, Kuwait, tahqiq Muḥammad bin Ḥamd Ḥamūd an-Najdiyy].

Jika ayat al-Qu^ān atau teks hadis, tidak mungkin tidak ada makna. Kalaupun tidak tahu makna, kita serahkan pengetahuan makna kepada empunya kalam atau kita menantikan orang yang lebih faqih menentukan maknanya. Kalau kalam yang lain, sama ada kita boleh berbuat demikian atau sememangnnya kalam itu langsung tidak makna yang merupakan lafaz semata-mata atau mungkin makna lain, tetapi lafaz yang digunakan adalah salah sama ada tersasul, tersilap atau sebab yang lain.

Lantas, apabila berinteraksi dengan ungkapannya, pasti kaedah ilmu yang disepakati manusia juga diaplikasikan. Sekarang apabila berhadapan dengan makna hakikat atau makna zahir dan pengosongan makna kerana sentimen khuatir bahawa berlakunya tasybih, apa yang patut didahulukan? Jawapannya jelas. Sudah tentu hakikat. Namun, pengisbatan kita dengan makna zahir atau hakikat ini pun ada manhajnya sepertimana yang telah dijelaskan.

Lagipun, kalaulah benar jalan seperti ini, nescaya mereka tidak akan berkata: "Lalukan sahaja sepertimana ia datang tanpa kayf", tetapi mereka patut berkata: "Lalukan sahaja dengan mengosongkan makna!". Malah, perbuatan ini juga sama-sama kekhuatrian yang menjatuhkan diri dalam perbuatan ta*ṭīl terhadap penetapan makna yang terang-terangan. Lafaz dan makna tidak terpisah!

Situasi ini benar-benar mengingatkan saya interaksi sebahagian orang apabila memahami makna firman Allah Tabāroka Wa Ta*ālā :

وَكَوَاعِبَ أَتْرَابً

"Dan noni berdada mungil mampat berbulat lagi sebaya usia". [Surah an-Nabā^ ayat 33].

Sepakat ahli bahasa dan ahli tafsir bahawa makna Kawā*ib (كَوَاعِب) adalah Nawāhid (نَوَاهِد), iaitu gadis yang membonjol buah dadanya. Perinciannya boleh dilihat dalam kitab tafsir yang lain atau kamus bahasa. Pun begitu, makna sebegini adalah disepakati.

Kemudian, ada orang merasa segan dengan penyebutan-Nya secara eksplisit. Lalu, apabila dia menterjemahkannya, dia sengaja menyembunyikan makna yang mempunya ciri "buah dada" atas alasan tidak mahu menimbulkan fitnah terhadap para pendengar yang tidak memahami bahasa Arab atau kerana ingin berlapik disebabkan rasa segan. Sedangkan Allah sama sekali langsung tidak berlapik dan terang-terangan menyebutkan ciri "buah dada" tanpa malu. Mereka ini mendahulukan perasaan dan sentimen mereka berbanding mengutamakan meletakkan hak makna dalam lafaz yang sepatutnya disampaikan kepada hamba-Nya. Mereka mengikut hawa nafsu mereka dan mereka redha untuk membawa makna yang Allah tidak memaksudkannya. Mereka tergamak mengubah makna yang terkandung dalam lafaz ayat yang mulia dan menyembunyikan kebenaran! Malah, kalau mereka mahu, mereka mahu sahaja membatalkan ayat ini atau berangan-angan bahawa Yang Maha Peramah tidak berbicara seperti ini! Berani sungguh mereka mahu mengajarkan-Nya apa itu malu dan berkata sopan!

Sekarang, cuba kaitkan hal ini dengan sentimen tasybih ini.

Sebahagian orang menggunakan kalam al-H̱oṭīb al-Baġdādiyy dalam menetapkan bahawa tidak boleh memakai makna yang zahir seperti berikut :

وَيَتَجَنَّبُ الْمُحَدِّثُ فِي أَمَالِيهِ رِوَايَةِ مَا لَا تَحْتَمِلُهُ عُقُولُ الْعَوَامِّ لِمَا لَا يُؤْمَنُ عَلَيْهِمْ فِيهِ مِنْ دُخُولِ الْخَطَأِ وَالْأَوْهَامِ وَأَنْ يُشَبِّهُوا اللَّهَ تَعَالَى بِخَلْقِهِ وَيُلْحِقُوا بِهِ مَا يَسْتَحِيلُ فِي وَصْفِهِ وَذَلِكَ نَحْوُ أَحَادِيثِ الصِّفَاتِ الَّتِي ظَاهِرُهَا يَقْتَضِي التَّشْبِيهَ وَالتَّجْسِيمَ وَإِثْبَاتَ الْجَوَارحِ وَالْأَعْضَاءِ لِلْأَزَلِيِّ الْقَدِيمِ وَإِنْ كَانَتِ الْأَحَادِيثُ صِحَاحًا وَلَهَا فِي التَّأْوِيلِ طُرُقٌ وَوُجُوهٌ إِلَّا أَنَّ مِنَ حَقِّهَا أَنْ لَا تُرْوَى إِلَّا لِأَهْلِهَا خَوْفًا مِنْ أَنْ يُضَلَّ بِهَا مَنْ جَهِلَ مَعَانِيَهَا فَيَحْمِلُهَا عَلَى ظَاهِرِهَا أَوْ يَسْتَنْكِرُهَا فَيَرُدَّهَا وَيُكَذِّبُ رِوَاتِهَا وَنَقَلَتَهَا

"Ahli hadis menjauhi riwayat yang akal orang awam tidak mampu menanggungnya dalam majlis imlaknya kerana sesuatu yang tidak dipercayai bagi mereka padanya yang berupa masuknya kesilapan dan waham serta yang menyamakan Allah Ta*ālā dengan makhluk-Nya dan menyelitkan apa yang mustahil dengannya dalam sifat-Nya dan itu adalah seperti hadis-hadis sifat yang zahirnya menunjukkan tasybih, penjisiman, isbat anggota dan tubuh untuk Yang Azali lagi Qodīm. Jika hadis-hadis itu sahih, maka ia mempunyai jalan-jalan atau bentuk-bentuk dalam takwil melainkan dengan seberhaknya adalah tidak diriwayatkan melainkan kepada ahlinya kerana khuatir dia disesatkan dengannya disebabkan kejahilan maknanya, lalu membawanya atas zahirnya atau mengutuknya, lalu dia menolaknya dan mendustakan riwayatnya dan nukilannya". [Al-Jāmi* Li Aẖlāq ar-Rōwī Wa Ādāb as-Samā*, jilid 2, m/s 207, keluaran Maktabah al-Ma*ārif, tahqiq Maḥmūd aṭ-Ṭoḥḥān].

Ini tidaklah bertentangan dengan apa yang telah disebutkan tadi dan apa yang telah dinyatakan oleh al-H̱oṭīb al-Baġdādiyy sebelum ini dalam masalah isbat sifat. Penyebutannya: "serta yang menyamakan Allah Ta*ālā dengan makhluk-Nya dan menyelitkan apa yang mustahil dengannya dalam sifat-Nya dan itu adalah seperti hadis-hadis sifat yang zahirnya menunjukkan tasybih, penjisiman, isbat anggota dan tubuh untuk Yang Azali lagi Qodīm" sememangnya tidak dinafikan bahawa inilah yang dimaksudkan. Akan tetapi, cara kita menerima makna zahir bukan secara total. Telah dijelaskan tadi bagaimana kita berinteraksi dengannya.

Penyebutannya: "lalu membawanya atas zahirnya" bukan sama sekali bermaksud membawa membawa makna zahir adalah salah secara mutlak. Maksud dia pada membawa makna zahir adalah dia membawa makna yang wujudnya anggota, jisim, tempat dan sifat-sifat makhluk, lalu dinisbahkan kepada Allah disebabkan tidak tahu cara isbat yang betul. Inilah yang dikhuatiri. Bukanlah ingin menyatakan bahawa membawa makna zahir itu sendiri adalah tercela. 

Bandingkan dengan apa yang telah saya nukilkan daripada al-H̱oṭīb al-Baġdādiyy sebelum ini. Kalaulah mengambil makna yang zahir itu adalah tercela, pastinya dia tidak akan berkata: "Untuk Allah ada al-Yad" dan tidak juga dia berkata: "Tidak juga kita menyamakan dengan tangan, pendengaran dan penglihatan yang beranggota dan saluran perbuatan". Pastinya dia akan berkata: "Untuk Allah ada al-Yad bagi makna yang lain dari yang zahir" atau berkata: "Tidak juga kita mengatakan al-Yad adalah makna zahir". Maksudnya dia menyatakan bahawa al-Yad dalam isbat ini adalah makna yang asal, tetapi sifat anggota atau saluran perbuatan tidak diisbatkan kepada Allah. Jadi, tidak ada pertentangan antara kedua-duanya.

Kemudian, ada orang membawa kalam Abū Ya*lā al-Ḥanbaliyy bahawa ayat-ayat mutasybihat tidak diketahui maknanya sehingga kita tidak boleh sesuka hati menetapkan makna zahirnya :

 أَنَّ آيَ الْكِتَابِ قِسْمَانِ: أَحَدُهُمَا مُحْكَمٌ تَأْوِيلُهُ تَنْزِيلُهُ يُفْهَمُ الْمُرَادُ مِنْهُ بِظَاهِرِهِ وَقِسْمٌ هُوَ مُتَشَابِهٌ لا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلا اللَّهُ وَلا يُوقَفُ عَلَى مَعْنَاهُ بِلُغَةِ الْعَرَبِ بِدَلِيلِ قَوْلِهِ تَعَالَى: {وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلا اللَّهُ} وَقَوْلِهِ: {وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ} فَالْوَاوُ هَهُنَا لِلاسْتِئْنَافِ وَلَيْسَتْ عَاطِفَةً كَذَلِكَ أَخْبَارُ الرَّسُولِ، صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ، جَارِيَةٌ هَذَا الْمَجْرَى وَمُنَزَّلَةٌ عَلَى هَذَا التَّنْزِيلِ مِنْهَا الْبَيِّنُ الْمُسْتَقِلُّ فِي بَيَانِهِ بِنَفْسِهِ، وَمِنْهَا مَا لا يُوقَفُ عَلَى مَعْنَاهُ بِلُغَةِ الْعَرَبِ

"Bahawasanya ayat-ayat dalam kitab ada dua jenis. Pertama, ia adalah muhkam. Takwilnya dan penunrunannya difahami makna yang dikehendaki daripadanya melalui zahirnya. Jenis yang kedua adalah mutasyabih. Tidak mengetahui takwilnya melainkan Allah dan tidak diketahui maknanya dengan bahasa Arab berdalilkan firman-Nya: {Tidak ada sesiapa mengetahui takwilnya melainkan Allah} dan firman-Nya: {Orang yang mapan dalam ilmu berkata: "Kami beriman dengannya}. Al-Wāw di sini adalah al-Isti^nāf, bukannya kata hubung. Sedemikian itulah khabar-khabar Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- yang berlaku dalam kebiasaan ini. Kedudukannya adalah pada penurunan ini. Sebahagiannya adalah yang tersendiri pada makna itu sendiri dalam penjelasannya dan sebahagiannya apa yang tidak diketahui maknanya dalam bahasa Arab". [Ibṭōl at-Ta^wīlāt, m/s 59, keluaran Dār Īlāf ad-Dawliyyah, Kuwait, tahqiq Muḥammad bin Ḥamd Ḥamūd an-Najdiyy].

Saya katakan orang yang membawa kalam ini jelas sama ada mengeksploitasi kalamnya demi kepentingan pendiriannya atau langsung tidak membaca kitab yang dia nukil. Kalau tidak berlebihan, saya katakan ia adalah dusta disandarkan kefahaman ini kepada dia. Sesiapa yang membaca karya ini, pasti dia akan menemukan di banyak tempat bahawa apabila dia berbicara tentang naṣ yang berkaitan dengan sifat, pendiriannya adalah membawa makna yang zahir di samping membersihkan dari makna yang tidak selayaknya seperti sifat makhluk yang terdiri daripada jisim, anggota, tempat dan seumpamanya. Malah, jelas nukilan tadi bahawa tidak boleh menyandangkan sifat-Nya dengan majaz. 

Saya paparkan nukilan bahawa penyebutannya "Ḥamalahu *Alā Ẓohirih" (حَمَلَهُ عَلَى ظَاهِرِهِ) atau seumpamanya bermaksud adalah menetapkan makna zahir baginya, bukan sekadar menanggugnya atas lafaz zahir yang tidak ada apa-apa makna. Katanya :

هَذَا من كلام أَحْمَد أن فسر قوله: {وَهُوَ اللَّهُ فِي السَّمَوَاتِ وَفِي الأَرْضِ} قَالَ معناه: هو إله من فِي السموات وإله من فِي الأرض، وهو عَلَى العرش، فلم يحمل قوله: " وفي الأرض " عَلَى ظاهره بل تأوله وبين أنه عَلَى العرش، فوجب أيضا أن يمتنع من إطلاق صفة ذات فِي الأرض تلمس فِي جهة من الجهات 

Ini adalah daripada kalam Aḥmad yang mentafsirkan firman-Nya: {Dialah Allah di langit-langit dan di bumi}. Dia berkata: "Maknanya adalah Dia adalah tuhan bagi mereka di langit-langit dan tuhan bagi mereka di bumi,. Dia di atas Arasy". Tidaklah dia menanggung firman-Nya: {Di bumi} atas makna zahirnya. Bahkan mentakwilkannya dan menjelaskan bahawasanya Dia di atas Arasy. Semestinya juga tertegak dalam menetapkan sifat zat di bumi yang bersentuhan dalam suatu arah dari beberapa arah. [Ibṭōl at-Ta^wīlāt, m/s 184, keluaran Dār Īlāf ad-Dawliyyah, Kuwait, tahqiq Muḥammad bin Ḥamd Ḥamūd an-Najdiyy].

Katanya lagi :

فإن قيل: لا يجوز حمل هَذَا الخبر عَلَى ظاهره بل يحمل قوله: " لما فرغ من خلقه استلقى " بمعنى ترك أن يخلق مثله ويديم ذَلِكَ كما يقال: فلان بنى داره وعمرها فاستلقى عَلَى ظهره بمعنى أنه ترك البناء، ولا يراد أنه اضطجع قيل: قولكم أنه لا يجوز حمله عَلَى ذَلِكَ غلط، لأنا قد بينا أنا لا نحمله عَلَى صفة تستحيل فِي صفاته، بل يجري فِي ذَلِكَ مجرى غيره من الصفات.

Jika dikatakan: "Tidak harus menanggung khabar ini atas makna zahirnya. Bahkan menanggung sabdanya: #Tatkala selesai penciptaan-Nya, Dia bersandar# dengan makna membiarkan ciptaan semisalnya dan mengekalkan hal itu sepertimana dikatakan #Fulan membangunkan negerinya dan memakmurkannya, lalu dia menyandarkan belakangnya# dengan makna membiarkan pembangunannya dan tidak dimaksudkan bahawasanya dia berbaring". Dikatakan: "Kata-katamu bahawasanya tidak harus menanggungnya atas hal itu adalah celaru kerana telah pun kami jelaskan bahawasanya kami tidak menanggungnya atas sifat yang mustahil pada sifat-Nya. Bahkan, ia berjalan kebiasaan selainnya pada hal itu dalam hal ehwal sifat". [Ibṭōl at-Ta^wīlāt, m/s 190, keluaran Dār Īlāf ad-Dawliyyah, Kuwait, tahqiq Muḥammad bin Ḥamd Ḥamūd an-Najdiyy].

Katanya lagi :

وفي حديث آخر رواه أَبُو سعيد الخدري: " فيضع الله قدمه عليها فتزوي وتقول: قدني قدني " وقد ذكر أَبُو الحسن الدارقطني هَذَا الحديث من طرق وألفاظ مختلفة نحو ما ذكرنا وقد ذكر البخاري ومسلم القدم فِي الصحيحين جميعا أعلم أنه غير ممتنع حمل هَذَا الخبر عَلَى ظاهره، وأن المراد به قدم هو صفة لله تَعَالَى وكذلك الرجل.

Pada hadis yang lain yang Abū Sa*īd al-H̱udriyy meriwayatkannya: "Lalu Allah meletakkan bawah kaki-Nya padanya, lalu terselit. Lantas, neraka berkata: "Cukup! Cukup!". Abū al-Ḥasan ad-Dāroquṭniyy menyebutkan hadis ini dengan jalan dan lafaz yang pelbagai sepertimana apa yang kami telah sebutkan. Telah pun al-Buẖōriyy dan Muslim menyebutkan hadis bawah kaki ini dalam kitab sahih mereka berdua. Aku mengetahui bahawasanya tidak tertegah menanggung khabar ini atas zahirnya kerana yang dimaksudkan "bawah kaki" padanya adalah sifat Allah Ta*ālā. Sedemikian juga seseorang. [Ibṭōl at-Ta^wīlāt, m/s 194-195, keluaran Dār Īlāf ad-Dawliyyah, Kuwait, tahqiq Muḥammad bin Ḥamd Ḥamūd an-Najdiyy].

Katanya lagi :

 فوجب حمل الخبر عَلَى ظاهره، وما قاله الشاعر فهو عَلَى طريق المجاز، لأَنَّ الحقيقة فِي هَذِهِ التسمية خلاف ذلك، وَلا يجوز إضافة المجاز إِلَى صفات اللَّه، لأَنَّ المجاز لا حقيقة لَهُ فإن قِيلَ: كيف يصح حمله عَلَى ظاهره، والصدقة من جملة المحدثات، والمحدثات لا تلاقي القديم قيل: كَمَا صح حمل قوله: {خَلَقْتُ بِيَدَيَّ} عَلَى ظاهره وإن كان آدم من جملة المحدثات، كذلك ها هنا لا يمتنع حمل ذلك عَلَى ظاهره عَلَى وجه لا يقتضي الملاقاة كَمَا قلنا فِي خلق آدم

Wajib menanggung khabar itu atas makna zahirnya. Apa yang penyair katakannya, maka ia adalah bentuk majaz kerana hakikat pada penamaan ini adalah menyalahi itu. Tidak boleh menyandarkan majaz kepada sifat Allah kerana majaz bukan hakikat bagi-Nya. Jika dikatakan: "Bagaimana mungkin sahnya menanggung atas makna zahirnya sedangkan sedekah itu adalah bentuk yang baharu dan yang baharu tidak bertemu dengan yang qodīm?". Dikatakan: "Sepertimana sahnya menanggung firman-Nya: {Aku menciptakan dengan kedua-dua tangan-Ku} atas makna zahirnya walaupun Adam adalah bentuk yang baharu. Seperti itulah yang di sini. Tidak tertegah menanggung hal itu atas zahirnya melalui bentuk yang tidak menunjukkan pertemuannya sepertimana kami katakan pada penciptaan Adam". [Ibṭōl at-Ta^wīlāt, m/s 309, keluaran Dār Īlāf ad-Dawliyyah, Kuwait, tahqiq Muḥammad bin Ḥamd Ḥamūd an-Najdiyy].

Semua ini jelas bahawa ungkapan ini membawa makna bahawa dia menanggung lafaz tersebut dengan makna zahirnya. Secara tidak langsung, ia menafikan bahawa dia berprinsip berpura-pura tidak tahu atau mengosongkan makna dalam naṣ-naṣ mutasyabihat yang berkaitan dengan sifat Allah.Jelaslah bahawa apa yang dia fahami bukan seperti orang yang cuba mempergunakan kalamnya demi berpendapat sebaliknya.

Kemudian, maksud dia pada hal ini adalah perkataan tersebut sukar difahami maknanya dalam bahasa Arab yang tidak semestinya adalah yang berkaitan dengan sifat Allah. Contoh yang dia bawakan adalah firman Allah Subḥānahu Wa Ta*ālā seperti berikut :

وَفَاكِهَةً وَأَبًّا

"Buah-buahan dan Abba" [Surah *Abasa ayat 31].

Daripada ayat ini, para Sahabat -roḍiyallahu *anhum- tidak mengetahui atau samar-samar makna "Abba" di sini. Ini adalah salah satu  contoh ayat yang dikira mutasyabihat yang dia bawakan. Tidak benar ayat mutasyabihat yang dia maksudkan hanya merujuk kepada yang berkaitan dengan sifat.

Kemudian, ada orang membawa kalam aḏ-Ḏahabiyy yang berkata tentang tafwid makna :

، فَقَولُنَا فِي ذَلِكَ وَبَابِهِ: الإِقرَارُ، وَالإِمْرَارُ، وَتَفْويضُ مَعْنَاهُ إِلَى قَائِلِه الصَّادِقِ المَعْصُومِ

"Pendapat kami pada itu dan babnya adalah pengakuan, melakukan dan menyerahkan makna-Nya kepada empunya kata yang benar lagi maksum". [Siyar A*lām an-Nubalā^, jilid 7, m/s 183, cetakan Dār al-Ḥadīṯ, Kaherah].

Hakikatnya apa yang difahaminya pada tafwid makna tidak sama sepertimana kanun khas pada tafwid makna. Kita lihat ketikamana dia membawa kisah daripada Abū aṭ-Ṭoyyib berkata :

حضرت عِنْد أبي جَعْفَر التِّرْمِذِيّ فَسَأَلَهُ سَائل عَن حَدِيث نزُول الرب فالنزول كَيفَ هُوَ يبْقى فَوْقه علو فَقَالَ النُّزُول مَعْقُول والكيف مَجْهُول وَالْإِيمَان بِهِ وَاجِب وَالسُّؤَال عَنهُ بِدعَة

Aku hadir di sisi Abū Ja*far at-Tirmiḏiyy, lalu seseorang bertanya tentang hadis turunnya tuhan: "Untuk turun, bagaimana Dia kekal meninggi di atasnya?". Dia berkata: "An-Nuzūl dapat dimengerti, tetapi kaifiyyatnya tidak diketahui. Iman kepadanya adalah wajib dan bertanya tentang adalah bidaah". [Al-*Uluww Li al-*Aliyy al-Ġoffār, m/s 213-214, keluaran Maktabah Aḍwā^ as-Salaf, tahqiq Abū Muḥammad Ašrof bin *Abdul Maqṣūd].

Aḏ-Ḏahabiyy berkata tentang kisah ini :

 قلت صدق فَقِيه بَغْدَاد وعالمها فِي زَمَانه إِذا السُّؤَال عَن النُّزُول مَا هُوَ عي لِأَنَّهُ إِنَّمَا يكون السُّؤَال عَن كلمة غَرِيبَة فِي اللُّغَة وَإِلَّا فالنزول وَالْكَلَام والسمع وَالْبَصَر وَالْعلم والاستواء عِبَارَات جلية وَاضِحَة للسامع فَإِذا اتّصف بهَا من لَيْسَ كمثله شَيْء فالصفة تَابِعَة للموصوف وَكَيْفِيَّة ذَلِك مَجْهُولَة عِنْد الْبشر

Aku katakan: "Benarlah sang faqih Baghdad dan cendekiawan padanya. Jika demikian, soalan tentang an-Nuzūl, bukanlah ia sesuatu yang samar kerana sebenarnya soalan itu tentang kalimah Arab yang ada dalam bahasa. Jika tidak, maka an-Nuzūl, kalam, pendengaran, penglihatan, ilmu dan semayam adalah ibarat yang nyata lagi jelas untuk pendengar. Apabila yang tidak ada sesuatu pun yang serupa dengan-Nya disifatkan dengannya, maka sifat itu beriringan dengan yang disifatkan dan kaifiyyat untuk itu tidak diketahui di sisi manusia biasa". [Al-*Uluww Li al-*Aliyy al-Ġoffār, m/s 214, keluaran Maktabah Aḍwā^ as-Salaf, tahqiq Abū Muḥammad Ašrof bin *Abdul Maqṣūd].

Lihat juga kata aḏ-Ḏahabiyy yang ini :

 قلت الْمُتَأَخّرُونَ من أهل النّظر قَالُوا مقَالَة مولدة مَا علمت أحدا سبقهمْ بهَا .قَالُوا هَذِه الصِّفَات تمر كَمَا جَاءَت وَلَا تَأَول مَعَ اعْتِقَاد أَن ظَاهرهَا غير مُرَاد فتفرع من هَذَا أَن الظَّاهِر يَعْنِي بِهِ أَمْرَانِ أَحدهمَا أَنه لَا تَأْوِيل لَهَا غير دلَالَة الْخطاب كَمَا قَالَ السّلف الاسْتوَاء مَعْلُوم وكما قَالَ سُفْيَان وَغَيره قرَاءَتهَا تَفْسِيرهَا يَعْنِي أَنَّهَا بَيِّنَة وَاضِحَة فِي اللُّغَة لَا يبتغى بهَا مضائق التَّأْوِيل والتحريف. وَهَذَا هُوَ مَذْهَب السّلف مَعَ اتِّفَاقهم أَيْضا أَنَّهَا لَا تشبه صِفَات الْبشر بِوَجْه إِذْ الْبَارِي لَا مثل لَهُ لَا فِي ذَاته وَلَا فِي صِفَاته. الثَّانِي أَن ظَاهرهَا هُوَ الَّذِي يتشكل فِي الخيال من الصّفة كَمَا يتشكل فِي الذِّهْن من وصف الْبشر فَهَذَا غير مُرَاد. فَإِن الله تَعَالَى فَرد صَمد لَيْسَ لَهُ نَظِير وَإِن تعدّدت صِفَاته فَإِنَّهَا حق وَلَكِن مَا لَهَا مثل وَلَا نَظِير

Aku katakan golongan terkebelakangan daripada mereka berkata dengan kata-kata yang lahir yang aku tidak ketahui seorang pun sebelum mereka padanya. Mereka berkata sifat-sifat ini adalah dilalukan sepertimana ia datang dan tanpa takwil bersama iktikad zahir maknanya bukan dimaksudkan. Terpecah melalui hal ini adalah zahir makna yang dimaksudkan ada dua perkara. Salah satunya adalah tidak ada takwil baginya melainkan petunjuk bicara sepertimana kata para salaf: "Istawā adalah maklum". Berkata Sufyān dan selainnya: "Bacaannya adalah tafsirnya", iaitu bahawasanya ia bukti jelas dalam bahasa yang sewajarnya memberat-beratkan takwil dan tahrif padanya. Inilah mazhab salaf bersama kesepakatan mereka bahawa tidak ada keserupaan sifat manusia biasa dengannya walau satu bentuk pun memandangkan Yang Pemberi Kehidupan tidak ada bandingan bagi-Nya yang tidak pada zat-Nya dan tidak pada sifat-Nya. Yang kedua adalah zahir maksudnya ia adalah yang memberi bentuk dalam khayalan yang berupa sifat sepertimana yang tergambar dalam minda yang berupa penyifatan manusia, maka ini yang bukan dimaksudkan. Sesungguhnya Allah Ta*ālā satu-satunya tempat bergantung yang tiada setara bagi-Nya meski berbilang-bilang sifat-Nya. Sesungguhnya ia adalah kebenaran, tetapi tidak ada bandingan dan kesetaraan. [Al-*Uluww Li al-*Aliyy al-Ġoffār, m/s 251, keluaran Maktabah Aḍwā^ as-Salaf, tahqiq Abū Muḥammad Ašrof bin *Abdul Maqṣūd].

Ini bermakna apa yang difahami olehnya dalam tafwid makna bukanlah tafwid sepertimana yang dikanunkan, ia adalah adalah penyerahan pengetahuan hakikat tentang kaifiyyat kepada Allah setelah menetapkan makna zahir yang selayaknya dengan-Nya bersama membuang elemen makhluk pada-Nya, bukan mengosongkan makna atau tidak memakai makna yang zahir secara mutlak. Sekarang, jelas apa yang dimaksudkan olehnya pada katanya seperti berikut :

هَذَا ثَابت عَن مَالك وَتقدم نَحوه عَن ربيعَة شيخ مَالك وَهُوَ قَول أهل السّنة قاطبة أَن كَيْفيَّة الاسْتوَاء لَا نعقلها بل نجهلها

"Ini adalah sabit daripada Mālik. Yang serupa daripada Robī*ah telah disebutkan. Ia adalah pendapat ahli sunnah secara keseluruhan bahawa kaifiyyat semayam tidak kita mengertinya, malah kita jahil terhadapnya". [Al-*Uluww Li al-*Aliyy al-Ġoffār, m/s 139, keluaran Maktabah Aḍwā^ as-Salaf, tahqiq Abū Muḥammad Ašrof bin *Abdul Maqṣūd].

Tidak kiralah apa pun nukilan yang mendakwa bahawa kononnya manhaj para salaf mengosongkan makna atau menafikan makna zahir daripada lafaznya atau berpura-pura tidak tahu, kita lihat apa yang Ḥammād bin Zayd katakan tentang Jahmiyyah :

إِنَّمَا يُحَاوِلُونَ أَنْ يَقُولُوا لَيْسَ فِي السَّمَاءِ شَيْءٌ

"Mereka mencuba untuk berkata tidak ada sesuatu di langit". [As-Sunnah, karya *Abdullah bin Aḥmad bin Ḥanbal, jilid 1, m/s 117, keluaran Dār Ibn al-Qoyyim, tahqiq Muḥammad bin Sa*īd bin Sālim al-Qoḥṭōniyy].

*Abbād bin al-*Awwām berkata :

كَلَّمْتُ بِشْرَ الْمَرِيسِيَّ وَأَصْحَابَ بِشْرٍ فَرَأَيْتُ آخِرَ كَلَامِهِمْ يَنْتَهِي أَنْ يَقُولُوا لَيْسَ فِي السَّمَاءِ شَيْءٌ

"Aku berbicara dengan Bišr al-Marīsiyy dan sahabat Bišr. Aku melihat akhir kalam mereka mengakhiri katanya tidak ada sesuatu di langit". [As-Sunnah, karya *Abdullah bin Aḥmad bin Ḥanbal, jilid 1, m/s 162, keluaran Dār Ibn al-Qoyyim, tahqiq Muḥammad bin Sa*īd bin Sālim al-Qoḥṭōniyy].

Muḥammad bin *Uṯmān berkata :

سَمِعْتُ عَبْدَ الرَّحْمَنِ بْنَ مَهْدِيٍّ: وَسَأَلَهُ، سَهْلُ بْنُ أَبِي خَدَّوَيْهِ عَنِ الْقُرْآنِ، فَقَالَ: «يَا أَبَا يَحْيَى مَا لَكَ وَلِهَذِهِ الْمَسَائِلِ هَذِهِ مَسَائِلُ أَصْحَابِ جَهْمٍ، إِنَّهُ لَيْسَ فِي أَصْحَابِ الْأَهْوَاءِ شَرٌّ مِنْ أَصْحَابِ جَهْمٍ يَدُورُونَ عَلَى أَنْ يَقُولُوا لَيْسَ فِي السَّمَاءِ شَيْءٌ، أَرَى وَاللَّهِ أَلَّا يُنَاكَحُوا وَلَا يُوَارَثُوا»

Aku mendengar *Abdul Roḥmān bin Mahdiyy ketika Sahl bin H̱oddawayh tentang al-Qur^ān, lalu dia berkata: "Wahai Abū Yaḥyā! Kenapa dengan kamu? Kerana isu ini adalah isu pengikut Jahm. Sesungguhnya tidak ada dalam pengikut hawa nafsu yang lebih teruk berbanding pengikut Jahm yang berlegar dalam mengatakan tidak ada sesuatu di langit. Aku berpandangan -demi Allah!- mereka tidak boleh dinikahi dan tidak boleh diwarisi hartanya". [As-Sunnah, karya *Abdullah bin Aḥmad bin Ḥanbal, jilid 1, m/s 157, keluaran Dār Ibn al-Qoyyim, tahqiq Muḥammad bin Sa*īd bin Sālim al-Qoḥṭōniyy].

Kalaulah para salaf memahami bahawa lafaz "Allah di langit" tiada apa-apa makna dan sememangnya bukan di langit, untuk apa mereka berang terhadap Jahmiyyah yang menafikannya? Sepatutnya sepertimana mereka tidak perlu tersinggung bahawa Allah bukan di bumi dan di setiap tempat, seperti itulah mereka tidak patut terkesan jika ada yang mengingkari Allah di langit. Tidakkah sedemikian? 

Kalaulah sememangnya pendapat yang menyebutkan Allah di bumi dan di setiap tempat sepertimana yang dipertahan Jahmiyyah dengan mengeksploitasi ayat-ayat al-Qur^ān yang berkaitan berhak ditentang, bukankah sepatutnya mereka yang mengatakan Allah di langit juga adalah salah jika sememangnya Allah bukan di langit? Bukankah sepatutnya para salaf menjelaskan makna sebenar bagi lafaz naṣ yang menunjukkan Allah di langit sepertimana mereka menjelaskan salah faham Jahmiyyah terhadap ayat al-Qur^ān yang menunjukkan Allah di setiap tempat. Saya tidak bermaksud bahawa wujudnya tempat bagi-Nya ketika menyebutkan Allah di langit, tetapi menunjukkan penetapan makna yang zahir dari perkataan tersebut. Oleh itu, kalaulah salaf tidak memakai makna yang zahir, tidak perlu mereka tersinggung apabila dikatakan Allah bukan di langit sepertimana tidak perlu tersinggung jika dikatakan Allah bukan di bumi dan di setiap tempat. Untuk apa mempertahankan sesuatu yang bukan dimaksudkan? Bukankah sepatutnya begitu? Seolah-olah mereka rasa sakit terhadap panahan yang tidak tepat menyasar padanya!

Kalaulah dibacakan ayat-ayat kebersamaan Allah sepertimana yang Jahmiyyah mengambilnya sebagai dalil menetapkan keberadaan Allah di bumi di hadapan ulama salaf, lalu dikatakan pada mereka bahawa Allah bukan di bumi, maka para salaf tidak akan mengingkarinya. Kemudian, kalaulah dibaakan ayat-ayat Istiwā^ di hadapan mereka serta dibacakan hadis tentang pembebasan hamba sahaya dengan pertanyaan di mana Allah, lalu dikatakan pada mereka bahawa Allah bukan langit dan bukan di atas Arasy sepertimana Jahmiyyah menafikannya, pasti ahli sunnah akan membentaknya sepertimana *Abdul Roḥmān bin Mahdiyy, Ḥammād bin Zayd dan *Abbād bin al-*Awwām lakukan! Sekarang, jelas pada kita bahawa sememangnya ahli sunnah mengisbatkan Allah di atas langit yang tujuh di atas Arasy secara hakiki dengan bukan makna persentuhan, namun yang selayaknya dengan sifat ketuhanan-Nya. 

Bahkan banyak juga nukilan yang menyatakan Allah di atas Arasy tanpa lafaz Istawā sepertimana penggunaannya dalam al-Qur^ān dan menyatakan bahawa Allah bersemayam di atas langit yang tujuh yang terpisah daripada makhluk sepertimana al-*Uluww Li al-*Aliyy al-Ġoffār karya aḏ-Ḏahabiyy. Apakah mereka ucapkan ini dalam keadaan tidak tahu makna atau bukan daripada makna firman Allah yang ini? :

الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى

"Yang Maha Pemurah bersemayam di atas Arasy". [Surah Ṭoha ayat 5].

Pernahkah Jahmiyyah menolak ayat ini? Tidak pernah ada rekod sedemikian. Apa yang mereka buat adalah mentakwil dan mengubah makna yang tidak sepatutnya sehingga menafikan keberadaan-Nya di atas sekalian para makhluk. Kalaulah makna asal keberadaannya-Nya di atas tidak difahami oleh para salaf atau mereka sekadar membiarkan lafaz tanpa makna, untuk apa mereka menjadikan ayat ini sebagai membantah iktikad Jahmiyyah bahawa Allah di setiap tempat dan berulang kali menegaskan bahawa Allah di atas Arasy? Adakah mereka mempertahankan suatu makna yang bukan dimaksudkan oleh mereka? Lihat apa yang diriwayatkan al-Buẖōriyy seperti berikut :

وَقَالَ ابْنُ الْمُبَارَكِ: «لَا نَقُولُ كَمَا قَالَتِ الْجَهْمِيَّةُ إِنَّهُ فِي الْأَرْضِ هَهُنَا، بَلْ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى» ، وَقِيلَ لَهُ: كَيْفَ تَعْرِفُ رَبَّنَا؟ قَالَ: «فَوْقَ سَمَاوَاتِهِ عَلَى عَرْشِهِ» 

Berkata Ibn al-Mubārok: "Kami tidak mengatakan sepertimana Jahmiyyah katakan bahawasanya Dia di bumi di sini, bahkan Dia bersemayam di atas Arasy". Dikatakan kepadanya: "Bagaimana engkau mengenali tuhan kita?". Dia berkata: "Di atas langit-langitNya atas Arasy-Nya". [H̱olq Af*āl al-*Ibād Wa ar-Rodd *Alā al-Jahmiyyah, m/s 30, keluaran Dār al-Ma*ārif as-Su*ūdiyyah, ar-Riyāḍ, tahqiq *Abdul Roḥmān *Umayroh].

Lihat juga perbahasan Aḥmad bin Ḥanbal dalam melawan Jahmiyyah :

فقلنا: لِمَ أنكرتم أن يكون الله على العرش، وقد قال تعالى: {الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى} [طه: 5] وقال: {خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَالأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ} [الحديد: 4] . فقالوا: هو تحت الأرض السابعة. كما هو على العرش، فهو على العرش وفي السموات وفي الأرض وفي كل مكان، ولا يخلو منه مكان، ولا يكون في مكان دون مكان. وتلو آية من القرآن: {وَهُوَ اللَّهُ فِي السَّمَوَاتِ وَفِي الأَرْضِ} [الأنعام: 3]. فقلنا: قد عرف المسلمون أماكن كثيرة ليس فيها من عظمة الرب شيء. فقالوا: أي مكان؟ فقلنا: أجسامكم وأجوافكم وأجواف الخنازير والحشوش، والأماكن القذرة ليس فيها من عظمة الرب شيء. وقد أخبرنا أنه في السماء، فقال: {أَأَمِنتُمْ مَنْ فِي السَّمَاءِ أَنْ يَخْسِفَ بِكُمْ الأَرْضَ} [الملك: 16]. {أَمْ أَمِنتُمْ مَنْ فِي السَّمَاءِ أَنْ يُرْسِلَ عَلَيْكُمْ حَاصِبًا} [الملك: 17]. وقال: {إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ} [فاطر: 10]. وقال: {إِنِّي مُتَوَفِّيكَ وَرَافِعُكَ إِلَيَّ} [آل عمران: 55]. {بَلْ رَفَعَهُ اللَّهُ إِلَيْهِ} [النساء: 158]. وقال: {وَلَهُ مَنْ فِي السَّمَوَاتِ وَالأَرْضِ وَمَنْ عِنْدَهُ} [الأنبياء: 19]. وقال: {يَخَافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ} 1 [النحل: 50]. وقال: {ذِي الْمَعَارِجِ} [المعارج: 3]. وقال: {وَهُوَ الْقَاهِرُ فَوْقَ عِبَادِهِ} [الأنعام: 18]. وقال: {وَهُوَ الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ} [البقرة: 255]. فهذا خبر الله، أخبرنا أنه في السماء.

Kami berkata: "Mengapa kalian mengingkari bahawa Allah berada di atas Arasy? Sedangkan Dia Ta*ālā berfirman: {Yang Maha Pemurah bersemayam di atas Arasy} [Surah Ṭoha ayat 5]. Dia berfirman: {Dia menciptakan langit-langit dan bumi dalam enam hari, kemudian Dia bersemayam di atas Arasy}. [Surah al-Ḥadīd ayat 4]". Mereka berkata: "Dia di bawah bumi yang tujuh sepertimana Dia di atas Arasy. Dia di atas Arasy, di langit-langit di bumi dan setiap tempat. Tidak sepi tempat daripada-Nya. Tidak dia berada dalam suatu tempat yang bukan di tempat lain". Mereka membaca sepotong ayat daripada al-Qur^ān: {Dialah Allah di langit dan di bumi} [Surah al-An*ām ayat 3]. Kami berkata: "Para Muslimin telah mengetahui tempat yang banyak yang yang tidak ada sesuatu daripada keagungan tuhan di dalamnya". Mereka berkata: "Mana tempatnya?". Kami berkata: "Di jasmani kalian, di rongga kalian, di rongga khinzir, di kotoran dan tempat-tempat yang kotor tidak ada sesuatu daripada keagungan tuhan di dalamnya. Telah Dia mengkhabarkan kami bahawasanya Dia di langit. Dia berfirman: {Adakah kalian beriman terhadap yang di langit yang menenggelamkan bumi  bersama kalian?} [Surah al-Mulk ayat 16]. {Adakah kalian beriman yang di langit yang menurunkan angin kerikil kepada kalian?} [Surah al-Mulk ayat 17}. Dia berfirman: {Kepada-Nya naik kalimah yang baik} [Surah Fāṭir ayat 10]. Dia berfirman: {Sesungguhnya Aku yang mematikanmu dan mengangkatmu kepada-Ku} [Surah Āli *Imrōn ayat 55]. {Bahkan Dia mengangkatnya kepada-Nya} [Surah an-Nisā^ ayat 158]. Dia berfirman: {Miliknya mereka yang beradi di langit-langit, di bumi dan di sisi-Nya} [Surah al-Anbiyā^ ayat 19[. Dia berfirman: {Mereka takut dengan tuhan mereka dari atas mereka} [Surah an-Naḥl ayat 50]. Dia berkata: {Yang menguasai tempat turun naik} [Surah al-Ma*ārij ayat 3]. Dia berfirman: {Dialah Yang Maha Keras di atas hamba-Nya}[Surah al-An*ām ayat 18]. Dia berfirman: {Dialah Maha Tinggi lagi Maha Agung} [Surah al-Baqoroh ayat 255]. Ini adalah khabar Allah. Dia mengkhabarkan kita bahawsanya Dia di langit". [Ar-Rodd *Alā al-Jahmiyyah Wa az-Zanādiqoh, m/s 142-147, Dār aṯ-Ṯabāt Li an-Našr Wa at-Tawzī*, tahqiq Ṣobriyy bin Salāmah Šāhīn].

Adakah Ibn al-Mubārok dan Aḥmad bin Ḥanbal mengatakan sebegini untuk menyelar Jahmiyyah yang berpendapat Allah di bumi dalam keadaan mengosongkan makna dalam perkataan "Allah di langit" ketika mengisbatkannya dan apa yang terkandung dalam Surah Ṭoha ayat 5 atau memakai makna yang lain daripada yang zahir atau tidak tahu apa yang dimaksudkan dalam naṣ? Sangat tidak masuk akal! Jelaslah bahawa salaf sememangnya menanggung makna yang zahir, namun tanpa kayf dan tasybih sama ada dalam menegaskan pendirian atau membantah Jahmiyyah.

Apa yang orang berkeras dalam membuat suatu manhaj lafaz tanpa makna atau lafaz yang bukan makna asalnya, mereka seumpama mengutip kenyataan Muḥammad bin al-Ḥasan seperti berikut :

" اتَّفَقَ الْفُقَهَاءُ كُلُّهُمْ مِنَ الْمَشْرِقِ إِلَى الْمَغْرِبِ عَلَى الْإِيمَانِ بِالْقُرْآنِ وَالْأَحَادِيثِ الَّتِي جَاءَ بِهَا الثِّقَاتُ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فِي صِفَةِ الرَّبِّ عَزَّ وَجَلَّ مِنْ غَيْرِ تَغْيِيرٍ وَلَا وَصْفٍ وَلَا تَشْبِيهٍ , فَمَنْ فَسَّرَ الْيَوْمَ شَيْئًا مِنْ ذَلِكَ , فَقَدْ خَرَجَ مِمَّا كَانَ عَلَيْهِ النَّبِيُّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ، وَفَارَقَ الْجَمَاعَةَ , فَإِنَّهُمْ لَمْ يَصِفُوا وَلَمْ يُفَسِّرُوا , وَلَكِنْ أَفْتَوْا بِمَا فِي الْكِتَابِ وَالسُّنَّةِ ثُمَّ سَكَتُوا , فَمَنْ قَالَ بِقَوْلِ جَهْمٍ فَقَدْ فَارَقَ الْجَمَاعَةَ؛ لِأَنَّهُ قَدْ وَصَفَهُ بِصِفَةِ لَا شَيْءَ

"Sepakat kesemua fuqaha dari barat hingga timur atas iman kepada al-Qur^ān dan hadis yang para berkredibiliti membawakannya daripada Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- tentang sifat tuhan *Azza Wa Jalla tanpa menukarkan, tanpa menyifatkan dan tanpa tasybih. Sesiapa yang menafsirkan sesuatu yang berupa ini pada hari ini, maka dia keluar daripada apa yang Nabi -ṣollallahu *alayhi wasallam- berada padanya dan dia berpisah daripada al-Jamā*ah kerana sesungguhnya mereka tidak menyifatkan dan tidak mentafsirkan. Akan tetapi, mereka berfatwa dengan apa yang terkandung dalam al-Kitāb dan as-Sunnah, kemudian mereka senyap. Sesiapa yang berkata dengan pendapat Jahm, maka dia dia telah berpisah daripada al-Jamā*ah kerana sesungguhnya dia telah menyifatkan-Nya dengan sifat yang tidak ada ada". [Šarḥ Uṣūl I*tiqōd *Aqīdah Ahl as-Sunnah Wa al-Jamā*ah, karya Abū al-Qōsim al-Lālikā^iyy, jilid 3, m/s 480, keluaran Dār Ṭoyyibah, tahqiq Aḥmad bin Sa*d bin Ḥamdān al-Ġōmidiyy].

Kemudian, berkata: "Lihat para salaf tidak meletakkan sifat bagi Allah!". Sudah tentu ini adalah kebohongan yang nyata! Mereka yang celik dengan manhaj salaf yang sebenar, pasti mereka tahu bahawa para salaf semua menyatakan bahawa mereka menyifatkan-Nya apa yang Dia sifatkan dengannya, bukannya tidak mensifatkan apa-apa langsung.

Malah, taktik ini juga sama seperti memperbanyak nukilan bahawa kononnya seluruh para ahli ilmu tidak menetapkan kaifiyyat bagi Yang Maha Tinggi. Kemudian, menyatakan bahawa seolah-olah sesiapa yang menetapkan kaifiyyat bagi Allah, maka ia adalah perbuatan tasybih dan menyelisihi jalan yang lurus daripada ahli ilmu. Walhal apabila dibuat perbandingan dengan nukilan yang telah dibawakan tadi, nyatalah bahawa ia tidak sepertimana yang mereka fahami.

Inilah dampak apabila sengaja mengambil melihat satu sudut, tetapi tidak mahu menuju ke metod perbandingan untuk memperoleh manhaj yang lurus, adil, teruji, mapan dan jitu. Sekarang bandingkan apa yang mereka sedang lakukan dalam mempertahankan manhaj lafaz yang tidak ada makna ini atau pengosongan makna daripada lafaz. Lalu, ujilah sejauh mana ketetapan dakwaan mereka bahawa mereka menepati manhaj salaf.

Jadi, apa yang dimaksudkan oleh sebahagian salaf dalam tidak menentukan makna atau mendalami makna? Abū *Ubayd berkata :

نَحْنُ نَرْوِي هَذِهِ الْأَحَادِيثَ وَلَا نُرِيغُ لَهَا الْمَعَانِيَ

"Kami meriwayatkan hadis-hadis ini, tetapi kami tidak menuntut makna-makna baginya". [Al-Asmā^ Wa aṣ-Ṣifāt, karya al-Bayhaqiyy, jilid 2, m/s 190, keluaran Maktabah as-Sawādiyy, Jeddah, tahqiq *Abdullah bin Muḥammad al-Ḥāšidiyy].

Aḥmad bin Ḥanbal berkata :

وَنَحْنُ نُؤْمِنُ بِالْأَحَادِيثِ فِي هَذَا وَنُقِرُّهَا، وَنُمِرُّهَا كَمَا جَاءَتْ بِلَا كَيْفٍ، وَلَا مَعْنًى إِلَّا عَلَى مَا وَصَفَ بِهِ نَفْسَهُ تَعَالَى

"Kita beriman dengan hadis-hadis pada isu ini dan kita mengakuinya serta kita melalukannya sepertimana yang ia datang tanpa kayf dan makna melainkan apa yang Dia Ta*ālā sifatkan diri-Nya dengannya". [Al-Ibānah al-Kubrō, karya Ibn Baṭṭoh, jilid 7, m/s 57, keluaran Dār ar-Royah Li an-Našr W at-Tawzī*].

Ibn Taymiyyah menukilkan :

وَيُرْوَى عَنْ الشَّافِعِيِّ " آمَنْت بِمَا جَاءَ عَنْ اللَّهِ وَبِمَا جَاءَ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ عَلَى مُرَادِ رَسُولِ اللَّهِ ". وَعَلِمُوا أَنَّ الْمُتَكَلِّمَ بِهَا صَادِقٌ لَا شَكَّ فِي صِدْقِهِ فَصَدَّقُوهُ وَلَمْ يَعْلَمُوا حَقِيقَةَ مَعْنَاهَا فَسَكَتُوا عَمَّا لَمْ يَعْلَمُوهُ.

Diriwayatkan daripada aš-Šāfi*iyy: "Aku beriman dengan apa yang datang daripada Allah dan apa yang datang daripada Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- atas maksud yang dikehendaki Rasulullah. Mereka mengetahui bahawa bahawa baginda berbicara dengannya adalah kebenaran yang tidak diragui kebenarannya, lalu mereka membenarkannya. Mereka tidak tahu hakikat maknanya dan mereka mendiamkan apa yang mereka tidak mengetahuinya". [Majmū* al-Fatāwā, jilid 4, m/s 2, keluaran keluaran Majma* al-Malik Fahd Li Ṭobā*ah al-Muṣḥaf aš-Šarīf, al-Madīnah al-Muwwaroh, tahqiq *Abdul Roḥmān bin Muḥammad bin Qōsim].

Kemudian, ada orang membawa kalam Ibn Baṭṭoh yang menjelaskan pendirian dalam ayat sifat dan salah satunya adalah tidak membawa makna padanya :

بَابُ الْإِيمَانِ بِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَجَلَّ خَلَقَ آدَمَ عَلَى صُورَتِهِ بِلَا كَيْفٍ قَالَ الشَّيْخُ: وَكُلُّ مَا جَاءَ مِنْ هَذِهِ الْأَحَادِيثِ، وَصَحَّتْ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَفَرْضٌ عَلَى الْمُسْلِمِينَ قَبُولُهَا، وَالتَّصْدِيقُ بِهَا، وَالتَّسْلِيمُ لَهَا، وَتَرْكُ الِاعْتِرَاضِ عَلَيْهَا، وَوَاجِبٌ عَلَى مَنْ قَبِلَهَا، وَصَدَّقَ بِهَا أَنْ لَا يَضْرِبَ لَهَا الْمَقَايِيسَ، وَلَا يَتَحَمَّلَ لَهَا الْمَعَانِيَ وَالتَّفَاسِيرَ لَكِنْ تَمُرُّ عَلَى مَا جَاءَتْ وَلَا يُقَالُ فِيهَا: لِمَ؟ وَلَا كَيْفَ؟ إِيمَانًا بِهَا وَتَصْدِيقًا، وَنَقِفُ مِنْ لَفْظِهَا وَرِوَايَتِهَا حَيْثُ وَقَفَ أَئِمَّتُنَا وَشُيُوخُنَا، وَنَنْتَهِي مِنْهَا حَيْثُ انْتَهَى بِنَا، كَمَا قَالَ الْمُصْطَفَى نَبِيُّنَا صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ بِلَا مُعَارَضَةٍ، وَلَا تَكْذِيبٍ، وَلَا تَنْقِيرٍ، وَلَا تَفْتِيشٍ

"Setiap apa yang datang yang berupa hadis-hadis ini dan sahih daripada Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam-, maka kefarduan bagi Muslimin adalah menerimanya, membenarkannya, berserah kepadanya dan meninggalkan penentangan terhadapnya. Wajib bagi orang yang menerimanya atau membenarkannya agar tidak membuat persamaan terhadapnya, tidak membawa makna-makna dan tafsir padanya, tetapi lalukan apa yang telah datang. Tidak dikatakan padanya kenapa dan bagaimana dengan penuh iman terhadapnya dan pembenarannya. Serta berhenti pada lafaznya dan riwayatnya di mana berhentinya imam-imam kita dan syeikh kita dan berhenti daripadanya di mana ia berhenti pada kita sebagaimana sabda insan yang terpilih, Nabi kita -ṣollallahu *alayhi wasallam- tanpa penentangan, tanpa pendustaan, tanpa menyelidiknya dan tanpa mengoreknya". [Al-Ibānah al-Kubrō, jilid 7, m/s 244, keluaran Dār ar-Royah Li an-Našr Wa at-Tawzī*].

Ibn Rojab al-Ḥanbaliyy :

والصواب ما عليه السلف الصالح من إمرار آيات الصفات وأحاديثها كما جاءت من غير تفسير لها ولا تكييف ولا تمثيل: ولا يصح من أحد منهم خلاف ذلك البتة خصوصاً الإمام أحمد ولا خوض في معانيها ولا ضرب مثل من الأمثال لها: وإن كان بعض من كان قريباً من زمن الإمام أحمد فيهم من فعل شيئاً من ذلك اتباعاً لطريقة   فلا يقتدى به في ذلك إنما الإقتداء بأئمة الإسلام كابن المبارك. ومالك. والثوري والأوزاعي. والشافعي. وأحمد. واسحق. وأبي عبيد. ونحوهم.

"Yang tepat adalah apa yang para pendahulu yang soleh berada di atasnya yang berupa melalukan ayat-ayat sifat dan hadisnya sepertimana ia datang tanpa tafsir padanya dan tanpa takyif serta tanpa membuat permisalan. Tidak benar penyelisihan itu selama-lamanya daripada seseorang daripadanya, khususnya al-Imām Aḥmad. Serta tidak mendalami pada makna-maknanya dan tidak membuat suatu permisalan daripada banyak permisalan yang lain. Jika sebahagian daripada mereka yang dekat daripada zaman al-Imām Aḥmad padanya, maka dia melakukan sesuatu daripada itu kerana mengikut jalan Muqōtil, maka tidak diteladani padanya. Sebenarnya meneladani imam-imam Islam adalah seperti Ibn al-Mubārok, Mālik, aṯ-Ṯawriyy, al-Awzā*iyy, aš-Šāfi*iyy, Aḥmad, Isḥāq, Abū *Ubayd dan seumapama mereka". [Faḍl *Ilm as-Salaf *Alā al-H̱olaf].

Ibn Qudāmah berkata :

وَكم قد شرح هُوَ مقَالَة أهل السّنة فِي هَذِه الْمَسْأَلَة وَبَين الْحق فِيهَا بعد تَوْبَته من هَذِه الْمقَالة وَبَين أَنه إِذا سَأَلنَا سَائل عَن معنى هَذِه الْأَلْفَاظ قُلْنَا لَا نزيدك على ألفاظها زِيَادَة تفِيد معنى بل قرَاءَتهَا تَفْسِيرهَا من غير معنى بِعَيْنِه وَلَا تَفْسِير بِنَفسِهِ وَلَكِن قد علمنَا أَن لَهَا معنى فِي الْجُمْلَة يُعلمهُ الْمُتَكَلّم بهَا فَنحْن نؤمن بهَا بذلك الْمَعْنى وَمن كَانَ كَذَلِك كَيفَ يسْأَل عَن معنى وَهُوَ يَقُول لَا أعلمهُ وَكَيف يسْأَل عَن كَيْفيَّة مَا يرى أَن السُّؤَال عَنهُ بِدعَة وَالْكَلَام فِي تَفْسِيره خطأ والبحث عَنهُ تكلّف وتعمق أَو مَا سمع حِكَايَة مَالك بن أنس رَحمَه الله تَعَالَى وَرَضي الله عَنهُ حِين سُئِلَ عَن قَوْله تَعَالَى {الرَّحْمَن على الْعَرْش اسْتَوَى} كَيفَ اسْتَوَى فاطرق حَتَّى علاهُ الرحضاء ثمَّ رفع رَأسه فَقَالَ الاسْتوَاء غير مَجْهُول والكيف غير مَعْقُول وَالْإِيمَان بِهِ وَاجِب وَالسُّؤَال عَنهُ بِدعَة ثمَّ أَمر الرجل فَأخْرج.

Betapa banyak telah ia disyarahkan dalam rencana ahli sunnah pada isu ini dan dijelaskan kebenaran padanya selepas taubatnya kerana artikel ini serta dia mejelaskan apabila seseorang bertanya tentang makna lafaz ini, kita katakan bahawa kita tidak menambahkan lafaz-lafaznaya suatu pertambahan yang memberi suatu makna. Bahkan, pembacaannya adalah tafsirnya tanpa makna yang tertentu dan tanpa tafsir pada ayat itu sendiri. Akan tetapi, kita mengetahui bahawa ia mempunyai makna dalam ayat Yang Berfirman mengetahuinya. Maka, kita beriman dengannya dengan makna itu. Sesiapa yang berada seperti itu, bagaimana mungkin ditanya tentang makna, sedangkan dia berkata: "Aku tidak mengetahuinya". Bagaimana mungkin ditanya tentang kaifiyyat yang dia melihat bahawa soalan tentangnya adalah bidaah, bicara tentang tafsir adalah kesalahan, membahaskan dan mendalaminya tentangnya adalah takalluf  atau apa yang dia mendengar petikan Mālik bin Anas -roḥimahullah Ta*ālā wa roḍiyallahu *anh- ketika ditanya tentang firman-Nya Ta*ālā: {Yang Maha Pengasih bersemayam di atas Arasy}. "Bagaimana istiwā^?". Dia terkelu gerun sehingga dia dibasahi peluh. Kemudian, dia mengangkat kepalanya, lalu berkata: "Istiwā^ itu dikenali, tetapi kaifiyyat tidak dimengerti. Iman kepadanya adalah wajib dan bertanya tentangnya adalah bidaah". Kemudian dia menyuruh seseorang untuk mengusirnya. [Taḥrīm an-Naẓor Fī Kutub al-Kalām, m/s 59, keluaran *Ālim al-Kutub, Riyāḍ].

Mereka yang beraliran tafwid menyatakan bahawa penyebutannya bahawa bagaimana mungkin seseorang ditanya tentang makna, sedangkan dia berkata dia tidak mengetahuinya ini menunjukkan bahawa dia menyokong bahawa kita sememangnya tidak ada pengetahuan terhadap makna pada naṣ sifat Allah tersebut. Ini sememangnya yang ditelusuri oleh aliran tafwid menurut mereka.

Malah, menurut mereka yang mendukung pemahaman "zahir makannya bukan yang dimaksudkan", kenyataan Ibn Qudāmah disokong dengan katanya yang lain bahawa dia sekadar mengisbatkan lafaz sahaja dan tidak mendalami makna serta menyerahkan maknanya kepada empunya kalam. Katanya :

وكل ما جاء في القرآن أو صح عن المصطفى عليه السلام من صفات الرحمن وجب الإيمان به، وتلقيه بالتسليم والقبول، وترك التعرض له بالرد والتأويل والتشبيه والتمثيل. وما أشكل من ذلك وجب إثباته لفظا، وترك التعرض لمعناه ونرد علمه إلى قائله، ونجعل عهدته على ناقله اتباعا لطريق الراسخين في العلم الذين أثنى الله عليهم في كتابه المبين بقوله سبحانه وتعالى: {وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنَا} [آل عمران: 7] 

"Setiap apa yang datang dalam al-Qur^ān atau sahihnya daripada insan yang terpilih -*alayhissalām- tentang sifat Yang Maha Pengasih, maka wajib iman kepadanya, menyambutnya dengan penuh penyerahan, menerima dan menjauhi mendalaminya dengan penolakan, takwil, tasybih dan permisalan. Apa yang samar daripada hal itu, maka wajib mengisbatkannya secara lafaz dan meninggalkan mendalami maknanya, menyerahkan pengetahuannya kepada Yang Berfirman akannya dan kita menjadikan jaminan-Nya kepada para penukilnya sebagai ikutan kepada jalan orang yang mapan dalam ilmu yang Allah memuji mereka dalam kitabnya yang menyata Subḥānahu Wa Ta*ālā: {Orang yang mapan dalam ilmu berkata: "Kami beriman dengannya. Setiap daripadanya adalah dari sisi tuhan kami} [Surah Āli *Imrōn ayat 7]. [Lum*ah al-I*tiqōd al-Hādī Ilā Sabīl ar-Rošād, m/s 5-6, keluaran Wizāroh aš-Šu^ūn al-Islāmiyyah Wa al-Awqōf Wa ad-Da*wah Wa al-Iršād, Saudi].

Penyebutannya: " Apa yang samar daripada hal itu, maka wajib mengisbatkannya secara lafaz dan meninggalkan mendalami maknanya, menyerahkan pengetahuannya kepada Yang Berfirman akannya" sememangnya menunjukkan prinsip yang dipegang oleh aliran tafwid.

Ibn Qudāmah berkata :

وَأَيْضًا فَإِن عائب هَذِه الْمقَالة عائب على رَسُول الله صلى الله عَلَيْهِ وَسلم فَإِنَّهُ كَانَ يُؤمن بِاللَّه وكلماته وَلم يُفَسر شَيْئا من ذَلِك وَلَا بَين مَعْنَاهُ

"Begitu juga sesungguhnya orang yang mengaibkan kenyataan ini, maka dia mengaibkan Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam-. Ini kerana dia beriman dengan Allah dan kalimahnya tanpa mentafsirkan sesuatu daripada itu dan tidak menjelaskan maknanya". [Lum*ah al-I*tiqōd al-Hādī Ilā Sabīl ar-Rošād, m/s 55, keluaran Wizāroh aš-Šu^ūn al-Islāmiyyah Wa al-Awqōf Wa ad-Da*wah Wa al-Iršād, Saudi].

Tidak menjelaskan maknanya di sini sememangnya apa yang ditekankan dalam aliran tafwid yang tidak meletakkan apa-apa makna yang tertentu pada lafaz tersebut.

Ibn Qudāmah berkata :

وَأما إيمَاننَا بِالْآيَاتِ وأخبار الصِّفَات فَإِنَّمَا هُوَ إِيمَان بِمُجَرَّد الْأَلْفَاظ الَّتِي لَا شكّ فِي صِحَّتهَا وَلَا ريب فِي صدقهَا وقائلها أعلم بمعناها فَآمَنا بهَا على الْمَعْنى الَّذِي أَرَادَ رَبنَا تبَارك وَتَعَالَى فجمعنا بَين الْإِيمَان الْوَاجِب وَنفي التَّشْبِيه الْمحرم. وَهَذَا أَسد وَأحسن من قَول من جعل الْآيَات وَالْأَخْبَار تجسيما وتشبيها وتحيل على إِبْطَالهَا وردهَا فحملها على معنى صِفَات المخلوقين بِسوء رَأْيه وقبح عقيدته ونعوذ بِاللَّه من الضلال الْبعيد.

"Adapun iman kita dengan ayat-ayat dan khabar-khabar sifat, sebenarnya iman dengan sekadar lafaznya ayang tidak syak sahihnya, tidak ada keraguan dalam kebenarannya dan Yang Berfirman akannya lebih mengetahui maknanya, maka kita beriman dengannya melalui makna yang tuhan kita Tabāroka Wa Ta*ālā memaksudkan, lalu kita mengumpulkan antara iman yang wajib dan menafikan tasybih yang diharamkan. Ini adalah yang paling tepat dan paling baik dariapda pendapat orang yang menjadikan ayat-ayat dan khabar-khabar itu sebagai penjisiman, pentasybihan, menukarkannya melalui pembatannya dan menolaknya, lalu dia menanggungnya atas makna sifat makhluk dengan buruk pandangannya dan jelek akidahnya. Kami berlindung kepada Allah daripada kesesatan yang jauh". [Lum*ah al-I*tiqōd al-Hādī Ilā Sabīl ar-Rošād, m/s 69, keluaran Wizāroh aš-Šu^ūn al-Islāmiyyah Wa al-Awqōf Wa ad-Da*wah Wa al-Iršād, Saudi].

Penyebutannya: "Sebenarnya iman dengan sekadar lafaznya ayang tidak syak sahihnya, tidak ada keraguan dalam kebenarannya dan Yang Berfirman akannya lebih mengetahui maknanya" sekaligus membenarkan prinsip aliran tafwid dan penyebutannnya: "Maka kita beriman dengannya melalui makna yang tuhan kita Tabāroka Wa Ta*ālā memaksudkan" menunjukkan bahawa kita perlu beriman dengan makna yang dikehendaki oleh Allah Tabāroka Wa Ta*ālā dalam keadaan kita serahkan maknanya yang sebenar kepada-Nya. Ini ditegaskan lagi dengan katanya seperti berikut :

وَعَلمُوا أَن الْمُتَكَلّم بهَا صَادِق لَا شكّ فِي صدقه فصدقوه وَلم يعلمُوا حَقِيقَة مَعْنَاهَا فَسَكَتُوا عَمَّا لم يعلموه

"Mereka mengetahui bahawa Yang Berfirman akannya adalah benar tanpa syak dalam sifat-Nya, lalu mereka membenarkannya dan mereka tidak mengetahui hakikat maknanya, lalu mereka diam daripada apa yang mereka tidak mengetahuinya". [Ḏamm at-Ta^wīl, m/s 11, keluaran ad-Dār as-Salafiyyah].

Sedemikianlah nukilan-nukilan yang diambil daripada kalamnya dalam membenarkan bahawa dia dan para salaf yang beraliran tafwid menurut dakwaan mereka.

Saya katakan, pencarian makna di sini adalah boleh juga ia bermaksud mencari tafsir atau mendalami hakikat makna secara terperinci atau mencari takwil yang menukarkan makna asal kepada yang lain, bukan maksudnya menetapkan makna asal bagi lafaz tersebut. Abū Manṣūr al-Azhariyy berkata :

وَأَخْبرنِي مُحَمَّد بن إِسْحَاق السعديّ عَن الْعَبَّاس الدُّورِيّ أَنه سَأَلَ أَبَا عبيدٍ عَن تَفْسِيره وَتَفْسِير غَيره من حَدِيث النُّزُول والرؤية فَقَالَ: هَذِه أحاديثُ رَوَاهَا لنا الثِّقاتُ عَن الثّقات حَتَّى رفعوها إِلَى النَّبِي عَلَيْهِ السَّلَام؛ وَمَا رَأينَا أحدا يفسِّرها، فَنحْن نؤمن بهَا على مَا جَاءَت وَلَا نفسِّرها. أَرَادَ أَنَّهَا تُترك على ظَاهرهَا كَمَا جَاءَت.

Muḥammad bin Isḥāq as-Sa*diyy telah merawi khabar kepadaku, daripada al-*Abbās ad-Dūriyy, bahawasanya dia bertanya kepada Abū *Ubayd tentang tafsirnya dan tafsir selainnya yang terdiri daripada hadis an-Nuzūl dan lihatan Allah pada hari akhirat, dia berkata: "Ini adalah hadis-hadis yang para berkredibiliti meriwayatkannya kepada kami sehingga sampai kepada Nabi -*alayhissalām-. Kami tidak pernah melihat seseorang mentafsirkannya. Maka, kami beriman dengannya melalui apa yang telah datang dan kami tidak mentafsirkannya". Dia memaksudkan bahawa ia ditinggalkan atas zahirnya sepertimana ia datang. [Tahḏīb al-Luġoh, jilid 9, m/s 67, keluaran Dār Iḥya^ at-Turōṯ al-*Arobiyy, Beirut, tahqiq Muḥammad *Awḍ Mur*ib].

Ibn Baṭṭoh berkata :

قَالَ أَبُو عُبَيْدٍ الْقَاسِمُ بْنُ سَلَامٍ وَذُكِرَ عِنْدَهُ هَذِهِ الْأَحَادِيثُ الَّتِي فِي الرُّؤْيَا، فَقَالَ: " هَذِهِ عِنْدَنَا حَقٌّ رَوَاهَا الثِّقَاتُ عَنِ الثِّقَاتِ إِلَى أَنْ صَارَتْ إِلَيْنَا، إِلَّا أَنَّا إِذَا قِيلَ لَنَا: فَسِّرُوهَا، قُلْنَا: لَا نُفَسِّرُ مِنْهَا شَيْئًا، وَلَكِنْ نُمْضِيهَا كَمَا جَاءَتْ

Berkata Abū *Ubayd bin Sallām ketika disebutkan hadis-hadis ini yang tentang lihatan Allah pada hari kiamat di sisinya, lalu dia berkata: "Ini adalah kebenaran menurut kami. Para berkredibiliti meriwayatkannya daripada yang berkredibiliti sehingga ia condong kepada kami melainkan apabila kami dikatakan: "Tafsirkannya". Kami berkata: "Kami tidak mentafsirkan sesuatu daripadanya, tetapi kami menerima-Nya sepertimana ia datang". [Al-Ibānah al-Kubrō, jilid7, m/s 60, keluaran Dār ar-Royah Li an-Našr Wa at-Tawzī*].

Adakah hadis-hadis tentang lihatan Allah tidak difahami maknanya sama sekali, iaitu Allah dilihat dengan mata kepala secara hakiki? Inikah yang dimaksudkan bagi tidak mendalami makna? Ini sudah cukup untuk membantah bahawa makna tersebut tidak diketahui secara total atau berpura-pura tidak tahu sehingga menjustifikasikan tafwid.

Yang dimaksudkan makna tidak diketahui atau tidak didalami adalah makna yang cuba menerangkan secara spesifik dan terperinci tentang suatu maksud daripada teks agama. Apabila dikatakan bahawa Allah itu boleh dilihat oleh orang beriman pada hari akhirat, akan ditanya soalan: "Bukankah Allah tidak berjisim? Bagaimana mata orang beriman yang lemah yang hanya dapat melihat jisim dapat melihat yang tidak berjisim?". Jawapan untuk menerangkan inilah termasuk makna yang dilarang untuk didalami dan makna yang tidak akan diketahui kerana tidak ada dalil yang khusus untuk menjawab persoalan ini. Benarlah kata Abū Ya*lā al-Ḥanbaliyy :

أَمَّا قَوْلُ أَحْمَدَ قَدْ كَفَى ذَلِكَ مَعْنَاهُ: قَدْ كُفِيَ طَلَبُ التَّأْوِيلِ وَالْبَحْثِ عَنْهُ، وَقَوْلُهُ: وَأُحْكِمَ لَهُ مَعْنَاهُ: أُحْكِمَتْ لَهُ الْكِفَايَةُ فِي تَرْكِ الْبَحْثِ وَطَلَبِ التَّأْوِيلِ، وَيُبَيِّنُ صِحَّةَ هَذَا مَا قَالَهُ بَعْدَ ذَلِكَ: فَعَلَيْهِ الإِيمَانُ وَالتَّسْلِيمُ، وَالإِيمَانُ وَالتَّسْلِيمُ لا يَكُونُ مَعَ التَّأْوِيلِ

Adapun kata Aḥmad: "Cukuplah itu dengan maknanya", ia adalah telah dicukupi tuntutan takwil dan mencari tentangnya. Dan katanya: "Diikat makna untuknya", ia adalah diikat kecukupan dalam meninggalkan perbahasan dan menuntut takwil. Apa yang dia berkata tentangnya menjelaskan kesahihannya ini: "Hendaklah beriman dan berserah". Iman dan penyerahan tidak terjadi bersama takwil. [Ibṭōl at-Ta^wīlāt, m/s 57, keluaran Dār Īlāf ad-Dawliyyah, Kuwait, tahqiq Muḥammad bin Ḥamd Ḥamūd an-Najdiyy].

Makna-makna yang telah ada diikat dari tuntutan untuk mencari perbahasan lanjut serta cukup sekadar beriman dan berserah tanpa melanjutkan lagi perbincangan dan pertanyaan.

Adapun, kata Aḥmad bin Ḥanbal bahawa kita beriman dengan naṣ mutasyabihat tanpa perlu makna dan kaifiyyat, maka ini dibantah dengan kata-kata Abū al-Faḍl at-Tamīmiyy seperti berikut :

ومذهب أبي عبد الله أحمد بن حنبل رضي الله عنه أن لله عز وجل وجها لا كالصور المصورة والأعيان المخططة بل وجهة وصفه بقوله {كل شيء هالك إلا وجهه} ومن غير معناه فقد ألحد عنه وذلك عنده وجه في الحقيقة دون المجاز ووجه الله باق لا يبلى وصفة له لا تفنى ومن ادعى أن وجهه نفسه فقد ألحد ومن غير معناه فقد كفر وليس معنى وجه معنى جسد عنده ولا صورة ولا تخطيط ومن قال ذلك فقد ابتدع.

Mazhab Abū *Abdullah Aḥmad bin Ḥanbal -roḍiyallahu *anh- adalah bahawasanya Allah *Azza Wa Jalla memiliki wajah yang tidak seperti rupa yang dirupakan dan jenis-jenis yang boleh dilakarkan. Sudut penyifatan-Nya adalah melalui firman-Nya: {Setiap sesuatu adalah binasa kecuali wajah-Nya}. Sesiapa yang menukar maknanya, maka dia berpaling daripada kebenaran. Itu kerana wajah menurutnya adalah hakikat, bukan majaz. Wajah Allah kekal yang tidak ranap dan sifat milik-Nya tidak akan fana. Sesiapa yang mendakwa wajah-Nya adalah diri-Nya, maka dia berpaling dari kebenaran. Sesiapa yang menukarkan maknanya, maka dia kafir. Bukanlah makna wajah itu adalah makna jasad menurutnya, bukan juga rupa dan bukan juga lakaran. Sesiapa yang berkata seperti itu, maka dia melakukan bidaah". [I*tiqōd al-Imām al-Munabbal Abī *Abdillah Aḥmad Ibn Ḥanbal, m/s 17, keluaran Dār al-Kutub al-*Ilmiyyah, Beirut, tahqiq Abū al-Munḏir an-Naqqōš Ašrof Ṣolāḥ *Aliyy. Rujuk juga al-*Aqīdah Li al-Imām Aḥmad bin Ḥanbal, m/s 9].

Kata-kata ini cukup untuk membantah pandangan tanggapan sebahagian bahawa Aḥmad bin Ḥanbal mengamalkan tafwid. Bukti yang lebih jelas lagi adalah perbahasan ketika mengisbatkan sifat al-*Uluww bagi Allah yang telah disebutkan tadi. Sangat tidak masuk akal jika dia mempertahankannya dalam keadaan tidak mengetahui apa yang dimaksudkan dengan al-Istiwā^ dan dalil daripada al-Qur^ān yang lain yang dibawa.

Manakala untuk kenyataan Ibn Baṭṭoh pula, kita lihat katanya di tempat lain :

فَهَذِهِ الْأَحَادِيثُ وَمَا ضَاهَاهَا، وَمَا جَاءَ فِي مَعْنَاهَا فِي كَمَالِ الدِّينِ، وَتَمَامِ السُّنَّةِ: الْإِيمَانُ بِهَا، وَالْقَبُولُ لَهَا، وَتَلَقِّيهَا بِتَرْكِ الِاعْتِرَاضِ عَلَيْهَا وَاتِّبَاعُ آثَارِ السَّلَفِ فِي رِوَايَتِهَا بِلَا كَيْفٍ وَلَا لِمَ، فَإِنَّ التَّنْقِيبَ وَالْبَحْثَ عَنْ ذَلِكَ يُوقِعُ الشَّكَّ، وَيُزِيلُ الْقَلْبَ عَنْ مُسْتَقَرِّ الْإِيقَانِ، وَيُزَحْزِحُهُ عَنْ طُمَأْنِينَةِ الْإِيمَانِ، فَإِنَّ كَثِيرًا مِنَ النَّاسِ فُتِنُوا بِكَثْرَةِ السُّؤَالِ، وَالتَّنْقِيرِ، وَالْفَحْصِ عَنْ مَعَانِي أَحَادِيثَ، فَلَمْ يَزَالُوا بِذَلِكَ، وَعَلَى ذَلِكَ حَتَّى أُشْرِبُوا فِي قُلُوبِهِمُ الْفِتَنَ وَالْمِحَنَ، فَلَجِجُوا فِي بِحَارِ الشَّكِّ، فَصَارَ بِهِمْ إِلَى رَدِّ السُّنَنِ، وَالتَّكْذِيبِ لِمَا جَاءَ فِي نَصِّ التَّنْزِيلِ، وَمَا صَحَّتْ بِهِ الرِّوَايَةُ عَنِ الرَّسُولِ، وَقَالُوا: لَا نَقْبَلُ، وَلَا يَجُوزُ أَنْ نَصِفَ اللَّهَ إِلَّا بِمَا قَبِلَهُ الْمَعْقُولُ، وَقَالُوا: لَا نَقُولُ: إِنَّ لِلَّهِ يَدَيْنِ؛ لِأَنَّ الْيَدَيْنِ لَا تَكُونُ إِلَّا بِالْأَصَابِعِ، وَكَفٍّ وَسَاعِدَيْنِ، وَرَاحَةٍ، وَمَفَاصِلَ، فَفَرُّوا بِزَعْمِهِمْ مِنَ التَّشْبِيهِ، فَفِيهِ وَقَعُوا، وَإِلَيْهِ صَارُوا، وَكُلُّ مَا زَعَمُوا مِنْ ذَلِكَ فَإِنَّمَا هُوَ مِنْ صِفَاتِ الْمَخْلُوقِينَ، وَتَعَالَى اللَّهُ عَنْ ذَلِكَ عُلُوًّا كَبِيرًا؛ لِأَنَّ يَدَا اللَّهِ بِلَا كَيْفٍ، وَقَدْ أَكْذَبَهُمُ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ وَأَكْذَبَهُمُ الرَّسُولُ، فَأَمَّا مَا رُوِيَ عَنِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ، وَصِحَابَتِهِ، وَالتَّابِعِينَ لَهُمْ بِإِحْسَانٍ، وَأَئِمَّةِ الدِّينِ الَّذِينَ جَعَلَ اللَّهُ الْكَرِيمُ فِي ذِكْرِهِمْ أُنْسًا لِقُلُوبِ الْمُؤْمِنِينَ، وَرَحْمَةَ لِلْمُسْلِمِينَ، فَقَدْ ذَكَرْنَا مِنْهُ مَا فِي بَعْضِهِ كِفَايَةٌ وَشِفَاءٌ، وَأَمَّا مَا نَصَّ عَلَيْهِ الْكِتَابُ، فَقَوْلُهُ تَعَالَى: {مَا مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ} [ص: 75]، وَقَالَ: {بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ} [المائدة: 64]، وَقَالَ: {وَالْأَرْضُ جَمِيعًا قَبْضَتُهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَالسَّمَوَاتُ مَطْوِيَّاتٌ بِيَمِينِهِ}، ثُمَّ صَدَّقَ ذَلِكَ، وَأَبَانَ مَعْنَاهُ قَوْلُ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: «يَدُ اللَّهِ مَلْأَى سَحَّاءُ لَا يُغِيضُهَا شَيْءٌ»،

Hadis-hadis ini dan apa yang serupa dengannya dan apa yang datang melalui maknanya dalam kesempurnaan agama dan kesejagatan sunnah adalah iman dengannya, berpendapat dengannya serta menerimanya dengan meninggalkan penentangan terhadapnya serta mengikut jejak langkah salaf dalam riwayatnya tanpa bagaimana dan tanpa kenapa. Sesungguhnya pembongkaran dan membahaskan tentangnya mengheret kepada syak dan menghilangkan jantung daripada ketetapan iman dan menyingkirkannya daripada ketengan iman. Sesungguhnya kebanyakan manusia diuji hebat dengan banyak bertanya, menggeladah dan mencari-cari makna hadis. Sentiasalah dengan keadaan itu sehingga diberi minum hiruk-pukuk dan ujian dalam jantung mereka. Lalu, mereka bersarung dalam kehangatan syak, lantas berubahlah ia pada penolakan sunnah pada diri mereka serta pendustaan terhadap apa yang datang dalam naṣ yang telah turun dan apa yang sahih riwayat daripada rasul padanya. Mereka berkata: "Kami tidak menerima dan tidak boleh menyifatkan Allah melainkan apa yang logik boleh menerimanya". Mereka berkata: "Kami tidak menerima bahawa untuk Allah ada dua tangan kerana dua tangan tidak terjadi melainkan adanya jari-jemari, pergelangan tangan, dua siku, tapak tangan dan sendi". Mereka berlari -dengan dakwaan mereka- dari berupa tasybih, lalu padanya mereka jatuh dan mereka berubah kepadanya. Setiap apa yang mereka dakwa daripada hal itu, sebenarnya ia adalah sifat makhluk, sedangkan Allah Maha Tinggi daripada itu setinggi-tinggi kebesaran-Nya. Ini kerana tangan untuk Allah adalah tanpa kayf. Mereka telah mendustakan Allah *Azza Wa Jalla dan mendustakan rasul. Adapun, apa yang diriwayatkan daripada Nabi -ṣollallahu *alayhi wasallam-, sahabatnya dan para pengikut mereka dengan penuh bakti serta para imam agama yang Allah Yang Maha Mulia menjadikan rasa suka dalam jantung mereka pada penyebutan mereka dan rahmat buat Muslimin, kami telah pun menyebutkan apa yang mencukup dan mengubati pada sebahagiannya daripadanya. Adapun, apa yang tertera dalam al-Kitāb, maka firman-Nya: {Apa yang menghalangimu daripada bersujud kepada apa yang Aku ciptakan dengan kedua-dua tangan-Ku?} [Surah Ṣod ayat 75]. Dia berfirman: {Bahkan kedua-dua tangan-Nya terbentang} [Surah al-Mā^idah ayat 64}. Dia berfirman: {Dan bumi keseluruhannya digenggam-Nya pada hari kiamat dan langit-langit terlipat dengan tangan kanan-Nya}. Kemudian, membenarkan hal itu dan sabda Nabi -ṣollallahu *alayhi wasallam-: "Tangan Allah sentiasa penuh dan tidak surut padanya" menjelaskan maknanya. [Al-Ibānah al-Kubrō, jilid 7, m/s 313, keluaran Dār ar-Royah Li an-Našr Wa at-Tawzī*].

Ini membuktikan tidak benar bahawa Ibn Baṭṭoh tidak menetapkan makna bagi suatu lafaz. Telah dinukilkan tadi dalam penerimaan hadis an-Nuzūl sudah jelas bahawa dia sendiri memakai makna yang asalnya. Tidak sepertimana takwil yang dilakukan oleh Jahmiyyah.

Kemudian, tidak benar sama sekali bahawa apa yang Muḥammad bin Idrīs aš-Šāfi*iyy maksudkan pada nukilan Ibn Taymiyyah tadi adalah bahawa dia mengosongkan makna atau berpura-pura tidak tahu makna atau sememangnya tidak tahu makna. Dia berkata apabila ditanya tentang sifat Allah dan apa yang sepatutnya diimani :

لله تَبَارَكَ وَتَعَالَى أسماء وصفات جاء بها كتابه وأخبر بها نبيه صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أمته لا يسمع أحدًا من خلق اللَّه قامت عليه الحجة أن القرآن نزل به وصح عنه بقول النَّبِيّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فيما روى عنه العدل فإن خالف ذلك بعد ثبوت الحجة عليه فهو بالله كافر فأما قبل ثبوت الحجة عليه من جهة الخبر فمعذور بالجهل لأن علم ذلك لا يدرك بالعقل ولا بالروية والفكر ونحو ذلك أخبار اللَّه سبحانه وَتَعَالَى أتانا أنه سميع وأن له يدين بقوله " بَلْ يَدَاهُ مبسوطتان " وأن له يمينا بقوله " وَالسَّمَوَاتُ مطويات بيمينه " وأن له وجها بقوله " كُلُّ شيء هالك إلا وجهه " وقوله " وَيَبْقَى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الجلال والإكرام " وأن له قدما بقول النَّبِيّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: " حتى يضع الرب فيها قدمه " يعني جهنم وأنه يضحك من عبده المؤمن بقول النَّبِيّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ للذي قتل فِي سبيل اللَّه " إنه لقي اللَّه وهو يضحك " إليه وأنه يهبط كل ليلة إلى سماء الدنيا بخبر رَسُول اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ بذلك وأنه ليس بأعور بقول النَّبِيّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: " إذ ذكر الدجال فقال: إنه أعور وإن ربكم ليس بأعور " وأن المؤمنين يرون ربهم يوم القيامة بأبصارهم كما يرون القمر ليلة البدر وأن له إصبعا بقول النَّبِيّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: " ما من قلب إلا وهو بين إصبعين من أصابع الرحمن عَزَّ وَجَلَّ " فإن هذه المعاني التي وصف اللَّه بها نفسه ووصفه بها رسوله صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ مما لا يدرك حقيقته بالفكر والروية فلا يكفر بالجهل بها أحد إلا بعد انتهاء الخبر إليه بها فإن كان الوارد بذلك خبرًا يقوم فِي الفهم مقام المشاهدة فِي السماع و جبت الدينونة عَلَى سامعه بحقيقته والشهادة عليه كما عاين وسمع من رَسُول اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وسلم ولكن يثبت هذه الصفات وينفي التشبيه كما نفي ذلك عَنْ نفسه تعالى ذكره فقال: " لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السميع البصير ".

Allah Tabāroka Wa Ta*ālā mempunyai nama-nama dan sifat-sifat yang kitab-Nya membawakannya dan Nabi-Nya -ṣollallahu *alayhi wasallam- mengkhabarkan tentangnya kepada umatnya yang tidak ada ruang untuk seseorang daripada ciptaan Allah yang tertegaknya hujah ke atas bahawa al-Qur^ān itu turun dengannya dan telah sahih daripadanya melalui sabda Nabi -ṣollallahu *alayhi wasallam- melalui periwayatan yang berkredibiliti daripadanya. Jika seseorang menyalahi itu setelah tetapnya hujah ke atasnya, maka dia kafir terhadap Allah. Adapun sebelum tetapnya hujah ke atasnya dari sudut khabar, maka dimaafkan atas kejahilan kerana tidak ada ilmu tentang itu lagi tidak dicapai dengannya dan tidak juga melalui cerapan, fikir dan seumpama itu. 

Khabar-khabar Allah telah sampai kepada kita bahawasanya Dia mendengar. Dia memiliki dua tangan melalui firman-Nya: "Bahkan kedua-dua tanganNya terbentang". Bahawasanya Dia memiliki tangan kanan melalui firman-Nya: {Langit-langit terlipat dengan tangan kanan-Nya}. Bahawasanya Dia memiliki wajah melalui firman-Nya: {Setiap sesuatu hancur melainkan wajah-Nya} dan firman-Nya: {Kekallah wajah tuhanmu yang memiliki keagungan dan kemuliaan}. Bahawasanya dia mempunyai bawah kaki melalui sabdanya: {Sehingga tuhan meletakkan bawah kaki-Nya padanya}, iaitu Jahannam. Bahwasanya Dia ketawa terhadap hamba-Nya yang beriman melalui sabda Nabi -ṣollallahu *alayhi wasallam- yang dibunuh di jalan Allah: "Sesungguhnya dia menemui Allah dalam keadaan Dia ketawa kepadanya". Bahawasanya Dia turun ke langit dunia melalui perkhabaran Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- tentang itu. Bukanlah Dia itu buta sebelah mata melalui sabda Nabi -ṣollallahu *alayhi wasallam- yang apabila disebutkan Dajjal, baginda berkata: "Sesungguhnya dia buta sebelah mata dan sesungguhnya tuhan kalian bukanlah buta sebelah mata". Bahawasanya orang beriman akan melihat tuhan mereka melalui penglihatan mereka sepertimana mereka melihat rembulan di malam purnama. Bahawasanya Dia memiliki jari melalui sabda Nabi -ṣollallahu *alayhi wasallam-: "Tidak ada pada jantung melainkan ia berada antara dua jari-Nya dari jari-jemari Yang Maha Pengasih *Azza Wa Jalla". 

Sesungguhnya makna-makna ini yang Allah menyifatkan diri-Nya dengannya dan rasul-Nya -ṣollallahu *alayhi wasallam- menyifatkan-Nya dengannya adalah daripada apa yang tidak mampu dicapai hakikatnya dengan fikiran dan cerapan. Tidaklah kafir seseorang yang jahil terhadapnya kecuali setelah sampainya khabar tentangnya kepadanya. Jika yang sampai adalah khabar yang kedudukan penyaksiannya pada pendengaran berdiri di atas kefahaman tentang itu, wajibnya proses perhitungan ke atas orang yang mendengarnya dan penyaksian terhadapnya sepertimana dia memandang dan mendengar daripada Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam-. Akan tetapi, telah sabit sifat ini dan ternafi tasybih sepertimana Dia menafikan itu daripada diri-Nya Ta*ālā dalam firman-Nya: {Tidak ada sesuatu pun yang sekan-akan serupa dengan-Nya}. [Ṭobaqōt al-Ḥanābilah, karya Abū al-Ḥusayn Muḥammd bin Abū Ya*lā, jilid 1, m/s 283-284, keluaran Maṭba*ah as-Sunnah al-Muḥammadiyyah, Kaherah].

Ini adalah yang jelas bahawa sememangnya apabila disebutkan naṣ yang berikut, dia memahami maknanya yang asal.

Manakala pada nukilan Ibn Rojab, kalaulah realitinya adalah Aḥmad bin Ḥanbal tidak menetapkan makna zahir bagi naṣ yang berkaitan dengan sifat Allah, masuk akalkah dia bertegas bahawa Allah di langit di atas Arasy ketika melawan Jahmiyyah sepertimana yang telah dinukilkan tadi dalam keadaan sepertimana yang didakwa? Sebagai tambahan, lihat pula riwayat berikut dan pandangan ahli ilmu tentangnya :

 حَدَّثَنَا أَبُو مَعْمَرٍ، ثَنَا أَبُو الْهُذَيْلِ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ فُضَيْلٍ، عَنْ لَيْثٍ، عَنْ مُجَاهِدٍ، قَالَ: {عَسَى أَنْ يَبْعَثَكَ رَبُّكَ مَقَامًا مَحْمُودًا} [الإسراء: 79] قَالَ: «يُجْلِسُهُ مَعَهُ عَلَى الْعَرْشِ» ، قَالَ عَبْدُ اللَّهِ: سَمِعْتُ هَذَا الْحَدِيثَ مِنْ جَمَاعَةٍ، وَمَا رَأَيْتُ أَحَدًا مِنَ الْمُحَدِّثِينَ يُنْكِرُهُ، وَكَانَ عِنْدَنَا فِي وَقْتٍ مَا سَمِعْنَاهُ مِنَ الْمَشَايِخِ أَنَّ هَذَا الْحَدِيثَ إِنَّمَا تُنْكِرُهُ الْجَهْمِيَّةُ، وَأَنَا مُنْكَرٌ عَلَى كُلِّ مَنْ رَدَّ هَذَا الْحَدِيثَ، وَهُوَ مُتَّهِمٌ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ

Abū Ma*mar telah merawi hadis kepada kami; Abū Huḏzayl telah merawi hadis kepada kami, daripada Muḥammad bin Fuḍoyl, daripada Layṯ, daripada Mujāhid, dia berkata: {Mudah-mudahan tuhanmu mengabadikanmu di kedudukan yang dipuji} [Surah al-Isrō^ ayat 79]. Dia berkata: "Dia mendudukkannya bersama-Nya di atas Arasy". Berkata *Abdullah: "Aku mendengar hadis ini daripada sekelompok. Tidak pernah aku melihat seorang pun daripada periwayat hadis mengingkarinya. Dahulu menurut kami pada waktu yang kami mendengarnya daripada para syeikh bahawasanya hadis ini sebenarnya Jahmiyyah mengingkarinya. Dan aku mengingkari setiap orang yang menolak hadis ini dan dia dituduh berdusta atas Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam-". [As-Sunnah, karya Abū Bakr al-H̱ollāl, jilid 1, m/s 244, keluaran Dār ar-Rōyah, Riyāḍ, tahqiq *Aṭiyyah az-Zahrōniyy].

Kenyataan sebegini boleh ditemukan lebih banyak dalam as-Sunnah karya Abū Bakr al-H̱ollāl. Silakan semak untuk mendapatkan lebih banyak pandangan. Sesiapa yang menyemaknya pasti menemukan kebanyakan mereka mengatakan yang sama bahawa yang mengingkari hadis ini adalah Jahmiyyah. Sekarang, adakah mereka menyelar Jahmiyyah dalam keadaan tidak tahu makna yang mereka pertahankan? Seolah-olah mereka apabila marah terhadap Jahmiyyah, mereka tidak tahu makna "bersama-Nya di atas Arasy" apabila dilafazkan!

Malah, orang yang mengutip kenyataan Ibn Rojab al-Ḥanbaliyy terebut sebenarnya tidak mengerti pendirian sebenarnya yang berbeza daripada apa yang orang itu fahami. Lihat katanya :

وأما طريقة أئمة أهل الحديث وسلف الامة: فهي الكف عن الكلام في ذلك من الطرفين، وإقرار النصوص وإمرارها كما جاءت، ونفي الكيفية عنها والتمثيل. وقد قال الخطابي في الأعلام : مذهب السلف في أحاديث الصفات: الإيمان، وإجراؤها على ظاهرها، ونفي الكيفية عنها. ومن قال: الظاهر منها غير مراد، قيل له: الظاهر ظاهران: ظاهر يليق ببالمخلوقين ويختص بهم، فهو غير مراد، وظاهر يليق بذي الجلال والإكرام، فهو مراد، ونفيه تعطيل.

Adapun, jalan imam ahli hadis dan pendahulu umat, maka ia adalah menahan daripada bicara tentang itu dari dua sudut, mengakui teks tersebut, melalukan sepertimana ia datang dan menafikan kaifiyyat daripadanya dan permisalan. Berkata al-H̱oṭṭōbiyy dalam al-A*lām: "Mazhab salaf dalam hadis-hadis sifat adalah iman, melalukannya atas zahirnya dan menafikan kaifiyyat daripadanya". Sesiapa yang berkata: "Zahir daripadanya bukan yang dimaksudkan". Dikatakan kepadanya: "Zahir itu ada dua. Zahir yang layak dengan makhluk dan yang terkhusus untuknya. Maka ini bukan yang dimaksudkan. Dan zahir yang layak dengan sifat kebesaran dan kemuliaan. Maka ini yang dimaksudkan dan menafikannya adalah pembatalan". [Fatḥ al-Bārī Šarḥ Ṣoḥīḥ al-Buẖōriyy, jilid 7, m/s 223, keluaran Maktabah al-Ġurobā^ al-Aṯariyyah, al-Madīnah al-Munawwaroh].

Di sini dia menjelaskan sangkalan pada mereka yang menyatakan zahir daripada naṣ sifat Allah bukan yang dimaksudkan. Dia mejelaskan dalam memakai makna yang zahir, kita perlu bezakan antara yang selayaknya dengan Allah dan makna yang tidak layak bagi-Nya. Dalam mengisbatkannya kepada Allah, cukup sekadar kita mengambil makna yang selayak dengan-Nya dan membuang makna yang membawa elemen kepada ciri khas makhluk. Bukannya tidak memakai makna zahir secara mutlak. Sekaligus secara tidak langsung menafikan pendapat yang menganggap zahir daripada itu bukan yang yang dimaksudkan secara mutlak. Kalaulah dia mengiyakan prinsip "makna zahir bukan yang dimaksudkan", sudah tentu dia menyatakan sahaja tanpa dalih sebegini. Inilah pendirian yang telah saya tegaskan dan bahas di sini. Untuk lebih jelas kita lihat bagaimana dia berinteraksi dengan naṣ tersebut :

ومن جملة صفات الله التي نؤمن بها، وتمر كما جاءت عندهم: قوله تعالى: {وَجَاءَ رَبُّكَ والْمَلَكُ صَفاًّ صَفاًّ} [الفجر:22] ونحو ذلك مما دل على إتيانه ومجيئه يوم القيامة.

"Sebahagian daripada keseluruhan sifat Allah yang kita beriman dengannya dan dijalankan sepertimana ia datang di sisi mereka adalah firman-Nya: {Datang tuhanmu dan malaikat bersaf-saf} [Surah al-Fajr ayat 22] dan seumpama itu termasuk yang menunjukkan kedatangan-Nya dan kehadiran-Nya pada hari kiamat". [Fatḥ al-Bārī Šarḥ Ṣoḥīḥ al-Buẖōriyy, jilid 7, m/s 226, keluaran Maktabah al-Ġurobā^ al-Aṯariyyah, al-Madīnah al-Munawwaroh].

Tidak syak lagi bahawa cara ini berlawanan dengan orang yang menganggap zahir pada naṣ sifat Allah bukanlah yang dimaksudkan. Kalaulah itu manhaj Ibn Rojab, sudah tentu dia akan menyatakannya, bukan menyebutkan perkataan Ityān (إِتْيَان). Penyebutan ini berlawanan dengan pendukung "zahirnya bukan yang dimaksudkan".

Kemudian, kita lihat pula kefahamannya dalam manhaj salaf. Katanya :

وقد دل القرآن على ما دل عليه هذا الحديث في مواضع، كقوله: {هَلْ يَنظُرُونَ إِلَاّ أَن يَأْتِيَهُمُ اللَّهُ فِي ظُلَلٍ مِّنَ الغَمَامِ وَالْمَلائِكَةُ؟} [البقرة:210] . وقال: {هَلْ يَنظُرُونَ إِلَاّ أَن تَأْتِيَهُمُ المَلائِكَةُ أَوْ يَأْتِيَ رَبُّكَ أَوْ يَأْتِيَ بَعْضُ آيَاتِ رَبِّكَ} [الأنعام: 158] ، وقال: {وَجَاءَ رَبُّكَ وَالْمَلَكُ صَفاًّ صَفاًّ} [الفجر:22] .ولم يتأول الصحابة ولا التابعون شيئاً من ذلك، ولا أخرجوه عن مدلوله، بل روي عنهم؛ يدل على تقريره والإيمان به وامراره كما جاء وقد روي عن الإمام أحمد، أنه قال في مجيئه: هو مجيء أمره. وهذا مما تفرد به حنبل عنه. فمن أصحابنا من قال: وهم حنبل فيما روى، وهو خلاف مذهبه المعروف المتواتر عنه. وكان أبو بكر الخلال وصاحبه لا يثبتان بما تفرد به حنبل، عن أحمد رواية. ومن متأخريهم من قال: هو رواية عنه، بتأويل كل ما كان من جنس المجيء والإتيان ونحوهما. ومنهم من قال: إنما قال ذلك إلزاماً لمن ناظره في القرآن، فأنهم استدلوا على خلقه بمجيء القرآن، فقال: إنما يجيء ثوابه، كقوله: {وجاء ربك} ، أي: كما تقولون أنتم في مجيء الله، أنه مجيء أمره. وهذا أصح المسالك في هذا المروي. وأصحابنا في هذا على ثلاث فرق: فمنهم من يثبت المجيء والإتيان، ويصرح بلوازم ذلك في المخلوقات، وربما ذكروه عن أحمد من وجوه لا تصح أسانيدها عنه. ومنهم من يتأول ذلك على مجيء أمره. ومنهم من يقر ذلك، ويمره كما جاء، ولا يفسره، ويقول: هو مجيء وإتيان يليق بجلال الله وعظمته سبحانه. وهذا هو الصحيح عن أحمد، ومن قبله من السلف، وهو قول إسحاق وغيره من الأئمة.

وكان السلف ينسبون تأويل هذه الآيات والأحاديث الصحيحة إلى الجهمية؛ لأن جهماً وأصحابه أول من أشتهر عنهم أن الله تعالى منزه عما دلت عليه هذه النصوص بأدلة العقول التي سموها أدلة قطعية هي المحكمات، وجعلوا ألفاظ الكتاب والسنة هي المتشابهات فعرضوا ما فيها على تلك الخيالات، فقبلوا ما دلت على ثبوته بزعمهم، وردوا مادلت على نفيه بزعمهم، ووافقهم على ذلك سائر طوائف أهل الكلام من المعتزلة وغيرهم. وزعموا أن ظاهر ما يدل عليه الكتاب والسنة تشبيه وتجسيم وضلال، واشتقوا من ذلك لمن آمن بما أنزل الله على رسوله اسماء ما أنزل الله بها من سلطان، بل هي افتراء على الله، ينفرون بها عن الإيمان بالله ورسوله. وزعموا أن ما ورد في الكتاب والسنة من ذلك – مع كثرته وأنتشاره – من باب التوسع والتجوز، وأنه يحمل على مجازات اللغة المستبعدة، وهذا من أعظم أبواب القدح في الشريعة المحكمة المطهرة، وهو من جنس حمل الباطنية نصوص الإخبار عن الغيوب كالمعاد والجنة والنار على التوسع والمجاز دون الحقيقة، وحملهم نصوص الامر والنهي على مثل ذلك، ولم ينه علماء السلف الصالح وأئمة الإسلام كالشافعي وأحمد وغيرهما عن الكلام وحذروا عنه، إلا خوفاً من الوقوع في مثل ذلك، ولو علم هؤلاء الأئمة أن حمل النصوص على ظاهرها كفر لوجب عليهم تبيين ذلك وتحذير الأمة منه؛ فإن ذلك من تمام نصيحة المسلمين، فكيف كان ينصحون الأمة فيما يتعلق بالاحكام العملية ويدعون نصيحتمهم فيما يتعلق بأصول الاعتقادات، هذا من أبطل الباطل.

Telah pun al-Qur^ān tunjukkan atas apa yang hadis ini tunjukkan padanya dalam beberapa tempat seperti firman-Nya: {Tidaklah mereka melihat melainkan Allah dan para malaikat datang kepada mereka pada naungan yang berupa awan} [Surah al-Baqoroh ayat 210], Dia berfirman: {Tidaklah mereka melihat melainkan datang para malikat kepada mereka atau datangnya tuhan mereka atau datangnya sebahagian tanda-tanda kebesaran tuhamu} [Surah al-An*ām ayat 158] dan Dia berfirman: {Datangnya tuhanmu dan malaikat bersaf-saf} [Surah al-Fajr ayat 22]. Para Sahabat dan juga tabiin tidak mentakwilkan sesuatu pun daripada itu, tidak mereka mengeluarkannya daripada apa yang ditunjukkannya. Bahkan, diriwayatkan daripada mereka. Ini menunjukkan pengiyaannya, iman kepadanya dan melalukannya sepertimana ia datang. Telah diriwayatkan daripada al-Imām Aḥmad bahawasanya dia bekata tentang kedatangan-Nya: "Ia adalah kedatangan urusan-Nya". Ini adalah apa yang bersendirian Ḥanbal daripadanya dengannya. Sebahagian sahabat-sahabat kami berkata: "Waham Ḥanbal pada apa yang dia riwayatkan. Ia menyalahi mazhabnya yang dikenali yang mutawatir padanya". Abū Bakr al-H̱ollāl dan sahabatnya tidak sabit pada apa yang Ḥanbal bersendiri secara riwayat daripada Aḥmad padanya. Sebahagian mereka yang terkebelakangan berkata: "Ia adalah riwayat daripadanya dengan takwil apa yang semakna dengan kedatangan, kehadiran dan seumpamanya". Sebahagian mereka berkata: "Sebenarnya dia berkata sedemikian kerana mengalahkan hujah orang yang mendebatinya tentang al-Qur^ān. Ini kerana mereka beristidlal kedatangan al-Qur^ān atas bentuk makhluknya, lalu dia berkata: #Sebenaarnya kedatangan pahalanya seperti firman-Nya: {Datang tuhanmu}#, iaitu sepertimana engkau mengatakan tentang kedatangan Allah bahawasanya ia adalah kedatangan urusan-Nya". Ini adalah pendekatan yang paling sahih dalam periwayatan ini.

Sahabat kami dalam hal ini berada dalam tiga pecahan. Sebahagian mereka yang mengisbatkan kedatangan-Nya dan kehadiran-Nya dalam keadaan menyatakan secara terang tentang kebiasaan itu pada makhluk. Kadangkala mereka menyebutnya dariapda Aḥmad melalui bentuk yang tidak sahih sanad daripadanya. Sebahagian mereka mentakwilkan hal itu kepada kedatangan urusan-Nya. Sebahagian mereka mengakui itu dan melalukannya sepertimana ia datang tanpa mentafsirkannya. Mereka berkata: "Ia adalah kedatangan dan kehadiran yang layak dengan kebesaran Allah dan keagungan-Nya Subḥānahu". Ini adalah yang sahih daripada Aḥmad dan mereka yang sebelumnya dari kalangan salaf. Ia adalah pendapat Isḥāq dan selainnya dari kalangan imam.

Dahulu salaf menisbahkan takwil ayat-ayat dan hadis-hadis yang sahih ini kepada Jahmiyyah kerana Jahm dan sahabatnya antara yang terawal yang mengisytiharkan tentang diri mereka bahawa Allah Ta*ālā tersuci daripada apa yang teks-teks ini menunjukkannya dengan dalil-dalil akal yang mereka menamakannya sebagai dalil putus, iaitu muhkamat. Mereka menjadikan lafaz-lafaz al-Kitāb dan as-Sunnah sebagai mutasyabihat, lalu mereka memperlihatkan apa yang ada di dalamnya pada khayalan-khayalan itu, lalu mereka menerima apa yang menunjukkan kesabitannya melalui dakwaan mereka. Mereka menolak apa yang menunjukkan penafiannya melalui dakwaan mereka. Sekalian kelompok ahli kalam seperti Muktazilah dan selain mereka menyetujui mereka pada hal itu. Mereka mendakwa bahawa zahir yang al-Kitāb dan as-Sunnah adalah tasybih dan penjisim serta kesesatan. Mereka menderivasikan nama-nama yang tidak Allah turunkan bukti kuat terhadapnya melalui apa yang Allah turunkan kepada rasul-Nya. Bahkan, ia adalah pengada-adaan terhadap Allah dalam keadaan mereka berlari daripada iman kepada Allah dan rasul-Nya dengan sebabnya.

Mereka mendakwa apa yang sampai pada al-Kitāb dan as-Sunnah daripada itu -meski banyaknya dan tersebar luasnya- adalah salah satu daripada bab keluasan dan pelangkauan. Bahawasanya ia ditanggung atas majaz-majaz bahasa yang teranggap jauh dan ini adalah sebahagian daripada sebesar-besar bab kecelaan terhadap syariat yang tersusun rapi lagi yang dibersihkan. Ia adalah jenis tanggungan Bāṭiniyyah terhadap teks-teks perkhabaran tentang hal ghaib seperti hari kemudian, syurga dan neraka atas dasar keluasan dan majaz yang bukan hakikat. Tanggungan mereka terhadap teks-teks perintah dan larangan juga atas dasar sedemikian. Para ulama salaf yang soleh dan imam-imam Islam seperti aš-Šāfi*iyy dan Aḥmad tidaklah menegah ilmu kalam dan memperingatkannya daripadanya melainkan kerana takut terjatuhnya dalam semisal itu. Kalau diketahui imam-imam ini menanggung naṣ-naṣ atas dasar zahirnya adalah kafir, nescaya wajib bagi mereka menerangkan hal itu dan mengingatkan umat terhadapnya jika itu daripada kesempurnaan nasihat kepada para Muslim. Kenapa tidak? Ia menjadi nasihat kepada umat pada apa yang berkaitan dengan hukum-hakam ilmu dan mereka serukan nasihat mereka pada apa yang berkaitan dengan asas-asas kepercayaan. Tanggapan ini adalah sebatil-batil kebatilan! [Fatḥ al-Bārī Šarḥ Ṣoḥīḥ al-Buẖōriyy, jilid 7, m/s 227-231, keluaran Maktabah al-Ġurobā^ al-Aṯariyyah, al-Madīnah al-Munawwaroh].

Lihat katanya: "Kalau diketahui imam-imam ini menanggung naṣ-naṣ atas dasar zahirnya adalah kafir, nescaya wajib bagi mereka menerangkan hal itu dan mengingatkan umat terhadapnya jika itu daripada kesempurnaan nasihat kepada para Muslim". Sangat jelas bagaimana cara penerangan ini berbeza dengan aliran tafwid.

Lihat juga katanya seperti berikut :

وهكذا القول في أحاديث النزول إلى سماء الدنيا فإنه من نوع قرب الرب من داعيه وسائليه ومستغفريه. وقد سئل عنه حماد بن زيد فقال: هو في مكانه يقرب من خلقه كما يشاء. ومراده أن نزوله ليس هو انتقال من مكان إلى مكان كنزول المخلوقين. وقال حنبل: سألت أبا عبد الله: ينزل الله إلى سماء الدنيا؟ قالَ: نعم. قلت: نزوله بعلمه أو بماذا؟ قال: اسكت عن هذا، مالك ولهذا؟ أمض الحديث على ما روي بلا كيف ولا حد، إلا بما جاءت به الآثار، وجاء به الكتاب، قال الله: {فَلا تَضْرِبُوا لِلَّهِ الأَمْثَالَ} [النحل:74] ينزل كيف يشاء، بعلمه وقدرته وعظمته، أحاط بكل شيء علما، لا يبلغ قدره واصف، ولا ينأى عنه هرب هارب، عز وجل. ومراده: أن نزوله تعالى ليس كنزول المخلوقين، بل هو نزول يليق بقدرته وعظمته وعلمه المحيط بكل شيء، والمخلوقون لا يحيطون به علما، وإنما ينتهون إلى ما أخبرهم به عن نفسه، أو أخبر به عنه رسوله. فلهذا اتفق السلف الصالح على إمرار هذه النصوص كما جاءت من غير زيادة ولا نقص، وما أشكل فهمه منها، وقصر العقل عن إدراكه وكل إلى عالمه.

Seperti inilah pendapat pada hadis penurunan ke langit dunia. Ini kerana ia termasuk jenis kedekatan tuhan terhadap yang berdoa kepada-Nya, yang meminta kepada-Nya dan yang memohon ampun kepadan-Nya. Ḥammād bin Zayd telah ditanya tentangnya, lalu dia berkata: "Dia di tempatnya yang mendekati ciptaan-Nya sebagaimana Dia kehendaki". Maksudnya adalah penurunan-Nya bukanlah perpindahan dari satu tempat ke tempat yang lain seperti perpindahan makhluk. Berkata Ḥanbal; Aku bertanya kepada Abū *Abdullah: "Turunnya Allah ke langit dunia?". Dia berkata: "Ya". Dia berkata: "Turun-Nya melalui ilmu-Nya atau melalui apa?". Dia berkata: "Diamlah engkau daripada ini. Apa hal kamu ini dan kenapa dengan ini? Terima hadis itu atas apa yang diriwayatkan tanpa kayf dan tanpa meletakkan had kecuali melalui apa yang atsar membawakannya dan apa yang al-Kitāb membawakannya. Allah berfirman: {Janganlah engkau membuat permisalan terhadap Allah} [Surah an-Naḥl ayat 74]. Dia turun sebagaimana Dia kehendaki dengan ilmu-Nya, kemampuan-Nya dan keagungan-Nya dalam keadaan meliputi ilmu-Nya pada setiap sesuatu. Tidak tercapai orang yang menyifatkan akan kemampuan-Nya dan tidaklah orang yang meloloskan diri jauh daripada-Nya". Maksudnya bahawasanya turun-Nya Ta*ālā bukan seperti turunnya makhluk. Bahkan ia adalah turun yang layak dengan kemampuan-Nya dan keagungan-Nya serta ilmu ilmu-Nya meliputi setiap sesuatu. Para makhluk tidak meliputi ilmu padanya. Sebenarnya mereka berhenti pada apa yang Dia khabarkan kepada merkea tentang diri-Nya melaluinya dan rasul-Nya mengkhabarkan tentangnya padanya. Kerana ini  para salaf yang soleh sepakat dalam melalui teks-teks ini sepertimana ia datang tanpa penambahan atau pengurangan. Tidak kabur fahamannya dan sedikit akal dalam menggapainya dan setiap sesuatu kepada ilmu-Nya. [Fatḥ al-Bārī Šarḥ Ṣoḥīḥ al-Buẖōriyy, jilid 3, m/s 117-118, keluaran Maktabah al-Ġurobā^ al-Aṯariyyah, al-Madīnah al-Munawwaroh].

Nyatalah bahawa apa yang difahami Ibn Rojab bukan sepertimana orang yang mempergunakan kalamnya demi berpendapat sebaliknya. Malah, melalui kenyataan Ibn Rojab ini, ia menunjukkan apa yang mereka nukilkan daripada Ibn *Uyaynah, Abū *Ubayd dan aš-Šāfi*iyy tidaklah mereka semua ini faham sepertimana yang mereka fahami.

Untuk isu Ibn Qudāmah pula, ia boleh dibantah dengan beberapa poin yang membatalkan dakwaan aliran tafwid. Pertama, dia pernah menulis Iṯbāt Ṣifah al-*Uluww yang mana dia mengumpulkan ayat al-Qur^ān, hadis serta kalam-kalam salaf dan imam dalam menetapkan Allah itu di langit di atas Arasy-Nya. Jelas, ini menunjukkan ke mana pegangannya dan menafikan pegangannya hanya isbat lafaz sahaja tanpa menetapkan makna dan sekaligus membatalkan dakwaan aliran tafwid ini.

Bukti yang jelas adalah dia menyalahi tanggapan orang yang menisbahkan dirinya sebagai pengamal tafwid adalah dia mengutip kalam Ibn *Abdul Barr yang berkata :

ومن الحجة عليهم أيضا في أنه على العرش فوق سبع السموات السبع أن الموحدين أجمعين من العرب والعجم إذا كربهم أمر أو نزلت بهم شدة، رفعوا أيديهم ووجوههم إلى السماء رافعين لها مشرين بها إلى السماء يستغيثون الله ربهم تبارك وتعالى. وهذا أشهر وأعرف عند الخاصة والعامة من أن يحتاج فيه إلى أكثر من حكايته لأنه اضطرار لم يوفقهم عليه أحد ولا أنكره عليهم مسلم.

"Juga antara hujah ke atas mereka pada bahawa Dia di atas Arasy di atas langit-langit yang tujuh adalah bahawa orang yang bertauhid secara keseluruhannya dari kalangan orang Arab dan ajam apabila sesuatu perkara menyulitkannya atau kesukaran menimpa mereka, mereka mengangkat tangan mereka dan wajah mereka ke langit dalam keadaan mendongak kepadanya dan mengisyaratkan dengannya ke langit sambil meminta pertolongan daripada Allah, tuhan mereka Tabāroka Wa Ta*ālā. Ini adalah yang paling popular dan yang paling dikenali di sisi orang yang khusus dan awam daripada bergantungnya ia padanya kepada lebih banyak daripada penceritaannya kerana ia adalah keterdesakan yang belum pernah seseorang menuntun mereka kepadanya dan tidaklah seseorang Muslim mengingkarinya pada mereka". [Iṯbāt Ṣifah al-*Uluww, m/s 178-179, keluaran Mu^assasah al-Qur^ān, Beirut, tahqiq Aḥmad bin *Aṭiyyah bin *Aliyy al-Ġōmidiyy].

Inikah kutipan yang akan dibenarkan oleh orang yang tidak mengetahui maknanya sama sekali dan orang yang mengamalkan tafwid apabila berinteraksi dengan naṣ-naṣ yang menunjukkan bahawa Allah itu di atas? Ini sudah cukup menolak tanggapan mereka.

Kedua, dia ada menukilkan kalam Abū Bakr *Abdullah bin az-Zubayr al-Ḥumaydiyy yang berkata :

أصُول السّنة فَذكر أَشْيَاء ثمَّ قَالَ وَمَا نطق بِهِ الْقُرْآن والْحَدِيث مثل {وَقَالَت الْيَهُود يَد الله مغلولة غلت أَيْديهم} [الْمَائِدَة 64] وَمثل {وَالسَّمَاوَات مَطْوِيَّات بِيَمِينِهِ} [الزمر 67] وَمَا أشبه هَذَا من الْقُرْآن والْحَدِيث لَا نزيد فِيهِ وَلَا نفسره ونقف على مَا وقف عَلَيْهِ الْقُرْآن وَالسّنة ونقول {الرَّحْمَن على الْعَرْش اسْتَوَى} وَمن زعم غير هَذَا فَهُوَ معطل جهمي

"Dasar-dasar sunnah adalah" -lalu dia menyebutkan sesuatu-. Kemudian, dia berkata: "Apa yang al-Qur^ān dan hadis berbicara tentangnya seperti: {Berkata Yahudi: "Tangan Allah terbelenggu", padahal tangan mereka terbelenggu} [Surah al-Mā^idah ayat 64], seperti: {Langit-langit digulung dengan tangan kanan-Nya} [Surah az-Zumar ayat 67] serta apa yang serupa dengannya daripada al-Qur^ān dan hadis, maka kami tidak menambah padanya, tidak mentafsirkannya dan berhenti apa yang al-Qur^ān dan as-Sunnah berhenti padanya. Kami berkata: {Yang Maha Pengasih bersemayam di atas Arasy}. Sesiapa yang mendakwa selain ini, maka dia adalah Mu*aṭṭil lagi Jahmiyy". [Ḏamm at-Ta^wīl, karya Ibn Qudāmah, m/s 24, keluaran ad-Dār as-Salafiyyah, Kuwait, tahqiq Badr bin *Abdullah al-Badr].

Lihat katanya: "Sesiapa yang mendakwa selain ini, maka dia adalah Mu*aṭṭil lagi Jahmiyy". Ibn Qudāmah sama sekali tidak membantah kenyataan ini yang jelas menunjukkan celaan mereka yang memahami makna selain daripada makna zahir daripada lafaz tersebut. Sekali lagi, ini menunjukkan pembatalan kepada aliran tafwid.

Ketiga, telah dinukilkan daripadanya bahawa prinsipnya adalah tidak mentakwilkannya daripada zahirnya. Ini jelas menunjukkan pembatalan aliran tafwid kerana aliran tafwid sebenarnya melakukan takwil secara ringkas, iaitu memalingkan makna yang zahir ada pada lafaz. Hanyasanya, mereka tidak menetapkan makna tertentu dan menyerahkan makna sebenar yang selain daripada zahir itu kepada Allah. Penafian ini menunjukkan bahawa isbat lafaz menurutnya adalah bersamaan sekali dengan makna zahirnya dan sama sekali tidak boleh dipalingkannya. Jelas bahawa dia sebenarnya menyalahi apa yang menjadi pegangan aliran tafwid.

Keempat, setelah kita tahu bahawa sebenarnya penyebutan isbat pada lafaz menurutnya adalah sama seperti isbat pada makna zahir pada lafaznya. Kita lihat pula penjelasan Ibn Qudāmah tentang hakikat takwil, isu-isu bahasa dan petunjuk untuk mengubah makna asalnya :

إِن قيل فقد تأولتم آيَات وأخبارا فقلتم فِي قَوْله تَعَالَى {وَهُوَ مَعكُمْ أَيْن مَا كُنْتُم} [الْحَدِيد 4] أَي بِالْعلمِ وَنَحْو هَذَا من الْآيَات وَالْأَخْبَار فيلزمكم مَا لزمنا. قُلْنَا نَحن لم نتأول شَيْئا وَحمل هَذِه اللفظات على هَذِه الْمعَانِي لَيْسَ بِتَأْوِيل لِأَن التَّأْوِيل صرف اللَّفْظ عَن ظَاهره وَهَذِه الْمعَانِي هِيَ الظَّاهِر من هَذِه الْأَلْفَاظ بِدَلِيل أَنه الْمُتَبَادر إِلَى الأفهام مِنْهَا. وَظَاهر اللَّفْظ هُوَ مَا يسْبق إِلَى الْفَهم مِنْهُ حَقِيقَة كَانَ أَو مجَازًا وَلذَلِك كَانَ ظَاهر الْأَسْمَاء الْعُرْفِيَّة الْمجَاز دون الْحَقِيقَة كاسم الراوية والظعينة وَغَيرهمَا من الْأَسْمَاء الْعُرْفِيَّة فَإِن ظَاهر هَذَا الْمجَاز دون الْحَقِيقَة وصرفها إِلَى الْحَقِيقَة يكون تَأْوِيلا يحْتَاج إِلَى دَلِيل وَكَذَلِكَ الْأَلْفَاظ الَّتِي لَهَا عرف شَرْعِي وَحَقِيقَة لغوية كَالْوضُوءِ وَالطَّهَارَة وَالصَّلَاة وَالصَّوْم وَالزَّكَاة وَالْحج إِنَّمَا ظَاهرهَا الْعرف الشَّرْعِيّ دون الْحَقِيقَة اللُّغَوِيَّة. وَإِذا تقرر هَذَا فالمتبادر إِلَى الْفَهم من قَوْلهم الله مَعَك أَي بِالْحِفْظِ والكلاءة وَلذَلِك قَالَ الله تَعَالَى فِيمَا أخبر عَن نبيه {إِذْ يَقُول لصَاحبه لَا تحزن إِن الله مَعنا} [التَّوْبَة 40] وَقَالَ لمُوسَى {إِنَّنِي مَعَكُمَا أسمع وَأرى} [طه 46] وَلَو أَرَادَ أَنه بِذَاتِهِ مَعَ كل أحد لم يكن لَهُم بذلك اخْتِصَاص لوُجُوده فِي حق غَيرهم كوجوده فيهم وَلم يكن ذَلِك مُوجبا لنفي الْحزن عَن أبي بكر وَلَا عِلّة لَهُ فَعلم أَن ظَاهر هَذِه الْأَلْفَاظ هُوَ مَا حملت عَلَيْهِ فَلم يكن تَأْوِيلا ثمَّ لَو كَانَ تَأْوِيلا فَمَا نَحن تأولنا وَإِنَّمَا السّلف رَحْمَة الله عَلَيْهِم الَّذِي ثَبت صوابهم وَوَجَب اتباعهم هم الَّذين تأولوه فَإِن ابْن عَبَّاس وَالضَّحَّاك ومالكا وسُفْيَان وَكَثِيرًا من الْعلمَاء قَالُوا فِي قَوْله {وَهُوَ مَعكُمْ} أَي علمه ثمَّ قد ثَبت بِكِتَاب الله والمتواتر عَن رَسُول الله صلى الله عَلَيْهِ وَسلم وَإِجْمَاع السّلف أَن الله تَعَالَى فِي السَّمَاء على عَرْشه وَجَاءَت هَذِه اللَّفْظَة مَعَ قَرَائِن محفوفة بهَا دَالَّة على إِرَادَة الْعلم مِنْهَا وَهُوَ قَوْله {ألم تَرَ أَن الله يعلم مَا فِي السَّمَاوَات وَمَا فِي الأَرْض} [المجادلة 7] ثمَّ قَالَ فِي آخرهَا {أَن الله بِكُل شَيْء عليم} فبدأها بِالْعلمِ وختمها بِهِ ثمَّ سياقها لتخويفهم بِعلم الله تَعَالَى بحالهم وَأَنه ينبئهم بِمَا عمِلُوا يَوْم الْقِيَامَة ويجازيهم عَلَيْهِ وَهَذِه قَرَائِن كلهَا دَالَّة على إِرَادَة الْعلم فقد اتّفق فِيهَا هَذِه الْقَرَائِن وَدلَالَة الْأَخْبَار على مَعْنَاهَا ومقالة السّلف وتأويلهم فَكيف يلْحق بهَا مَا يُخَالف الْكتاب وَالْأَخْبَار ومقالات السّلف.

Jika dikatakan: "Kalian telah pun mentakwilkan ayat-ayat dan khabar-khabar itu". Lalu, kalian berkata pada firman-Nya Ta*ālā: "{Dia bersama kalian di mana sahaja kalian berada} [Surah al-Ḥadīd ayat 4], iaitu dengan ilmu-Nya dan seumpama dengan ini yang terdiri daripada ayat-ayat dan khabar-khabar itu, lalu apa yang menjadi kelaziman kami menjadi kelaziman buat kalian". Kami berkata bahawa kami tidak mentakwilkan sesuatu dan menanggung lafaz-lafaz ini atas makna-makna ini. Bukanlah itu takwil kerana takwil adalah mengubah lafaz daripada zahir maknanya dan makna-makna ini adalah zahir daripada lafaz-lafaz ini dengan dalil bahawasanya ia terautoamtik pada kefahaman daripadanya. Zahir lafaz makna pada lafaz ia adalah apa yang dominan pada kefahaman daripadanya sama ada hakikat atau majaz. Kerana itu zahir makna nama-nama yang kebiasaan adalah majaz yang bukan hakikat seperti nama perawi, perantau dan selainnya yang terdiri daripada nama-nama yang kebiasaan. Ini kerana zahir makna majaz ini bukanlah hakikat, lalu penukarannya kepada hakikat akan menjadi takwil yang membutuhkan dalil. Sedemikian lafaz-lafaz yang dikenali secara syarak dan hakikat bahasa padanya seperti al-Wuḍū^, aṭ-Ṭohāroh, aṣ-Ṣolāh, aṣ-Ṣowm, az-Zakāh dan al-Ḥajj. Sebenarnya zahir maknanya adalah kebiasaan syariat yang bukan hakikat bahasa.

Apabila telah disepakati hal ini, maka automatik kepada kefahaman daripada kata mereka: "Allah bersamamu", iaitu dalam lindungan dan pengawasan. Kerana itu, Allah Ta*ālā berfirman tentang apa yang Dia khabarkan tentang Nabi-Nya: {Ketikamana dia berkata kepada sahabatnya: "Sesungguhnya Allah bersama kita"} [Surah at-Tawbah ayat 40] dan Dia berfrman kepada Mūsā: [Sesungguhnya aku mendengar dan melihat bersama kamu berdua} [Surah Ṭoha ayat 46]. Kalaulah Dia maksudkan bahawasanya Dia dengan zat-Nya bersama setiap seorang, tidak akan terjadi pengkhususan untuk wujud-Nya pada hak selain mereka seperti kewujudan-Nya bersama mereka melalui hal itu pada mereka dan tidaklah itu menyebabkan ternafinya kesedihan daripada Abū Bakr serta tidak ada kesakitan padanya. Maka, diketahui bahawa zahir makna lafaz-lafaz ini adalah apa yang ia tanggung padanya, lalu tidak ada takwil. Kemudian kalaulah adanya takwil, maka kami tidak mentakwilkannya. Sebenarnya para pendahulu -semoga Allah merahmati mereka- yang sabit ketepatannya dan wajib mengikuti mereka yang mentakwilkannya. Sesungguhnya Ibn *Abbās, aḍ-Ḍoḥḥāk, Mālik, Sufyān dan ramai dari kalangan ulama berkata pada firman-Nya: {Dia bersama kalian}, iaitu ilmu-Nya. Kemudian sabit di kitab Allah dan mutawatir daripada Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- serta kesepakatan para pendahulu bahawasanya Allah Ta*ālā di langit atas Arasy-Nya. Datangnya lafaz-lafaz ini bersama petunjuk-petunjuk yang meliputi padanya menunjukkan bahawa maksud ilmu daripadanya. Ia adalah firman-Nya: {Adakah engkau melihat bahawasanya Allah mengetahui apa yang ada di langit-langit dan apa yang ada di bumi?} [Surah al-Mujādilah ayat 7]. Kemudian Dia berfirman pada akhirnya: {Sesungguhnya Dia Maha Mengetahui tiap-tiap sesuatu}. Dia memulakannya dengan ilmu dan menutupnya dengannya. Kemudian, konteksnya adalah untuk mengkhuatirkan mereka tentang ilmu Allah Ta*ālā pada keadaan mereka. Bahawasanya Dia akan memberi tahu tentang apa yang mereka lakukan pada hari kiamat dan balasan kepada mereka. Ini adalah petunjuk-petunjuk yang keseluruhannya menunjukkan maksud ilmu. Maka, telah sepakat petunjuk-petunjuk khabar ini padanya atas maknanya dan kata-kata salaf serta takwil mereka. Bagaimana mungkin seseorang menyusuli apa yang menyalahi al-Kitāb, khabar dan kata-kata salaf padanya? [Ḏamm at-Ta^wīl, m/s 45-46, keluaran ad-Dār as-Salafiyyah].

Mengapa Ibn Qudāmah menegaskan bahawa ayat-ayat al-Qur^ān yang menunjukkan kebersamaan Allah itu bukanlah dimaknai bahawa zat Allah itu berada di mana sahaja, tetapi dimaknai dengan lindungan-Nya dan pengawasan-Nya? Ini kerana makna kedua tersebut adalah makna zahir bagi lafaz tersebut kerana ia telah terautomatik kefahamannya pada minda sepertimana kita berkata nama-nama orang yang menunjukkan sifat yang mana makna merujuk kepada susuk badan individu, bukan karakteristik seseorang itu. Jika seseorang ingin berkata bahawa makna tersebut merujuk kepada zat Allah itu berada di mana sahaja, maka ini sebenarnya adalah takwil.

Sekarang, apa kaitan penjelasan ini dalam karyanya yang berjudul Ḏamm at-Ta^wīl, iaitu celaan terhadap takwil? Dia ingin menjawab syubhat yang ditimbulkan para pentakwil bahawa dia enggan untuk melakukan takwil terhadap naṣ sifat Allah, malah menentangnya, tetapi dalam masa yang sama, kononnya dia melakukan takwil terhadap ayat al-Qur^ān yang berkaitan dengan kebersamaan Allah. Dari sini, dia menjelaskan kenapa pemahaman zahir naṣ sifat-Nya yang lain seperrti al-Yad, an-Nuzūl, al-Istiwā^ dan lain-lain adalah tidak sama dengan pemahaman zahir ayat tersebut.

Sekaligus menunjukkan bahawa pemahaman makna zahir adalah sah di sisinya dan ini menyalahi apa yang dianuti oleh aliran tafwid.

Cuma, apa yang dimaksudkannya apabila dia berkata bahawa makna-makna bagi naṣ tersebut tidak diketahui, tidak dijelaskan dan tidak ditak didalami maknanya? Dia memaksudkan adalah mengetahui hakikat makna tersebut. Apabila disebutkan bahawa an-Nuzūl bagi Allah itu tidak sama seperti makhluk sepertimana yang digambarkan dalam minda atau terdetik dalam kefahaman kita, iaitu perpindahan dari atas ke bawah atau dari tempat tinggi ke tempat rendah, maka seseorang akan bertanya: "Kalau begitu, bagaimana maknanya yang sebenar bagi an-Nuzūl itu?". Ketika inilah dikatakan bahawa kita tidak mengetahui makna tersebut, iaitu hakikat sebenar baginya. Kata Ibn Qudāmah :

وَمن الْمَعْنى أَن صِفَات الله تَعَالَى وأسماءه لَا تدْرك بِالْعقلِ لِأَن الْعقل إِنَّمَا يعلم صفة مَا رَآهُ أَو رأى نَظِيره وَالله تَعَالَى لَا تُدْرِكهُ الْأَبْصَار وَلَا نَظِير لَهُ وَلَا شَبيه فَلَا تعلم صِفَاته وأسماؤه إِلَّا بالتوقيف والتوقيف إِنَّمَا ورد بأسماء الصِّفَات دون كيفيتها وتفسيرها فَيجب الإقتصار على مَا ورد بِهِ السّمع لعدم الْعلم بِمَا سواهُ وَتَحْرِيم القَوْل على الله تَعَالَى بِغَيْر علم بِدَلِيل قَول الله تَعَالَى {قل إِنَّمَا حرم رَبِّي الْفَوَاحِش مَا ظهر مِنْهَا وَمَا بطن وَالْإِثْم وَالْبَغي بِغَيْر الْحق وَأَن تُشْرِكُوا بِاللَّه مَا لم ينزل بِهِ سُلْطَانا وَأَن تَقولُوا على الله مَا لَا تعلمُونَ} [الْأَعْرَاف 33]

"Antara makna itu adalah sifat Allah Ta*ālā dan nama-namaNya tidak dicapai dengan akal kerana akal cumalah mengetahui sifat yang dia melihatnya atau dia melihat yang setara dengannya. Padahal, Allah Ta*ālā tidak dicapai dengan deria pandangan, tidak ada setara padanya dan tidak ada keserupaan. Maka, tidak diketahui sifat-Nya dan namaNya melainkan dengan dalil tawqīf. Dalil tawqīf sebenarnya telah sampai dengan nama-nama sifat tanpa kaifiyyatnya dan tafsirnya. Maka, wajib berpada dengan apa yang dalil sam*iyy sampai tentangnya kerana ketiadaan pengetahuan tentang apa selainnya dan dilarang mengatakan tentang Allah Ta*ālā tanpa ilmu dengan dalil firman Allah Ta*ālā: {Katakanlah: Sebenarnya tuhanku mengharamkan kekejian yang zahir daripadanya dan yang batin, dosa, berlebih-lebihan tanpa hak, mensyirikkan Allah dengan apa yang tidak diturunkan bukti yang kuat tentangnya dan mengatakan tentang Allah apa yang kalian tidak mengetahuinya} [Surah al-A*rōf ayat 33]. [Ḏamm at-Ta^wīl, m/s 41-42, keluaran ad-Dār as-Salafiyyah].

Kenyataan ini di bawah tajuk :

الْبَاب الثَّالِث فِي بَيَان أَن الصَّوَاب مَا ذهب إِلَيْهِ السّلف رَحْمَة الله عَلَيْهِم بالأدلة الجلية والحجج المرضية وَبَيَان ذَلِك من الْكتاب وَالسّنة وَالْإِجْمَاع وَالْمعْنَى

"Bab Ketiga Pada Penjelasan Bahawa Yang Tepat Adalah Apa Yang Para Salaf Menuju Kepadanya -Semoga Allah Merahmati Mereka- Dengan Dalil-Dalil Yang Terang Dan Hujah-Hujah Yang Diredhai Serta Penjelasan Hal Itu Melalui Al-Kitāb, As-Sunnah Dan Makna". [Ḏamm at-Ta^wīl, m/s 37, keluaran ad-Dār as-Salafiyyah].

Tajuk ini mengumpulkan perbahasan bahawa sebab-sebab penakwilan terhadap naṣ-naṣ sifat Allah ditolak dengan berpandukan al-Qur^ān, sunnah Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam-, ijmak dan sudut makna.

Daripada sini jelas bahawa yang dimaksudkan hakikat makna yang tidak diketahui oleh Ibn Qudāmah adalah perincian tentang kaifiyyat daripada sifat-sifat tersebut menurutnya, bukannya makna yang zahir yang terautomatik kefahamannya pada lafaz tersebut. Secara tidak langsung ia membatalkan dakwaan aliran tafwid.

Maka, penjelasan Ibn Qudāmah tentang hakikat makna adalah penjelasan kepada kata-kata mereka yang lain. Nyatalah juga bahawa para salaf mengetahui makna zahir daripada lafaz itu sama ada ketika menyatakan pendirian atau membantah Jahmiyyah. Oleh itu, maksud sebahagian mereka dalam tidak mendalami makna atau mencari makna adalah tidak mencari takwil, tafsir dan meneroka pengetahuan tentang hakikat kaifiyyatnya. 

Kesimpulannya adalah dalam berinteraksi dengan naṣ yang menunjukkan sifat Allah, kita perlu terima dan meriwayatkannya sahaja sepertimana yang ia datang tanpa membahaskannya atau menyibukan diri dengannya, beriman dengannya, mengisbatkannya dengan lafaz dan makna yang zahirnya tanpa beriktikad adanya unsur-unsur makhluk pada makna bagi lafaz tersebut dan menyerahkan makna dan kaifiyyat yang selayaknya kepada Allah.

Adakah Boleh Mengatakan "Dengan Zat-Nya" Dalam Mengisbatkan Sifat Allah?

Ibn Qoyyim al-Jawziyyah berkata :

وَاخْتَلَفَ أَهْلُ السُّنَّةِ فِي نُزُولِ الرَّبِّ تَبَارَكَ وَتَعَالَى عَلَى ثَلَاثَةِ أَقْوَالٍ: أَحَدُهَا: أَنَّهُ يَنْزِلُ بِذَاتِهِ، وَهُوَ قَوْلُ الْإِمَامِ أَبِي الْقَاسِمِ التَّيْمِيِّ وَهُوَ مِنْ أَجَلِّ الشَّافِعِيَّةِ لَهُ التَّصَانِيفُ الْمَشْهُورَةُ كَالْحُجَّةِ فِي بَيَانِ الْمَحَجَّةِ، وَكِتَابِ التَّرْغِيبِ وَالتَّرْهِيبِ وَغَيْرِهِمَا، وَهُوَ مُتَّفَقٌ عَلَى إِمَامَتِهِ وَجَلَالَتِهِ، قَالَ شَيْخُنَا: وَهَذَا قَوْلُ طَوَائِفَ مِنْ أَهْلِ الْحَدِيثِ وَالسُّنَّةِ وَالصُّوفِيَّةِ وَالْمُتَكَلِّمِينَ، وَرُوِيَ فِي ذَلِكَ حَدِيثٌ مَرْفُوعٌ لَا يَثْبُتُ رَفْعُهُ. قَالَ أَبُو مُوسَى الْمَدِينِيُّ: إِسْنَادُهُ مَدْخُولٌ وَفِيهِ يُقَالُ: وَعَلَى بَعْضِهِمْ مَطْعَنٌ لَا تَقُومُ بِمِثْلِهِ الْحُجَّةُ، وَلَا يَجُوزُ نِسْبَةُ قَوْلِهِ إِلَى رَسُولِهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَإِنْ كُنَّا نَعْتَقِدُ صِحَّتَهُ إِلَّا أَنْ يَرِدَ بِإِسْنَادٍ صَحِيحٍ. وَقَالَتْ طَائِفَةٌ مِنْهُمْ: لَا يَنْزِلُ بِذَاتِهِ، وَقَالَتْ فِرْقَةٌ أُخْرَى: نَقُولُ يَنْزِلُ وَلَا نَقُولُ بِذَاتِهِ وَلَا بِغَيْرِ ذَاتِهِ، بَلْ نُطْلِقُ اللَّفْظَ كَمَا أَطْلَقَهُ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَنَسْكُتُ عَمَّا سَكَتَ عَنْهُ.

Ahli sunnah berselisih tentang turunnya tuhan Tabāroka Wa Ta*ālā pada tiga pendapat. Salah satunya adalah "Dia turun dengan zat-Nya". Ini adalah pendapat al-Imām Abū al-Qōsim at-Taymiyy dan dia adalah yang paling terkemuka dari mazhab Šāfi*iyy. Dia memiliki karya-karya yang masyhur seperti al-Ḥujjah Fī Bayān al-Maḥajjah, kitab at-Taġrīb Wa at-Tarhīb dan selain itu. Dia disepakati dalam kedudukan imamnya dan keagungannya. Berkata guru kami: "Ini adalah pendapat sekalian golongan daripada ahli hadis dan sunnah, sufi dan mutakallimin". Diriwayatkan suatu hadis yang marfū* tentang hal itu, tetapi tidak sabit marfū*nya. Berkata Abū Mūsā al-Madīniyy: "Sanadnya dimasukkan dalamnya". Dikatakan: "Pada sebahagiannya dicela yang tidak didirikan hujah semisalnya dan tidak boleh menisbatkan pendapat itu kepada Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- walaupun kita beriktikad yang betul daripadanya kecuali sampainya ia dengan sanad yang sahih". Berkata segolongan daripada mereka bahawa Dia tidak turun dengan zat-Nya. Berkata sebahagian kecil yang lain: Kami mengatakan Dia turun, tetapi kami tidak berkata dengan zat-Nya dan tidak juga dengan selain zat-Nya. Kami menetapkan lafaz itu sepertimana Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- menetapkannya dan kami mendiamkan diri terhadap apa yang baginda mendiamkannya". [Muẖtaṣor aṣ-Ṣowā*iq al-Mursalah *Alā al-Jahmiyyah Wa al-Mu*aṭṭilah, m/s 469, keluaran Dār al-Ḥadīṯ, Kaherah, tahqiq Sayyid Ibrōhīm].

Benar. Sememangnya sabit bahawa terdapat beberapa nukilan yang menunjukkan bahawa penisbatan sesuatu sifat dengan penyandangan "dengan zat-Nya". Contohnya adalah nukilan Ibn Taymiyyah pada kenyataan Abū Naṣr as-Sajaziyy dalam al-Ibānah miliknya :

فأئمتنا كسفيان الثوري، مالك، سفيان بن عيينة، حماد بن سلامة، حماد بن زيد، عبد الله بن المبارك، فضيل بن عياض، أحمد بن حنبل، إسحق بن إبراهيم الحنظلي، متفقون على أن الله سبحانه بذاته فوق العرش، وأن علمه بكل مكان، وأنه يرى يوم القيامة بالأبصار فوق العرش، وإنه ينزل إلى سماء الدنيا، وأنه يغضب ويرضى، ويتكلم بما شاء فمن خالف شيئاً من ذلك فهو منهم بريء وهم منه براء.

"Imam-imam kita seperti Sufyān aṯ-Ṯawriyy, Mālik, Sufyān bin *Uyaynah, Ḥammad bin Salamah, Ḥammād bin Zayd, *Abdullah bin al-Mubārok, Fuḍoyl bin *Iyāḍ, Aḥmad bin Ḥanbal, Isḥāq bin Ibrōhīm al-Ḥanẓoliyy bersepakat bahawa Allah Subḥānahu dengan zat-Nya di atas Arasy dan sesungguhnya ilmu-Nya di setiap tempat. Sesungguhnya Dia dilihat pada hari kiamat dengan deri penglihatan di atas Arasy dan sesungguhnya Dia turun ke langit dunia. Sesungguhnya Dia murka dan redha. Dia berbicara dengan cara yang Dia kehendaki. Sesiapa yang menyalahi sesuatu daripada itu, maka dia berlepas diri daripada mereka dan mereka pun berlepas diri daripadanya. [Dar^ Ta*āruḍ al-*Aql Wa an-Naql, jilid 6, m/s 350, keluaran Jāmi*ah al-Imām Muḥammad bin Su*ūd al-Islāmiyyah, tahqiq Muḥammad Rošād Sālim].

As-Sijziyy berkata :

واعتقاد أهل الحق أنّ الله سبحانه فوق العرش بذاته من غير مماسة وأن الكرامية ومن تابعهم على قول المماسة ضلال.

Ahli kebenaran beriktikad bahawa Allah Subḥānahu di atas Arasy dengan zat-Nya tanpa bersentuhan. Dan al-Karōmiyyah serta mereka yang mengikutinya dengan pendapat ia bersentuhan adalah sesat". [Risālah as-Sijziyy Ilā Ahl Zabīd Fī ar-Rodd Man Ankaro al-Ḥarf Wa aṣ-Ṣowt, m/s 187-190, keluaran *Imādah al-Baḥṯ al-*Ilmiyy Bi al-Jāmi*ah al-Islāmiyyah, al-Madīnah al-Munawwaroh].

As-Sijziyy berkata lagi :

وعند أهل الحق أن الله سبحانه مباين لخلقه بذاته فوق العرش بلا كيفية بحيث لا مكان

"Di sisi ahli kebenaran bahawasa Allah Subḥānahu terpisah dengan makhluk-Nya dengan zat-Nya di atas Arasy tanpa kaifiyyat yang tidak bertempat". [Risālah as-Sijziyy Ilā Ahl Zabīd Fī ar-Rodd Man Ankaro al-Ḥarf Wa aṣ-Ṣowt, m/s 193, keluaran *Imādah al-Baḥṯ al-*Ilmiyy Bi al-Jāmi*ah al-Islāmiyyah, al-Madīnah al-Munawwaroh].

As-Sijziyy berkata lagi :

وقد أقر الأشعري بحديث النزول ثم قال: النزول فعل له يحدثه في السماء. وقال بعض أصحابه: المراد به نزول أمره ونزول الأمر عندهم لا يصح وعند أهل الحق الذات بلا كيفية.

Al-Aš*ariyy mengakui hadis an-Nuzūl, kemudian dia berkata: "An-Nuzūl adalah perbuatan bagi-Nya yang terjadi di langit". Berkata sebahagian sahabatnya: "Yang dimaksudkan dengan an-Nuzūl adalah turunnya perintah-Nya atau turunnya urusan di sisi mereka". Ini tidak benar. Di sisi ahli kebenaran adalah dengan zat dengan tanpa kaifiyyat. [Risālah as-Sajaziyy Ilā Ahl Zabīd Fī ar-Rodd Man Ankaro al-Ḥarf Wa aṣ-Ṣowt, m/s 190-191, keluaran *Imādah al-Baḥṯ al-*Ilmiyy Bi al-Jāmi*ah al-Islāmiyyah, al-Madīnah al-Munawwaroh].

Abū Ya*lā al-Ḥanbaliyy berkata :

اعلم إنه غير ممتنع حمل الخبر عَلَى ظاهره، وأن الإصبع صفة ترجع إِلَى الذات

Ketahuilah sesungguhnya ia tidak terhalang untuk menanggung khabar ini atas makna zahirnya dan bahawasanya jari adalah sifat yang kembali kepada zat". [Ibṭōl at-Ta^wīlāt, m/s 322, keluaran Dār Īlāf ad-Dawliyyah, Kuwait, tahqiq Muḥammad bin Ḥamd Ḥamūd an-Najdiyy].

Ibn Qoyyim al-Jawziyyah berkata :

 وَقَدْ صَرَّحَ نُعَيْمُ بْنُ حَمَّادٍ وَجَمَاعَةٌ مِنْ أَهْلِ الْحَدِيثِ آخِرُهُمْ أَبُو الْفَرَجِ ابْنُ الْجَوْزِيِّ أَنَّهُ سُبْحَانَهُ يَنْزِلُ إِلَى السَّمَاءِ الدُّنْيَا بِذَاتِهِ

Nu*aym bin Ḥammād dan sekelompok daripada ahli hadis yang terkemudian mereka adalah Abū al-Faroj Ibn al-Jawziyy telah menyatakan bahawa Dia Subḥānahu turun ke langit dunia dengan zat-Nya". [Muẖtaṣor aṣ-Ṣowā*iq al-Mursalah *Alā al-Jahmiyyah Wa al-Mu*aṭṭilah, m/s 444, keluaran Dār al-Ḥadīṯ, Kaherah, tahqiq Sayyid Ibrōhīm].

Aḏ-Ḏahabiyy menceritakan kisah Abū Mas*ūd *Abdul Jalīl bin Muḥammad al-Aṣbahāniyy atau dikenali sebagai Kūtāh ketika membawa biografinya :

كَانَ شَيْخُهُ إِسْمَاعِيْلُ الحَافِظُ هَجَرَهُ، وَمَنَعَهُ مِنْ حُضُوْرِ مَجْلِسِهِ لِمَسْأَلَةٍ جَرَتْ فِي النُّزَولِ، وَكَانَ كُوتَاهُ يَقُوْلُ: النُّزُولُ بِالذَّاتِ، فَأَنْكَرَ إِسْمَاعِيْلُ هَذَا، وَأَمرَهُ بِالرُّجُوْعِ عَنْهُ، فَمَا فَعلَ

Syeikhnya, Ismā*īl al-Ḥāfiẓ menjauhkannya dan menegahnya daripada menghadiri majlisnya kerana isu yang berlaku pada an-Nuzūl. Kūtāh berkata: "Turun dengan zat". Ismā*īl mengingkari ini dan menyuruhnya untuk menarik balik, tetapi dia tidak melakukannya. [Siyar A*lām an-Nubalā^, jilid 15, m/s 116, keluaran Dār al-Ḥadīṯ, Kaherah].

Namun, setelah itu aḏ-Ḏahabiyy memilih untuk tidak menyebutkan "dengan zat-Nya":

وَمَسْأَلَةُ النُّزَولِ فَالإِيْمَانُ بِهِ وَاجِبٌ، وَتَرْكُ الخوضِ فِي لوازِمِهِ أَوْلَى، وَهُوَ سَبِيْلُ السَّلَفِ، فَمَا قَالَ هَذَا: نُزُولُهُ بِذَاتِهِ، إلَّا إِرغَاماً لِمَنْ تَأَوَّلَهُ، وَقَالَ: نُزولُهُ إِلَى السَّمَاءِ بِالعِلْمِ فَقَطْ. نَعُوذُ بِاللهِ مِنَ المِرَاءِ فِي الدِّينِ. وَكَذَا قَوْلُهُ: {وَجَاءَ رَبُّكَ} [الفجرُ: 22] ، وَنَحْوُهُ، فَنَقُوْلُ: جَاءَ، وَيَنْزِلُ، وَننَهَى عَنِ القَوْلِ: يَنْزِلُ بِذَاتِهِ، كَمَا لَا نَقُوْلُ: يَنْزِلُ بِعِلْمِهِ، بَلْ نَسكتُ وَلَا نَتفَاصَحُ عَلَى الرَّسُولِ صَلَّى اللَّهُ عليه وسلم بعبارات مبتدعة، والله أعلم.

Untuk isu an-Nuzūl, maka iman kepadanya adalah wajib dan meninggalkan mendalaminya dalam menyimpulkannya adalah lebih utama. Ia adalah jalan salaf. Tidaklah mereka ini berkata: "Turun-Nya dengan zat-Nya" melainkan ia menggusarkan orang yang menakwilkannya". Dia berkata: "Turun-Nya ke langit dengan ilmu-Nya sahaja". Kami berlindung kepada Allah daripada perdebatan dalam agama. Demikian juga firman-Nya: {Datanglah tuhanmu} [Surah al-Fajr ayat 22] atau seumpamanya. Kita berkata: "Dia datang dan turun" dan kita menegah daripada berkata: "Dia turun dengan zat-Nya" sepertimana kita tidak mengatakan "Dia turun dengan ilmu-Nya". Bahkan, kita diam dan membebankan diri untuk menjadi bicara fasih terhadap rasul -ṣollallahu *alayhi wasallam- dengan ibarat yang bidaah. Allah lebih mengetahui. [Siyar A*lām an-Nubalā^, jilid 15, m/s 116, keluaran Dār al-Ḥadīṯ, Kaherah].

Ibn Qoyyim al-Jawziyyah menjelaskan sebab tidak ada perlu menyebutkan "dengan zat-Nya" dalam isu yang berkaitan dengan sifat Allah :

إِنَّ الْخَبَرَ وَقَعَ عَنْ نَفْسِ ذَاتِ اللَّهِ تَعَالَى لَا عَنْ غَيْرِهِ فَإِنَّهُ قَالَ: " «إِنَّ اللَّهَ يَنْزِلُ إِلَى سَمَاءِ الدُّنْيَا» " فَهَذَا خَبَرٌ عَنْ مَعْنًى لَا عَنْ لَفْظٍ، وَالْمُخْبَرُ عَنْهُ هُوَ مُسَمَّى هَذَا الِاسْمِ الْعَظِيمِ فَإِنَّ الْخَبَرَ يَكُونُ عَنِ اللَّفْظِ تَارَةً وَهُوَ قَلِيلٌ وَيَكُونُ مُسَمَّاهُ وَمَعْنَاهُ وَهُوَ الْأَكْثَرُ، فَإِذَا قُلْتَ زَيْدٌ عِنْدَكُمْ وَعَمْرٌو قَائِمٌ، فَإِنَّمَا أَخْبَرْتَ عَنِ الذَّاتِ لَا عَنِ الِاسْمِ فَقَوْلُهُ: {اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ} [الرعد: 16] هُوَ خَبَرٌ عَنْ ذَاتِ الرَّبِّ تَعَالَى فَلَا يَحْتَاجُ الْمُخْبِرُ أَنْ يَقُولَ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ بِذَاتِهِ، وَقَوْلُهُ: {اللَّهُ رَبُّكُمْ} [الأنعام: 102] قَدْ عُلِمَ أَنَّ الْخَبَرَ عَنْ نَفْسِ ذَاتِهِ، وَقَوْلُهُ: {اللَّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسَالَتَهُ} [الأنعام: 124] وَكَذَلِكَ جَمِيعُ مَا أَخْبَرَ اللَّهُ بِهِ عَنْ نَفْسِهِ إِنَّمَا هُوَ خَبَرٌ عَنْ ذَاتِهِ لَا يَجُوزُ أَنْ يَخُصَّ مِنْ ذَلِكَ إِخْبَارٌ وَاحِدٌ الْبَتَّةَ. السَّامِعُ قَدْ أَحَاطَ عِلْمًا بِأَنَّ الْخَبَرَ إِنَّمَا هُوَ عَنْ ذَاتِ الْمُخْبَرِ عَنْهُ، وَيَعْلَمُ الْمُتَكَلِّمُ بِذَلِكَ لَمْ يَحْتَجْ أَنْ يَقُولَ أَنَّهُ بِذَاتِهِ فَعَلَ وَخَلَقَ وَاسْتَوَى، فَإِنَّ الْخَبَرَ عَنْ مُسَمَّى اسْمِهِ وَذَاتِهِ هَذَا حَقِيقَةُ الْكَلَامِ، وَلَا يَنْصَرِفُ إِلَى غَيْرِ ذَلِكَ إِلَّا بِقَرِينَةٍ ظَاهِرَةٍ تُزِيلُ اللَّبْسَ وَتُعَيِّنُ الْمُرَادَ، فَلَا حَاجَةَ بِنَا أَنْ نَقُولَ: اسْتَوَى عَلَى عَرْشِهِ بِذَاتِهِ، وَيَنْزِلُ إِلَى السَّمَاءِ بِذَاتِهِ، كَمَا لَا يُحْتَاجُ أَنْ نَقُولَ خَلَقَ بِذَاتِهِ وَقَدَرَ بِذَاتِهِ وَسَمِعَ وَتَكَلَّمَ بِذَاتِهِ، وَإِنَّمَا قَالَ أَئِمَّةُ السُّنَّةِ ذَلِكَ إِبْطَالًا لِقَوْلِ الْمُعَطِّلَةِ.

Sesungguhnya perkhabaran terjadi pada diri zat Allah Ta*ālā, bukan pada selainnya. Baginda bersabda: "Sesungguhnya Allah turun ke langit dunia". Khabar ini tentang makna, bukan tentang lafaz. Yang dikhabarkan tentangnya, ia dinamakan dengan nama ini yang agung. Sesungguhnya khabar merujuk pada lafaz dalam satu ketika dan ia sedikit dan merujuk pada yang dinamakan dan maknanya dan ini paling banyak. Apabila engkau berkata: "Zayd di sisi kalian dan *Amr berdiri", sebenarnya engkau mengkhabarkan tentang zat, bukan nama. Firman-Nya: {Allah adalah pencipta segala sesuatu} [Surah ar-Ro*d ayat 16]. Ia adalah khabar tentang zat tuhan Ta*ālā. Yang mengkhabarkan tidak berhajat untuk berkata: "Pencipta sekalian alam dengan zat-Nya". Firman-Nya: {Allah adalah tuhan kalian} [Surah al-An*ām ayat 102]. Telah pun diketahui bahawa khabar itu tentang diri zat-Nya. Firman-Nya: {Allah lebih mengetahui pada mana Dia menjadikan pengutusan-Nya} [Surah al-An*ām ayat 102]. 

Sedemikian sekalian apa yang Allah khabarkan melaluinya tentang diri-Nya. Sebenarnya ia khabar tentang zat-Nya. Tidak boleh untuk mengkhususkan perkhabaran sahaja selama-lamanya dariapda itu. Yang mendengar telah pun terangkum pengetahuan bahawa khabar itu sebenarnya tentang zat pada yang dikhabarkan tentangnya dan yang berbicara mengetahui tentang itu. Tidak perlu untuk berkata bahawa Dia dengan zat-Nya melakukan, mencipta dan bersemayam. Sesungguhnya khabar itu tentang yang dinamakan namanya dan zat-Nya. Ini adalah hakikat perbicaraan. Tidak ia beredar ke selain itu melainkan dengan petunjuk yang zahir yang menghapuskan kekeliruan dan menentukan maksudnya. Tidak ada hajat untuk kami berkata: "Bersemayam di atas Arsy dengna zat-Nya dan turun ke langut dengan zat-Nya" sepertimana tidak perlu kami berkata: "Dia mencipta dengan zat-Nya, berkemampuan dengan zat-Nya, mendengar dan berbicara dengan zat-Nya". Sebenarnya kata para imam sunnah pada itu kerana membatalkan kaum mu*aṭṭilah. [Muẖtaṣor aṣ-Ṣowā*iq al-Mursalah *Alā al-Jahmiyyah Wa al-Mu*aṭṭilah, m/s 445, keluaran Dār al-Ḥadīṯ, Kaherah, tahqiq Sayyid Ibrōhīm].

Oleh itu, tidak ada masalah untuk menyatakan bahawa "dengan zat-Nya" dan ia juga disebutkan secara jelas oleh ahli ilmu. Untuk pembacaan tambahan yang berkaitan dengan ini, saya mencadangkan risalah Aqwāl A^immah as-Sunnah Fī Naqḍ Bid*ah at-Tafwīḍ Fī aṣ-Ṣifāt karya Aymān bin Su*ūd al-*Anqoriyy.

Dan tidak menyebutkannya sepertimana pilihan aḏ-Ḏahabiyy adalah jalan yang selamat daripada perselisihan.

Pun begitu, saya juga melihat ada keperluannya juga untuk menyebutkan "dengan zat-Nya" ketikamana penegasan kepada makna zahir dan membatalkan tanggapan bahawa ia adalah makna majaz atau bukan sepertimana makna yang zahirnya. Aḥmad bin Muḥammad bin aṣ-Ṣiddīq al-Ġumāriyy, tokoh ahli hadis sufi berketurunan Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- berkata :

ويقول الله تعالى: {إِنَّنِي مَعَكُمَا أَسْمَعَ وَأَرَى} [طه : ٤٦] ما هو صفة الحاضر بذاته. لا بعلمه. وإلا يقال: "إنني معكما أعلم أمركما وكل ما ينزل بكما مثلا. فلما ذكر مع المعية؛ السمع والرؤية. دل على أنها بالذات، لا بالعلم.

Allah Ta*ālā berfirman: {Sesungguhnya Aku mendengar dan melihat bersama kamu berdua} [Surah Ṭoha ayat 46] adalah apa yang merujuk kepada sifat kehadiran dengan zat-Nya. Jika tidak, dikatakan: "Sesungguhnya Aku mengetahui bersama situasi kamu berdua dan setiap apa yang menimpa kepada kamu berdua" sebagai contoh. Tatkala Dia menyebutkan bersama kebersamaan, iatu mendengar dan melihat, ia menunjukkan bahawa ia adalah dengan zat, bukan dengan ilmu. [Ḏamm al-Ašā*iroh Wa al-Mutakallimīn Wa al-Falāsifah, karya Ṣōdiq bin Salīm bin Ṣōdiq, m/s 110, keluaran Dār at-Tawḥīd Li an-Našr ar-Riyāḍ]

Katanya lagi :

أما نحن والصوفية أجمعون والمحققون من السلف، فيؤمنون بالجميع -والحمد الله- مؤمنين بقوله: {الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى} [طه : ٥] من استواء ذاته كما ورد به الحديث الصحيح، لا كما فهمه ذووا القصور وأنكروا على القيرواني -رحمه الله تعالى- قوله: "وهو وعلى العرش المجيد بذاته}، ومؤمنين بقوله تعالى: {وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنْتُمْ} [الحديد : ٤] بذاته أيضا.

"Adapun kami para sufi sekalian dan golongna tahqiq dari kalangan salaf, mereka beriman dengan keseluruhan -segala puji bagi Allah- dalam keadaan beriman dengan firman-Nya: {Yang Maha Pengasih bersemayam di atas Aras] [Surah Ṭoha ayat 5] dari Istiwā^ zat-Nya sepertimana yang hadis sahih sampai tentangnya, bukan sepertimana orang yang memiliki kedangkalan memahaminya dan mereka mengingkari kata-kata al-Qoyrowāniyy -semoga Allah Ta*ālā merahmatinya-: #Dia di atas Arasy yang mulia dengan zat-Nya} dan dalam keadaan beriman dengan firman-Nya Ta*ālā: {Dia bersama kalian di mana sahaja kalian berada} [Surah al-Ḥadīd ayat 4] dengan zat-Nya juga". [Ḏamm al-Ašā*iroh Wa al-Mutakallimīn Wa al-Falāsifah, karya Ṣōdiq bin Salīm bin Ṣōdiq, m/s 111-112, keluaran Dār at-Tawḥīd Li an-Našr ar-Riyāḍ].

Kita mungkin tidak bersetuju penafsirannya tentang keberadaan Allah di mana sahaja dengan zat-Nya. Akan tetapi, jika ada pemahaman yang menghampiri dengan kesepakatan bersama adalah Dia berada di mana sahaja kita berada serta Dia mendengar dan melihat bersama Mūsā dengan Hārun -*alayhimā as-Salām-yang mana kebersamaan-Nya dari atas Arasy.

Cuma, yang ingin difokuskan adalah adanya keperluan penyebutan "dengan zat-Nya" dalam menyinggung mereka yang mentakwilkannya atau memahami dengan makna yang tidak selayaknya sebagai penegasan bahawa yang di atas Arasy dan yang turun ke langit dunia adalah zat-Nya dan adalah diri-Nya sendiri, bukan selain-Nya. 

Akan tetapi, bukan bermakna penyebutan ini difahami dengan makna jisim, kelaziman daripadanya dan makna-makna yang menyerupai sifat makhluk. Maha Suci Allah daripada sedemikian dan orang yang menegaskan seperti ini berlepas diri dan tidak ada kaitan dengan mana-mana yang dituduh. Semoga Allah mematahkan falasi Strawman daripada orang yang tidak bertanggungjawab.

Bahkan, boleh juga menegaskan bahawa Dia menciptakan Adam dengan dua tangan dari sifat zat-Nya sebagai menempelak sebahagian Mu*aṭṭilah yang menafikan sifat tersebut dan menetapkan makna yang lain daripada kehendak-Nya dan kesesuaian faedah makna pada ayat tersebut. Begitu juga dengan sifat-sifat yang lain.

Pertentangan Dalam Menetapkan Had Bagi Allah?

Nukilan ahli ilmu tentang penafian dalam menetapkan had bagi Allah telah pun dibawakan. Abū Ya*lā telah menyebutkan bahawa ia adalah kesepakatan ahli kiblat. Di sini, saya ingin menambahkan nukilan dalam menyeranaikan nama ahli ilmu lain yang menafikan had bagi Allah. Ḥafṣ bin *Umar al-Mihriqōniyy berkata :

ثنا أَبُو دَاوُدَ، قَالَ: كَانَ سُفْيَانُ الثَّوْرِيُّ وَشُعْبَةُ وَحَمَّادُ بْنُ زَيْدٍ وَحَمَّادُ بْنُ سَلَمَةَ وَشَرِيكٌ وَأَبُو عَوَانَةَ لَا يُحِدُّونَ وَلَا يُشَبِّهُونَ وَلَا يُمَثِّلُونَ، يَرْوُونَ الْحَدِيثَ لَا يَقُولُونَ كَيْفَ، وَإِذَا سُئِلُوا أَجَابُوا بِالْأَثَرِ. قَالَ أَبُو دَاوُدَ: وَهُوَ قَوْلُنَا.

Abū Dāwud telah menceritakan kepada kami, dia berkata: "Dahulu Sufyān aṯ-Ṯawriyy, Šu*bah, Ḥammād bin Zayd, Ḥammād bin Salamah, Šarīk dan Abū *Awānah tidak meletakkan had, tidak menyerupakan dan tidak memisalkan. Mereka meriwayatkan hadis, tetapi tidak mereka berkata bagaimana. Apabila mereka ditanya, mereka menjawab dengan atsar. Abū Dāwud berkata: "Ia adalah pendapat kami". [Al-Asmā^ Wa aṣ-Ṣifāt, karya al-Bayhaqiyy, jilid 2, m/s 335, keluaran Maktabah as-Sawādiyy, Jeddah, tahqiq *Abdullah bin Muḥammad al-Ḥāšidiyy].

Ibn Qutaybah ad-Dīnawariyy berkata dalam menerangkan iktikad salaf dalam sifat :

وعدل القول في هذه الأخبار أن نؤمن بما صح منها بنقل الثقات لها فنؤمن بالرؤية والتجلي وإنه يعجب وينزل إلى السماء الدنيا وأنه على العرش استوى وبالنفس واليدين من غير أن نقول في ذلك بكيفية أو بحد أو أن نقيس على ما جاء ما لم يأت فنرجو أن نكون في ذلك القول والعقد على سبيل النجاة غداً إن شاء الله تعالى.

"Yang adil dalam pendapat terhadap khabar-khabar ini dalah beriman dengan apa yang sahih daripadanya dengan pemindahan yang berkredibiliti terhadapnya, lalu kita beriman dengan dengan rukyah, tajalli, sesungguhnya Dia merasa kagum dan turun ke langit dunia, sesungguhnya Dia bersemayam di atas Arasy dan dengan kedirian dan dua tangan tanpa kita berkata tentang kaifiyyat atau meletakkan batasan pada hal itu atau menyamakan atas apa yang tidak disebutkan. Kami berharap bahawa kami berada di pendapat dan kepercacyaan atas jalan yang selamat pada hari esok dengan izin Allah Ta*ālā. [Al-Iẖtilāf Fī al-Lafẓ Wa ar-Rodd *Alā al-Jahmiyyah Wa al-Mušabbihah, m/s 53, keluaran Dār ar-Rōyah, tahqiq *Umar bin Maḥmūd Abū *Umar].

Namun, terdapat nukilan lain yang menyatakan bahawa adanya had bagi Allah. Abū Sa*īd ad-Dārimiyy berkata :

حَدَّثَنَا الْحَسَنُ بْنُ الصَّبَّاحِ الْبَزَّارُ الْبَغْدَادِيُّ، ثنا عَلِيُّ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ شَقِيقٍ، عَنِ ابْنِ الْمُبَارَكِ، أَنَّهُ سُئِلَ: بِمَ نَعْرِفُ رَبَّنَا؟ قَالَ: «بِأَنَّهُ فَوْقَ الْعَرْشِ، فَوْقَ السَّمَاءِ السَّابِعَةِ عَلَى الْعَرْشِ، بَائِنٌ مِنْ خَلْقِهِ» قَالَ: قُلْتُ: بِحَدٍّ؟ قَالَ: «فَبِأَيِّ شَيْءٍ؟» قَالَ أَبُو سَعِيدٍ رَحِمَهُ اللَّهُ: وَالْحُجَّةُ لِقَوْلِ ابْنِ الْمُبَارَكِ رَحِمَهُ اللَّهُ قَوْلُ اللَّهِ تَبَارَكَ وَتَعَالَى: {وَتَرَى الْمَلَائِكَةَ حَافِّينَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ} [الزمر: 75] . فَلِمَاذَا يَحُفُّونَ حَوْلَ الْعَرْشِ إِلَّا لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَجَلَّ فَوْقَهُ، وَلَوْ كَانَ فِي كُلِّ مَكَانٍ لَحَفُّوا بِالْأَمْكِنَةِ كُلِّهَا، لَا بِالْعَرْشِ دُونَهَا، فَفِي هَذَا بَيَانٌ بَيِّنٌ لِلْحَدِّ، وَأَنَّ اللَّهَ فَوْقَ الْعَرْشِ، وَالْمَلَائِكَةَ حَوْلَهُ حَافُّونَ يُسَبِّحُونَهُ وَيُقَدِّسُونَهُ، وَيَحْمِلُ عَرْشَهُ بَعْضُهُمْ، قَالَ اللَّهُ تَعَالَى: {الَّذِينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ، وَمَنْ حَوْلَهُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ} [غافر: 7] .

Al-Ḥasan bin aṣ-Ṣobbāḥ al-Bazzār al-Baġdādiyy telah merawi hadis kepada kami; *Aliyy bin al-Ḥasan bin Šaqīq telah merawi hadis kepada kami, daripada Ibn al-Mubārok, bahawasanya dia ditanya: "Melalui apa kita mengenali tuhan kita?". Dia berkata: "Melalui bahawasanya Dia di atas Arasy, di atas langit yang tujuh lapisan lagi terpisah daripada ciptaan-Nya". Dia berkata; Aku berkata: "Melalui had?". Dia berkata: "Melalui apa lagi?". Berkata Abū Sa*īd -roḥimahullah-: "Hujah adalah pada pendapat Ibn al-Mubārok -roḥimahullah-. Firman Allah Tabāroka Wa Ta*ālā: {Engkau melihat para malaikat melingkari sekeliling Arasy} [Surah az-Zumar ayat 75]. Bagaimana mereka melingkari sekeliling Arasy melainkan kerana Allah *Azza Wa Jalla di atasnya? Kalaulah Dia berada di setiap tempat, pasti mereka melingkari di setiap tempat secara keseluruhannya, bukan di bawah Arasy. Pada ini, terdapat keterangan yang jelas tentang had. Sesungguhnya Allah di atas Arasy dan malaikat melingkari sekelilingnya bertasbih dan menyucikannya serta sebahagian mereka menanggung Arasy-Nya. Allah Ta*ālā berfirman: {Mereka yang menanggung Arasy dan yang bertasbih dengan memuji tuhan mereka di sekelilingnya} [Surah Ġōfir ayat 7]". [Ar-Rodd *Alā al-Jahmiyyah, m/s 98, keluaran Dār Ibn al-Aṯīr].

Melalui kenyataan ini, tampak adanya pengisbatan had bagi Allah. Malah, Abū Sa*īd ad-Dārimiyy menyatakan bahawa hal ini adalah yang disepakati. Katanya :

وَقَدِ اتَّفَقَتِ الْكَلِمَةُ مِنَ الْمُسْلِمِينَ وَالْكَافِرِينَ أَنَّ اللَّهَ فِي السَّمَاءِ، وَحَدُّوهُ بِذَلِكَ إِلَّا الْمَرِيسِيَّ الضَّالَّ وَأَصْحَابَهُ

"Telah pun sepakat ketetapan daripada para Muslimin dan kafir bahawasanya Allah di langit dan mereka meletakkan had-Nya di situ kecuali al-Marīsiyy yang sesat dan sahabat-sahabatnya".  [Naqḍ al-Imām Abī Sa*īd *Uṯmān Ibn Sa*īd ad-Dārimiyy *Alā al-Marīsiyy al-Jahmiyy al-*Anīd Fī Mā Iftarō *Alā Allah *Azza Wa Jalla Min at-Tawḥīd, m/s 78, keluaran al-Maktabah al-Islāmiyyah Li an-Našr Wa at-Tawzī*, tahqiq Abū *Āṣim aš-Šawāmiyy al-Aṯariyy].

Dalam hal ini, Ibn Taymiyyah menjelaskan konteks dalam hal Ibn al-Mubārok :

ولما كان الجهمية يقولون ما مضمونه إن الخالق لا يتميز عن الخلق فيجحدون صفاته التي تميز بها ويجحدون قدره حتى يقول المعتزلة إذا عرفوا أنه حي عالم قدير قد عرفنا حقيقته وماهيته ويقولون إنه لا يباين غيره بل إما أن يصفوه بصفة المعدوم فيقولون لا داخل العالم ولا خارجه ولا كذا ولا كذا أو يجعلوه حالاً في المخلوقات أو وجود المخلوقات فبين ابن المبارك أن الرب سبحانه وتعالى على عرشه مباين لخلقه منفصل عنه وذكر الحد لأن الجهمية كانوا يقولون ليس له حد وما لا حد له لا يباين المخلوقات ولا يكون فوق العالم لأن ذلك مستلزم للحد فلما سألوا أمير المؤمنين في كل شيء عبد الله بن المبارك بماذا نعرفه قال بأنه فوق سمواته على عرشه بائن من خلقه فذكروا له لازم ذلك الذي تنفيه الجهمية وبنفيهم له ينفون ملزومه الذي هو موجود فوق العرش ومباينته للمخلوقات فقالوا له بحد قال بحد وهذا يفهمه كل من عرف ما بين قول المؤمنين أهل السنة والجماعة وبين الجهمية الملاحدة من الفرق.

Ketikamana Jahmiyyah berkata: "Tidaklah Dia diliputinya. Sesungguhnya Maha Pencipta tidak terpisah daripada ciptaan". Lalu, mereka menampik sifat-Nya yang terpisah dengannya dan mereka menampik kemampuan-Nya sehingga berkata Muktazilah: "Apabila mereka mengenali bahawa Dia adalah Maha Hidup, Maha Mengetahui lagi Maha Mengetahui. Kita mengenali hakikatnya dan essensinya". Mereka berkata: "Sesungguhnya Dia tidak terpisah dengan selain-Nya". Bahkan, jika mereka menyifatkanya dengan sifat yang tidak ada, mereka berkata: "Tidak ada dalam ilmu dan tidak luar-Nya. Tidak sebegitu dan tidak sebegini" atau mereka menjadikannya sebagai suatu hal dalam makhluk atau kewujudan makhluk. Lalu, Ibn al-Mubārok menjelaskan bahawa tuhan Subḥānahu Wa Ta*ālā atas Arasy-Nya lagi terpisah daripada makhluknya dan tercerai daripadanya. Disebutkan had kerana Jahmiyyah dahulu berkata bahawa Allah tidak ada had untuknya dan apa yang tidak ada had untuknya, maka tidak terpisah para makhluk dan tidak ia di atas alam kerana itu menetapkan had. Apabila mereka bertanya Amīr al-Mu^minīn dalam segala perkara, iaitu *Abdullah bin al-Mubārok: "Melalui apa kita mengenali-Nya". Dia berkata: "Melalui Dia di atas langit-langitNya di atas Arasy-Nya yang terpisah daripada ciptaan-Nya". Lalu, mereka menyebutkan kepadanya kelaziman yang Jahmiyyah menafikannya dan dengan penafian mereka terhadapnya, mereka menafikan yang beriringannya yang Dia adalah wujud di atas Arasy dan terpisah dari segenap ciptaan. Mereka bertanya kepadanya: "Melalui had?". Dia berkata: "Melalui had". Ini yang difahami oleh semua orang yang mengenali pendapat para Mukmin, iaitu ahli sunnah dan al-Jamā*ah dan antara Jahmiyyah mulhid dari pelbagai aliran. [Bayān Talbīs al-Jahmiyyah Fī Ta^sīs Bida*ihim al-Kalāmiyyah, jilid 3, m/s 43-44, keluaran Majma* al-Malik Fahd Li Ṭoba*ah al-Muṣḥaf aš-Šarīf].

Di sini, Ibn Taymiyyah menjelaskan bahawa penyebutan Ibn al-Mubārok bahawa adanya had bagi Allah kerana ingin menyanggah pendapat Jahmiyyah yang Allah berada di setiap tempat. Bagi Jahmiyyah, Allah itu ada di bumi sepertimana di atas Arasy. Mereka memahami bahawa apabila Allah di setiap tempat, bermakna Dia tidak diliputi had. Apabila disebutkan Allah di atas Arasy, ini bermakna telah menetapkan bahawa adanya had bagi-Nya. Dari sinilah sebab Ibn al-Mubārok menyebutkan bahawa Yang Maha Agung dikenali kerana adanya had bagi-Nya yang mana hadnya berada di atas Arasy yang menafikan pendapat Jahmiyyah. Inilah yang dimaksudkannya. Bukan untuk menetapkan had bagi-Nya secara hakiki.

Dalam masa yang sama, Ibn Taymiyyah juga menukilkan pendapat as-Sijziyy yang dia menyifatkannya sebagai salah seorang daripada ahli isbat yang ulung tentang penjelasan penafian had bagi Allah apabila dikatakan bahawa Allah di atas Arasy sepertimana yang telah disebutkan tadi setelah membawa kupasan tentang hal Ibn al-Mubārok yang ini. Dan dia sama sekali tidak mengingkarinya.

Abū Sa*īd ad-Dārimiyy menjelaskan pula mengapa adanya had bagi Allah :

لِأَنَّ الْكَلِمَةَ قَدِ اتَّفَقَتْ مِنَ الْخَلْقِ كُلِّهِمْ أَنَّ الشَّيْءَ لَا يَكُونُ إِلَّا بِحَدٍّ وَصِفَةٍ، وَأَنْ لَا شَيْءَ لَيْسَ لَهُ حَدٌّ وَلَا صِفَةٌ، فَلِذَلِكَ قُلْتُمْ: لَا حَدَّ لَهُ، وَقَدْ أَكْذَبَكُمُ اللَّهُ تَعَالَى، فَسَمَّى نَفْسَهُ: أَكْبَرَ الْأَشْيَاءِ، وَأَعْظَمَ الْأَشْيَاءِ، وَخَلَّاقَ الْأَشْيَاءِ. قَالَ تَعَالَى: {قُلْ أَيُّ شَيْءٍ أَكْبَرُ شَهَادَةً قُلِ اللَّهُ شَهِيدٌ بَيْنِي وَبَيْنَكُمْ} [الأنعام: 19] . وَقَالَ {كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ} [القصص: 88] . فَهُوَ سَمَّى نَفْسَهُ: أَكْبَرَ الْأَشْيَاءِ، وَأَعْظَمَ الْأَشْيَاءِ، وَخَلَّاقَ الْأَشْيَاءِ، وَلَهُ حَدٌّ، وَهُوَ يَعْلَمُهُ لَا غَيْرُهُ

"Sesungguhnya kalimah yang telah sepakat yang terdiri daripada ciptaan secara keseluruhannya adalah bahawasanya sesuuatu tidak ada melainkan dengan had dan sifat. Yang bukan sesuatu adalah tidak ada had dan sifat untuknya. Kerana itu kalian berkata tidak had untuk-Nya, padahal kalian membuat dusta terhadap Allah Ta*ālā. Dia menamakan diri-Nya sebagai sebesar-besar sesuatu dan seagung-agung sesuatu serta bahagian sesuatu. Dia Ta*ālā berfirman: {Katakanlah: "Sesuatu yang mana yang lebih besar dari segi peraksian?" Katakanlah: "Allah itu saksi antaraku dan antara kalian"} [Surah al-An*ām ayat 19]. Dia berfirman: {Setiap sesuatu musnah kecuali wajah-Nya} [Surah al-Qoṣoṣ ayat 88]. Dia menamakan diri-Nnya sebesar-besar sesuatu, seagung-agung sesuatu dan bahagian sesuatu. Ada had untuk-Nya dan Dia mengetahuinya, bukan selain-Nya". [Ar-Rodd *Alā al-Jahmiyyah, m/s 96, keluaran Dār Ibn al-Aṯīr, tahqiq Badr bin *Abdullah al-Badr].

Maksudnya, sesuatu yang tidak wujud, tidak ada ruangan yang menatijahkan had dan sifat untuknya. Bermaksud, mengatakan tiada had bagi-Nya menyatakan bahawa Dia bukanlah sesuatu yang wujud. Maka, dengan mengatakan Allah itu wujud, wajibnya ada had bagi-Nya yang hanya Dia sahaja mengetahuinya.

Wujud bersama had ini tidak ternafi. Dan had tidak semestinya yang konkrit. Ia juga boleh berbentuk abstrak. Jika sesuatu itu tanpa had, maka ia boleh disifatkan dengan pelbagai tanpa had. Misal had bagi konkrit adalah sifat al-*Uluww bagi Allah. Ia dihadkan di langit sahaja, tidak di bumi sepertimana iktikad Jahmiyyah. Manakala misal had bagi yang abstrak adalah sifat kebesaran dan keagungan. Inilah hadnya. Jika tidak ada had, maka Dia juga boleh disifatkan dengan sifat kekurangan yang menyalahi kedua-duanya. Sebegitu juga yang lain. Inilah had yang difahaminya. Dengan adanya had, maka itu bukti kewujudan bagi sesuatu.

Perlu kita tahu juga bahawa walaupun ad-Dārimiyy mengisbatkan Allah di langit, dia juga menyatakan bahawa Allah tidak dilingkungi sesuatu selain-Nya yang berupa tempat. Katanya :

ثُمَّ عَادَ المُعَارِضُ إِلَى مَذْهَبِهِ الأَوَّلِ نَاقِضًا عَلَى نَفْسِهِ فِيمَا تَأَوَّلَ فِي المَسْأَلَةِ الأُولَى، فَاحْتَجَّ بِبَعْضِ كَلَامِ جَهْمٍ، وَالمَرِيسِيِّ، فَقَالَ: إِنْ قَالُوا لَكَ: أَيْنَ الله؟ فَالجَوَابُ لَهُمْ: إِنْ أَرَدْتُمْ حُلُولًا فِي مَكَانٍ دُونَ مَكَانٍ، وَفِي مَكَانٍ يَعْقِلُهُ المَخْلُوقُونَ فَهُوَ المُتَعَالِي عَن ذَلِك؛ لِأَنَّهُ عَلَى العَرْشِ، وبِكُلِّ مَكَانٍ، ولا يُوصَفُ بِأَيْنَ. فَيُقَالُ لِهَذَا المُعَارِضِ: أَمَّا قَوْلُكَ: كَالمَخْلُوقِ، فَهَذِهِ كُلْفَةٌ مِنْكَ وَتَلْبِيسٌ لَا يَقُولُهُ أَحَدٌ مِنَ العُلَمَاءِ. وَلَكِنَّهُ بِمَكَانٍ يَعْقِلُهُ المَخْلُوقُونَ المُؤْمِنُونَ بِآيَاتِ الله، وَهُوَ عَلَى العَرْشِ فَوْقَ السَّمَاءِ السَّابِعَةِ، دُونَ مَا سِوَاهَا مِنَ الأَمْكِنَةِ، وَعِلْمُهُ مُحِيطٌ بِكُلِّ مَكَانٍ، وَبِمَنْ هُوَ فِي كُلِّ مَكَانٍ، مَنْ لَمْ يَعْرِفْهُ بِذَلِكَ لَمْ يُؤْمِنْ بِالله، وَلَمْ يَدْرِ مَنْ يَعْبُدُ، وَمَنْ يُوَحِّدُ. مَعَ أَنَّكَ أَيُّهَا المُعَارِضُ أَقْرَرْتَ بِأَنَّكَ تَعْقِلُ مَكَانَهُ؛ لِأَنَّكَ ادَّعَيْتَ أَنَّهُ فِي كُلِّ مَكَانٍ مِنْ سَمَاءٍ وَمِنْ أَرْضٍ.

Kemudian, sang penyangkal ini kembali kepada mazhabnya yang tadi dalam keadaan menentangi dirinya pada apa yang mereka mentakwilannya dalam isu tadi. Mereka berhujah dengan sebahagian kalam Jahm dan al-Marīsiyy, lalu mereka berkata: "Jika mereka bertanya kepada kamu di mana Allah", maka jawapan mereka adalah: "Jika engkau maksudkan bercampur dalam suatu tempat yang bukan di tempat lain dan di tempat yang boleh difikirkan para makhluk, maka Dia Maha Tinggi daripada itu kerana Dia di atas Arasy dan di setiap tempat. Dia tidak disifatkan dengan di mana". Dikatakan kepada penyangkal ini: Adapaun kata-kata kamu: "Ia seperti makhluk", maka ini adalah kesulitan daripada engkau dan penyamaran yang tidak pernah seorang pun dari ulama yang mengatakannya. Akan tetapi, Dia di tempat yang boleh difikirkan makhluk yang beriman dengan ayat Allah. Iaitu, Dia di atas Arasy di atas langit yang tujuh tanpa ada apa yang selainya yang berupa tempat. Ilmu-Nya meliputi setiap tempat dan di setiap orang yang berada di setiap tempat. Sesiapa yang tidak mengenalinya melalui itu, Dia belum beriman kepada Allah serta Dia tidak mengenali siapa yang dia menyembah dan siapa yang dia bertauhid. Pun begitu, sesungguhnya engkau wahai penyangkal mengakui bahawa engkau memikirkan tempat-Nya kerana engkau mendakwa bahawa Dia di setiap tempat yang berupa langit dan bumi. [Naqḍ al-Imām Abī Sa*īd *Uṯmān Ibn Sa*īd ad-Dārimiyy *Alā al-Marīsiyy al-Jahmiyy al-*Anīd Fī Mā Iftarō *Alā Allah *Azza Wa Jalla Min at-Tawḥīd, m/s 195, keluaran al-Maktabah al-Islāmiyyah Li an-Našr Wa at-Tawzī*, tahqiq Abū *Āṣim aš-Šawāmiyy al-Aṯariyy]. 

Ibn Taymiyyah juga membawakan kalam Abū Ya*lā al-Ḥanbaliyy mengharmonikan pertentangan dua pendapat Aḥmad bin Ḥanbal dalam isu pengisbatan had untuk Allah :

ثم قال وإذا ثبت استواؤه وأنه في جهة وأن ذلك من صفات الذات فهل يجوز إطلاق الحد عليه قد أطلق أحمد القول بذلك في رواية المَرُّوذي وقد ذُكر له قول ابن المبارك نعرف الله على العرش بحد فقال أحمد بلغني ذلك وأعجبه وقال الأثرم قلت لأحمد يحكى عن ابن المبارك نعرف ربنا في السماء السابعة على عرشه بحد فقال احمد هكذا هو عندنا قال ورأيت بخط أبي إسحاق ثنا أبو بكر احمد بن نصر الرفاء قال سمعت أبا بكر بن أبي داود قال سمعت أبي يقول جاء رجل إلى أحمد بن حنبل فقال لله تبارك وتعالى حد قال نعم لا يعلمه إلا هو قال الله تعالى وَتَرَى الْمَلَائِكَةَ حَافِّينَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ [الزمر 75] يقول محدقين قال فقد أطلق أحمد القول بإثبات الحد لله تعالى وقد نفاه في رواية حنبل فقال نحن نؤمن بأن الله تعالى على العرش كيف شاء وكما شاء بلا حد ولا صفة يبلغها واصف أو يحده أحد فقد نفى الحد عنه على الصفة المذكورة وهو الحد الذي يعلمه خلقه والموضع الذي أطلقه محمول على معنيين أحدهما على معنى أنه تعالى في جهة مخصوصة وليس هو ذاهبًا في الجهات الستة بل هو خارج العالم مميز عن خلقه منفصل عنهم غير داخل في كل الجهات وهذا معنى قول أحمد حد لا يعلمه إلا هو والثاني أنه على صفة يبين بها عن غيره ويتميز ولهذا يسمى البواب حدادًا لأنه يمنع غيره من الدخول فهو تعالى فرد واحد ممتنع عن الاشتراك له في أخص صفاته قال وقد منعنا من إطلاق القول بالحد في غير موضع من كتابنا ويجب أن يجوز على الوجه الذي ذكرنا 

Kemudian dia berkata: Apabila jelas semayam-Nya dan bahawasanya Dia di dalam arah serta bahawa itu daripada sifat untuk zat, adakah harus untuk menetapkan had kepadanya? Aḥmad bin Ḥanbal telah menetapkan pendapat itu pada itu dalam riwayat Marrūḏiyy. Telah pun disebutkan kepadanya pendapat Ibn al-Mubārok bahawa kita mengenali Allah di atas Arasy dengan had, lalu Aḥmad berkata: "Telah smapai hal itu kepada aku dan aku mengaguminya". Berkata al-Aṯrom; Aku berkata kepada Aḥmad yang dipetik daripada Ibn al-Mubārok bahawa kita mengenali tuhan kita di langit yang tujuh lapisan atas Arasy-Nya dengan had. Aḥmad: "Sedemikianlah ia menurut kami". Dia berkata: "Aku melihat penulisan Abū Isḥāq; Abū Bakr Aḥmad bin Naṣr ar-Rifā^ telah merawi hadis kepada kami, dia berkata; Aku mendengar Abū Bakr bin Abū Dāwud berkata; Aku mendengar ayahku berkata; Datang seseorang kepada Aḥmad bin Ḥanbal, lalu berkata: "Allah Tabāroka Wa Ta*ālā ada had?". Dia berkata: "Ya. Tidak ada sesiapa mengetahuinya melainkan Dia". Dia membaca: {Engkau melihat para malaikat melingkari sekeliling Arasy} [Surah az-Zumar ayat 75], Dia berkata: "Mengelilingi". 

Dia berkata: Aḥmad menetapkan pendapat dalam mengisbatkan had untuk Allah Ta*ālā. Dalam riwayat Ḥanbal, dia menafikannya. Dia berkata: "Kami beriman bahawasanya Allah Ta*ālā atas Arasy sebagaimana Dia kehendaki dan seperti apa yang Dia kehendaki" tanpa meletakkan had dan tanpa sifat yang sampai penyifat akannya atau menetapkan had untuk-Nya. Dia menafikan had terhadap-Nya pada sifat yang disebutkan dan ia adalah had yang makhluk mengetahuinya. Tempat letak yang menetapkan kemungkinan terhadap dua makna yang salah satunya adalah makna bahawa Dia Ta*ālā dalam arah yang khusus dan Dia tidak bercampur dalam arah yang yang enam, bahkan Dia keluar daripada ciptaan-Nya lagi tercerai daripada mereka tanpa masuk dalam setiap arah. Ini adalah makna pendapat Aḥmad terhadap had yang tiada siapa mengetahuinya kecuali Dia. Yang kedua adalah Dia pada sifat yang terpisah dengannya daripada selain-Nya dan terbeza. Kerana ini dinamakan al-Bawwāb sebagai "Ḥadād" kerana dia menegah selainnya daripada masuk. Dia Ta*ālā tunggal lagi satu yang terhalang daripada perkongsian terhadap-Nya dalam yang paling khusus sifat-Nya. Kami telah pun menegah penetapan pendapat terhadap had dalam lebih dari satu tempat daripada kitab kami dan mesti dalam bolehnya bentuk yang kami sebutkan. [Bayān Talbīs al-Jahmiyyah Fī Ta^sīs Bida*ihim al-Kalāmiyyah, karya Ibn Taymiyyah, jilid 2, m/s 21-24, keluaran Majma* al-Malik Fahd Li Ṭoba*ah al-Muṣḥaf aš-Šarīf].

Yang jelas adalah ia menurut definisi masing-masing dan selagimana tidak menyalahi sifat kemuliaan-Nya. Pengisbatan had ini boleh jadi ia sekadar perselisihan lafaz sahaja. Apabila dinafikan had bagi Allah, ia bermakna Dia tidak melingkungi ruangan ciptaan-Nya dan terpisah dari sekalian makhluk-Nya. Apabila diisbatkan had bagi-Nya, ia bermaksud bahawa Dia memiliki had sendiri yang tidak tercampur dengan selain-Nya dan hanya Dia mengetahui tentang diri-Nya. Ibn Taymiyyah berkata :

ويقولون لهم قد دل الكتاب والسنة على معنى ذلك كما تقدم احتجاج الإمام أحمد لذلك بما في القرآن مما يدل على أن الله تعالى له حد يتميز به عن المخلوقات وأن بينه وبين الخلق انفصالاً ومباينة بحيث يصح معه أن يعرج الأمر إليه ويصعد إليه ويصح أن يجيء

Mereka berkata kepada mereka: "Al-Kitāb dan as-Sunnah telah pun menunjukkan makna itu sepertimana yang telah terdahulu penghujahan al-Imām Aḥmad pada hal itu melalui apa yang di dalam al-Qur^ān bahawasanya Allah Ta*ālā mempunyai mempunyai had yang terbezakan padanya dengan makhluk dan terdapat penceraian dan pemisahan antara Dia dengan ciptaan". [Bayān Talbīs al-Jahmiyyah Fī Ta^sīs Bida*ihim al-Kalāmiyyah, jilid 3, m/s 48, keluaran Majma* al-Malik Fahd Li Ṭoba*ah al-Muṣḥaf aš-Šarīf].

Namun, menjauhinya semestinya lebih baik dan keluar daripada polemik ini adalah dialu-alukan. Seeloknya juga masing-masing mengiktiraf perbezaan pandangan yang muktabar dalam hal ini dari kalangan salaf yang ahli sunnah, bukan pertentangan antara dua aliran yang berbeza.

Akan tetapi, para salaf mengisyaratkan tangan ke langit ketika mengisbatkan sifat al-*Uluww bagi Allah atau menjustifikasikan bahawa penadahan dua tangan ketika berdoa dengan menghalakan ke arah langit adalah menunjukkan bahawa Allah itu di langit. Ini sebagai menunjukkan bahawa had Allah menurut mereka itu adalah di atas, bukan di bawah sepertimana kepercayaan Jahmiyyah. Al-Buẖōriyy berkata :

وَحَدَّثَنِي أَبُو جَعْفَرٍ، قَالَ: سَمِعْتُ الْحَسَنَ بْنَ مُوسَى الْأَشْيَبَ، وَذَكَرَ الْجَهْمِيَّةَ فَنَالَ مِنْهُمْ، ثُمَّ قَالَ: " أُدْخِلَ رَأْسٌ مِنْ رُؤَسَاءِ الزَّنَادِقَةِ يُقَالُ لَهُ شَمْغَلَةُ عَلَى الْمَهْدِيِّ فَقَالَ: دُلَّنِي عَلَى أَصْحَابِكَ " فَقَالَ: أَصْحَابِي أَكْثَرُ مِنْ ذَلِكَ فَقَالَ: «دُلَّنِي عَلَيْهِمْ» فَقَالَ: صِنْفَانِ مِمَّنْ يَنْتَحِلُ الْقِبْلَةَ، وَالْقَدَرِيَّةُ، الْجَهْمِيُّ إِذَا غَلَا، قَالَ لَيْسَ ثَمَّ شَيْءٌ وَأَشَارَ الْأَشْيَبُ إِلَى السَّمَاءِ وَالْقَدَرِيُّ إِذَا غَلَا قَالَ: هُمَا اثْنَانِ خَالِقُ خَيْرٍ، وَخَالِقُ شَرٍّ، فَضَرَبَ عُنُقَهُ وَصَلَبَهُ

Abū Ja*far telah bercerita kepadaku, dia berhata; Aku mendengar al-Ḥasan bin Mūsā al-Ašyab menyebutkan tentang Jahmiyyah. Lalu, dia mengutuk mereka. Kemudian, dia berkata; Dimasukkan salah seorang pemuka para zindik yang dinamakan sebagai Šamġolah kepada al-Mahdiyy: "Tunjukkan aku kepada sahabat-sahabatmu". Dia berkata: "Sahabat-sahabatku lebih banyak daripada itu". Lalu, dia berkata: "Tunjukkan aku kepada mereka". Lalu, dia berkata: "Inilah dua jenis dari kalangan orang yang menciplak kiblat ini dan al-Qododariyyah. Jahmiyyah apabila melampau, dia berkata bahawa tidak ada sesuatu pun di sana". Al-Ašyab menunjukkan ke langit. Al-Qodariyy apabila melampau, dia berkata: "Ia ada dua. Pencipta kebaikan dan pencipta kejahatan". Lalu, dia memenggal kepalanya dan menyalibnya. [H̱olq Af*āl al-*Ibād, m/s 37, keluaran Dār al-Ma*ārif as-Su*ūdiyyah, *Abdul Roḥmān *Umayroh].

Abū Sa*īd ad-Dārimiyy berkata :

وَقَدِ اتَّفَقَتِ الكَلِمَةُ مِنَ المُسْلِمِينَ وَالكَافِرِينَ أَنَّ الله فِي السَّمَاءِ، وَحَدُّوهُ بِذَلِكَ إِلَّا المَرِيسِيَّ الضَّالَّ وَأَصْحَابَهُ، حَتَّى الصِّبْيَانُ الَّذِينَ لَمْ يَبْلُغُوا الحِنْثَ قَدْ عَرَفُوهُ بِذَلِكَ، إِذَا حَزَبَ الصَّبِيَّ شَيْءٌ يرفع يَدَيْهِ إِلَى رَبِّهِ يَدْعُوهُ فِي السَّمَاءِ دُونَ مَا سِوَاهَا، فَكُلُّ أَحَدٍ بِالله وَبِمَكَانِهِ أَعْلَمُ مِنَ الجَهْمِيَّةِ.

"Telah sepakat ketetapan daripada kaum Muslim dan kafir bahawa Allah di langit dan mereka meletakkan had-Nya pada itu kecuali al-Marīsiyy yang sesat dan sahabat-sahabatnya sehingga budak yang belum sampai kepada usia pengiraan doa telah pun mengenalinya dengan itu. Apabila ada sesuatu menyusahkan budak itu, pasti mereka mengangkat kedua-dua tangannya kepada tuhannya dengan berdoa kepada-Nya di langit yang bukan apa selainnya. Setiap orang lebih mengetahui tentang Allah dan tempat-Nya berbanding Jahmiyyah". [Naqḍ al-Imām Abī Sa*īd *Uṯmān Ibn Sa*īd ad-Dārimiyy *Alā al-Marīsiyy al-Jahmiyy al-*Anīd Fī Mā Iftarō *Alā Allah *Azza Wa Jalla Min at-Tawḥīd, m/s 78, keluaran al-Maktabah al-Islāmiyyah Li an-Našr Wa at-Tawzī*, tahqiq Abū *Āṣim aš-Šawāmiyy al-Aṯariyy].

Muḥammad bin Aslam berkata :

قَالَ قَالَ لي عبد الله بن طَاهِر بَلغنِي أَنَّك لَا ترفع رَأسك إِلَى السَّمَاء فَقلت وَلم وَهل أَرْجُو الْخَيْر إِلَّا مِمَّن هُوَ فِي السَّمَاء

Berkata *Abdullah bin Ṭōhir: "Telah sampai padaku bahawa engkau tidak mengangkat kepala engkau ke langit". Lalu, aku berkata: "Mengapa tidak? Tidaklah aku mengharapkan kebaikan melainkan dari yang di langit". [Al-*Uluww Li al-*Aliyy al-Ġoffār, karya aḏ-Ḏahabiyy, m/s 191, keluaran Maktabah Aḍwā^ as-Salaf, tahqiq Abū Muḥammad Ašrof bin *Abdul Maqṣūd].

Ibn Qutaybah berkata :

وَلَو أَن هَؤُلَاءِ رجعُوا إِلَى فطرتهم وَمَا ركبت عَلَيْهِ ذواتهم من معرفَة الْخَالِق لعلموا أَن الله عزوجل هُوَ الْعلي وَهُوَ الْأَعْلَى وَأَن الْأَيْدِي ترفع بِالدُّعَاءِ إِلَيْهِ والأمم كلهَا عجميها وعربيها تَقول أَن الله فِي السَّمَاء مَا تركت على فطرها

"Kalau mereka ini kembali kepada fitrah mereka dan apa yang para pemuka dari kalangan yang mengenal Yang Maha Pencipta menungganginya, pasti mereka mengetahui bahawa Allah *Azza Wa Jalla adalah Yang Maha Tinggi, Dia yang paling tinggi, tangan-tangan itu mengangkat dengan berdoa kepada-Nya dan para umat kesemuanya baik yang ajam dan Arab akan berkata bahawa Allah di langit. Engkau tidak dapat meninggalkan kefitrahannya". [Al-*Uluww Li al-*Aliyy al-Ġoffār, karya aḏ-Ḏahabiyy, m/s 196, keluaran Maktabah Aḍwā^ as-Salaf, tahqiq Abū Muḥammad Ašrof bin *Abdul Maqṣūd].

Abū al-Ḥasan al-Aš*ariyy berkata :

ورأينا الْمُسلمين جَمِيعًا يرفعون أَيْديهم إِذا دعوا نَحْو السَّمَاء لِأَن الله مستو على الْعَرْش الَّذِي هُوَ فَوق السَّمَاوَات فلولا أَن الله على الْعَرْش لم يرفعوا أَيْديهم نَحْو الْعَرْش

"Kami melihat para Muslim keseluruhannya mengangkat tangan mereka apabila berdoa ke arah langit kerana Allah bersemayam di atas Arasy yang Dia di atas langit-langit. Kalaulah Allah bukan di atas Arasy, pasti mereka tidak mengangkat tangan mereka ke arah Arasy". [Al-*Uluww Li al-*Aliyy al-Ġoffār, karya aḏ-Ḏahabiyy, m/s 219, keluaran Maktabah Aḍwā^ as-Salaf, tahqiq Abū Muḥammad Ašrof bin *Abdul Maqṣūd].

Ibn *Abdul Barr berkata :

وَمِنَ الْحُجَّةِ أَيْضًا فِي أنه عز وجل على العرش فوق السموات السَّبْعِ أَنَّ الْمُوَحِّدِينَ أَجْمَعِينَ مِنَ الْعَرَبِ وَالْعَجَمِ إِذَا كَرَبَهُمْ أَمْرٌ أَوْ نَزَلَتْ بِهِمْ شِدَّةٌ رَفَعُوا وُجُوهَهُمْ إِلَى السَّمَاءِ يَسْتَغِيثُونَ رَبَّهُمْ تَبَارَكَ وَتَعَالَى وَهَذَا أَشْهَرُ وَأَعْرَفُ عِنْدَ الْخَاصَّةِ وَالْعَامَّةِ مِنْ أَنْ يَحْتَاجَ فِيهِ إِلَى أَكْثَرَ مِنْ حِكَايَتِهِ لِأَنَّهُ اضْطِرَارٌ لَمْ يُؤَنِّبْهُمْ عَلَيْهِ أَحَدٌ وَلَا أَنْكَرَهُ عَلَيْهِمْ

"Juga antara hujah adalah pada bahawa Dia *Azza Wa Jalla di atas Arasy di atas langit-langit yang tujuh bahawasanya yang wujud secara keseluruhannya dari kalangan orang Arab dan ajam apabila sesuatu perkara memberatinya atau tertimpanya kesulitan terhadap mereka, pasti mereka akan mengangkat wajah mereka ke langit meminta pertolongan dari tuhan mereka Tabāroka Wa Ta*ālā. Ini adalah yang paling popular dan yang paling terkenal di sisi orang yang khusus dan awam daripada ia memerlukan padanya kepada yang lebih banyak daripada penceritaannya kerana ia adalah keterdesakan yang seseorang belum pernah memberitahu mereka tentangnya dan mereka tidak mengingkarinya pada mereka". [At-Tamhīd Li Mā Fī al-Muwaṭṭo^ Min al-Ma*ānī Wa al-Asānīd, jilid 7, m/s 134, keluaran Wizāroh *Umūm al-Awqōf Wa aš-Šu^ūn al-Islāmiyyah, Morocco, tahqiq Muṣṭofā Aḥmad al-*Alawiyy dan Muḥammad *Abdul Kabīr al-Bakriyy].

Mungkinkah Adanya Takwil?

Perlu saya tegaskan bahawa meskipun saya menegaskan pengisbatan sifat Allah sepertimana yang telah sampai khabarnya tentangnya dengan makna yang telah sabit, saya dan mereka yang terdahulu tidak menolak takwil sepenuhnya. Saya perakui bahawa memang wujudnya ruang takwil apabila didasari dengan kaedah ilmu yang sebenar. Abū Sa*īd ad-Dārimiyy berkata ketikamana Jahmiyyah menyelewengkan makna sesuatu lafaz daripada makna yang asal :

وَلَكِنْ إِنْ كُنْتُمْ مُحِقِّينَ فِي تَأْوِيلِكُمْ هَذَا وَمَا ادَّعَيْتُمْ مِنْ بَاطِلِكُمْ، وَلَسْتُمْ كَذَلِكَ، فَأْتُوا بِحَدِيثٍ يُقَوِّي مَذْهَبَكُمْ فِيهِ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ، أَوْ بِتَفْسِيرٍ تَأْثُرُونَهُ صَحِيحًا عَنْ أَحَدٍ مِنَ الصَّحَابَةِ أَوِ التَّابِعِينَ كَمَا أَتَيْنَاكُمْ بِهِ عَنْهُمْ نَحْنُ لِمَذْهَبِنَا، وَإِلَّا فَمَتَى نَزَلَتِ الْجَهْمِيَّةُ مِنَ الْعِلْمِ بِكِتَابِ اللَّهِ وَبِتَفْسِيرِهِ الْمَنْزِلَةَ الَّتِي يَجِبُ عَلَى النَّاسِ قَبُولُ قَوْلِهِمْ فِيهِ، وَتَرْكُ مَا يُؤْثَرُ مِنْ خِلَافِهِمْ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ، وَعَنْ أَصْحَابِهِ، وَعَنِ التَّابِعِينَ بَعْدَهُمْ.

"Akan tetapi, jika kalian adalah benar dalam takwil kalian yang ini dan bukanlah seruanmu itu sebahagian daripada kebatilan sedangkan kalian bukan seperti itu, maka datangkanlah hadis yang menguatkan mazhab kalian padanya daripada Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- atau tafsir yang kalian riwayatkannya secara sahih daripada salah seorang sahabat atau tabiin sepertimana kami datangkannya kepada kalian daripada mereka yang kami di mazhab kami. Jika tidak, maka bila lagi turunnya Jahmiyyah daripada pengetahuan kitab Allah dan tafsirnya pada suatu kedudukan yang wajib untuk semua orang menerima pendapat mereka padanya dan meninggalkan apa yang diriwayatkan dengan bentuk penyelisihan terhadap mereka daripada Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam-, daripada sahabat-Nya dan daripada tabiin setelah mereka". [Ar-Rodd *Alā al-Jahmiyyah, m/s 96, keluaran Dār Ibn al-Aṯīr, tahqiq Badr bin *Abdullah al-Badr].

Melalui ini, dapat difahami bahawa dia menerima pentakwilan jika sabitnya daripada Rasulullah, daripada para sahabat-Nya dan mereka yang berilmu setelahnya. Maknanya, tidaklah semestinya makna zahir akan sentiasa tergenang dalam lafaz tersebut setelahmana adanya bukti dari kaedah ilmu yang jitu.

Al-Barbahāriyy berkata :

واعلم – رحمك الله - أن من قال في دين الله برأيه وقياسه وتأويله من غير حجة من السنة والجماعة فقد قال على الله ما لا يعلم، ومن قال على الله ما لا يعلم، فهو من المتكلفين

"Ketahuilah -semoga Allah merahmatimu- bahawasanya sesiapa yang berkata dalam agama Allah dengan pandangannya atau qiyasnya atau takwilnya tanpa hujah daripada sunnah dan al-Jamā*ah, maka dia berkata terhadap Allah apa yang dia tidak tahu dan sesiapa yang berkata terhadap Allah apa yang dia tidak tahui, maka dia termasuk orang yang bertakalluf". [Šarḥ as-Sunnah, m/s 105, keluaran Maktabah al-Ġurobā^ al-Aṯariyyah, tahqiq Abū Yāsir H̱ōlid bin Qōsim al-Marwādiyy].

Di sini, bukanlah dia ingin mengatakan bahawa tidak ada qiyas dan takwil dalam agama ini, sedangkan qiyas adalah kaedah yang disepakati kecuali aẓ-Ẓōhiriyy. Yang dimaksudkan adalah qiyas tanpa didasari kaedah ilmu. Begitu juga dengan takwil.

Malah, Ibn Qutaybah dalam al-Iẖtilāf Fī al-Lafẓ Wa ar-Rodd *Alā al-Jahmiyyah Wa al-Mušabbihah memberi contoh beberapa naṣ yang boleh ditakwilkan mengikut landasan ilmu di samping beliau membiarkan sahaja beberapa yang lain dengan makna yang zahir tanpa kayf. Ini bermakna bahawa takwil tidaklah ditolak secara mutlak. Ini menunjukkan bahawa sebahagian naṣ yang mutasyabihat mempunyai ruang untuk takwil selagimana ia didasari kaedah ilmu yang betul.

Al-H̱oṭīb al-Baġdādiyy berkata dalam menjelaskan manhaj periwayatan hadis :

وَيَتَجَنَّبُ الْمُحَدِّثُ فِي أَمَالِيهِ رِوَايَةِ مَا لَا تَحْتَمِلُهُ عُقُولُ الْعَوَامِّ لِمَا لَا يُؤْمَنُ عَلَيْهِمْ فِيهِ مِنْ دُخُولِ الْخَطَأِ وَالْأَوْهَامِ وَأَنْ يُشَبِّهُوا اللَّهَ تَعَالَى بِخَلْقِهِ وَيُلْحِقُوا بِهِ مَا يَسْتَحِيلُ فِي وَصْفِهِ وَذَلِكَ نَحْوُ أَحَادِيثِ الصِّفَاتِ الَّتِي ظَاهِرُهَا يَقْتَضِي التَّشْبِيهَ وَالتَّجْسِيمَ وَإِثْبَاتَ الْجَوَارحِ وَالْأَعْضَاءِ لِلْأَزَلِيِّ الْقَدِيمِ وَإِنْ كَانَتِ الْأَحَادِيثُ صِحَاحًا وَلَهَا فِي التَّأْوِيلِ طُرُقٌ وَوُجُوهٌ إِلَّا أَنَّ مِنَ حَقِّهَا أَنْ لَا تُرْوَى إِلَّا لِأَهْلِهَا خَوْفًا مِنْ أَنْ يُضَلَّ بِهَا مَنْ جَهِلَ مَعَانِيَهَا فَيَحْمِلُهَا عَلَى ظَاهِرِهَا أَوْ يَسْتَنْكِرُهَا فَيَرُدَّهَا وَيُكَذِّبُ رِوَاتِهَا وَنَقَلَتَهَا

"Periwayat hadis menjauhi riwayat yang akal orang awam tidak mampu menanggungnya dalam majlis imlaknya kerana sesuatu yang tidak dipercayai bagi mereka padanya yang berupa masuknya kesilapan dan waham serta yang menyamakan Allah Ta*ālā dengan makhluk-Nya dan menyelitkan apa yang mustahil dengannya dalam sifat-Nya dan itu adalah seperti hadis-hadis sifat yang zahirnya menunjukkan tasybih, penjisiman, isbat anggota dan tubuh untuk Yang Azali lagi Qodīm. Jika hadis-hadis itu sahih, maka ia mempunyai jalan-jalan atau bentuk-bentuk dalam takwil melainkan dengan seberhaknya adalah tidak diriwayatkan melainkan kepada ahlinya kerana khuatir dia disesatkan dengannya disebabkan kejahilan maknanya, lalu membawanya atas zahirnya atau mengutuknya, lalu dia menolaknya dan mendustakan riwayatnya dan nukilannya". [Al-Jāmi* Li Aẖlāq ar-Rōwī Wa Ādāb as-Samā*, jilid 2, m/s 207, keluaran Maktabah al-Ma*ārif, tahqiq Maḥmūd aṭ-Ṭoḥḥān].

Nyatalah bahawa manhaj ahli hadis sememangnya menerima takwil. 

Saya bawakan beberapa contoh pengamalan takwil oleh salaf. Abū Sa*īd ad-Dārimiyy yang sememangnya terkenal dalam menentang keras terhadap takwil berkata tentang hadis rupa Allah :

وَيْلَكَ! إِنَّ اللهَ لَا تَتَغَيَّرُ صُورَتُهُ وَلَا تَتَبَدَّلُ، وَلَكِنْ يُمَثَّلُ فِي أَعْيُنِهِمْ يَوْمَئِذٍ، أَوَلَمْ تَقْرَأْ كِتَابَ اللهِ: {وَإِذْ يُرِيكُمُوهُمْ إِذِ الْتَقَيْتُمْ فِي أَعْيُنِكُمْ قَلِيلًا وَيُقَلِّلُكُمْ فِي أَعْيُنِهِمْ لِيَقْضِيَ اللَّهُ أَمْرًا كَانَ مَفْعُولًا} [الأنفال: 44]. وَهُوَ الفَعَّالُ لِمَا يَشَاءُ، كَمَا مَثَّلَ جِبْرِيلَ ء عليه السلام ء مَعَ عِظَمِ صُورَتِهِ وَجَلَالَةِ خَلْقِهِ فِي عَيْنِ رَسُولِ الله ء صلى الله عليه وسلم ء صُورَةَ دِحْيَةَ الكَلْبِيِّ، وَكَمَا مَثَّلَهُ لِمَرْيَم بَشَرًا سَوِيًّا، وَهُوَ مَلَكٌ كَرِيمٌ فِي صُورَةِ المَلَائِكَةِ، وَكَمَا شَبَّهَ فِي أَعْيُنِ اليَهُودِ أَنْ قَالُوا: {إِنَّا قَتَلْنَا الْمَسِيحَ} [النساء: 157] فَقَالَ: {وَمَا قَتَلُوهُ وَمَا صَلَبُوهُ وَلَكِنْ شُبِّهَ لَهُمْ} [النساء: 157]

"Celaka engkau! Sesungguhnya Allah tidak berubah bentuk-Nya dan tidak menggantikannya, tetapi Dia memisalkannya pada mata-mata mereka pada hari itu. Adakah engkau tidak membaca kitab Allah: {Ingatlah! Ketikamana Dia memperlihatkan kalian kepada mereka ketikamana kalian bertembung dalam keadaan sedikit menurut pandangan mata kalian dan Dia menyedikitkan kalian pada pandangan mata mereka supaya Allah menetapkan suatu urusan yang dilaksanakan}? [Surah aal-Anfāl ayat 44]. Dia Maha Pelaku terhadap apa yang Dia kehendaki. Sepertimana jua diserupakan Jibrīl -*alayhissalām- meski besarnya bentuknya dan mega ciptaan-Nya pada mata Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- dengan rupa Diḥyah al-Kalbiyy, sepertimana Dia menyerupakannya seorang lelaki yang serupa saiz dengan Maryam, sedangkan dia adalah malaikat yang mulia dalam bentuk malaikat dan sepertimana Dia menyerupakan pada mata-mata Yahudi. Mereka berkata: {Sesungguhnya kami membunuh al-Masīḥ} [Surah an-Nisā^ ayat 157], lalu Dia berfirman: {Tidaklah mereka membunuhnya dan tidak mereka menyalibnya, tetapi diserupakan untuk mereka} [Surah an-Nisā^ ayat 157]". [Naqḍ al-Imām Abī Sa*īd *Uṯmān Ibn Sa*īd ad-Dārimiyy *Alā al-Marīsiyy al-Jahmiyy al-*Anīd Fī Mā Iftarō *Alā Allah *Azza Wa Jalla Min at-Tawḥīd, m/s 141-142, keluaran al-Maktabah al-Islāmiyyah Li an-Našr Wa at-Tawzī*, tahqiq Abū *Āṣim aš-Šawāmiyy al-Aṯariyy].

Dari sini jelas bahawa dia tidak memahami zahir teks hadis bahawa Allah Subḥānahu Wa Ta*ālā mengubah rupa, tetapi dia memahami bahawa Allah memisalkan diri-Nya sepertimana permisalan Jibrīl.

Abū Sa*īd ad-Dārimiyy juga berkata tentang hadis Hajarul Aswad :

وَرَوَى المُعَارِضُ أَيْضًا عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ: «الرُّكْنُ يَمِينُ الله فِي الأَرْضِ، يُصَافِحُ بِهِ خَلْقَهَ»، فَرَوَى عَنْ هَذَا الثَّلْجِيِّ مِنْ غَيْرِ سَماع مِنْهُ أَنه قَالَ: يَمِينُ الله: نِعْمَتُهُ وَبَرَكَتُهُ وَكَرَامَتُهُ، لَا يَمِينُ الأَيْدِي. فيُقال لِهَذَا الثَّلْجِيِّ ألَّذِي يُرِيدُ أَنْ يَنْفِيَ عَن الله بِهَذِهِ الضَّلَالَاتِ يَدَيْهِ اللَّتَيْنِ خَلَقَ بِهِمَا آدَمَ. وَيْلَكَ أَيُّهَا الثَّلْجِيُّ! إِنَّ تَفْسِيرَهُ عَلَى خِلَافِ مَا ذَهَبْتَ إِلَيْهِ، وَقَدْ عَلِمْنَا يَقِينًا أَنَّ الحَجَرَ الأَسْوَدَ لَيْسَ بِيَدِ الله نَفْسِهِ، وَأَنَّ يَمِينَ الله مَعَهُ عَلَى العَرْشِ غَيْرُ بَائِنٍ مِنْهُ، وَلَكِنْ تَأْوِيلهُ عِنْدَ أَهْلِ العِلْمِ: كَأَنَّ الَّذِي يُصَافِحُ الحَجَرَ الأَسْوَدَ وَيَسْتَلِمُهُ كَأَنَّمَا يُصَافِحُ الله، كَقَوْلِهِ تَعَالَى: {إِنَّ الَّذِينَ يُبَايِعُونَكَ إِنَّمَا يُبَايِعُونَ اللَّهَ يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ} [الفتح: 10]. فَثَبَتَ لَهُ اليَدُ الَّتِي هِيَ اليَدُ عِنْدَ ذِكْرِ المُبَايَعَةِ، إِذْ سَمَّى اليَدَ مَعَ اليَدِ، وَاليَدُ مَعَهُ عَلَى العَرْشِ، وَكَقَوْلِ النَّبِيِّ صلى الله عليه وسلم: «إِنَّ الصَّدَقَةَ تَقَعُ فِي يَدِ الرَّحْمَنِ قَبْلَ يَدِ السَّائِلِ». فَثَبَتَ بِهَذَا اليَدَ الَّتِي هِيَ اليَدُ، وَإِنْ لَمْ يَضَعْهَا المُتَصَدِّقُ فِي نفس يَدِ اللهِ. وَكَذَلك تَأْوِيلُ الحَجَرِ الأَسْوَدِ، إِنَّمَا هُوَ إِكْرَامٌ لِلْحَجَرِ الأَسْوَدِ، وَتَعْظِيمٌ لَهُ وتَثْبِيتٌ لِيَدِ الرَّحْمَن وَيَمِينِهِ، لَا النِّعْمَةُ كَمَا ادَّعى الثَّلْجِيُّ الجَاهِلُ فِي تَأْوِيلِهِ، وَكَمَا يَقْدِرُ أَنْ يَكُونَ مَعَ كُلِّ صَاحِبِ نَجْوَى مِنْ فَوْقِ عَرْشِهِ، كَذَلِكَ يَقْدِرُ أَنْ تَكُونَ يَدُهُ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ مِنْ فَوْقِ عَرْشِهِ.

Penyangkal ini juga meriwayatkan daripada Ibn *Abbās: "Hajarul Aswad adalah tangan kanan Allah di bumi yang Dia bersalaman dengan makhluk-Nya melaluinya". Dia meriwayatkan daripada aṯ-Ṯaljiyy tanpa mendengar daripadanya bahawasanya dia berkata: "Tangan kanan Allah adalah nikmat-Nya, berkat-Nya dan kemuliaan-Nya, bukannya yang kanan pada tangan".Dikatakan kepada aṯ-Ṯaljiyy ini yang dia berkehendak untuk menafikan dua tangan-Nya yang Dia menciptakan Adam dengannya daripada Allah melalui kesesatan-kesesatan ini: Celaka engkau wahai aṯ-Ṯaljiyy!. Sesungguhnya tafsirnya menyalahi apa yang dia berpendapat padanya. Kami sudah pun tahu secara yakin bahawa Hajarul Aswad bukan tangan Allah itu sendiri dan bahawasanya tangan Allah itu bersama-Nya di atas Arasy tanpa terpisah daripadanya. Akan tetapi, takwilnya di sisi ahli ilmu adalah bahawa seakan-akan orang yang bersalam dengan Hajarul Aswad dan memberi salam kepadanya seperti dia bersalaman dengan Allah sepertimana firman-Nya Ta*ālā: {Sesungguhnya mereka yang berbaiah dengan engkau, sebenarnya mereka berbaiah dengan Allah. Tangan Allah di atas tangan mereka} [Surah al-Fatḥ ayat 10]. Sabitnya al-Yad bagi-Nya yang ia adalah tangan menurut penyebutan baiah memandangkan Dia menamakan tangan bersama tangan dalam keadaan tangan itu bersamanya atas Arasy. 

Dan juga seperti sabda Nabi -ṣollallahu *alayhi wasallam-: "Sesungguhnya sedekah itu meletak di tangan Yang Maha Pengasih sebelum tangan peminta". Sabitnya pada al-Yad ini yang ia adalah tangan walaupun orang yang bersedekah itu tidak meletakkannya di tangan itu Allah itu sendiri. Seperti itu takwil Hajarul Aswad. Sebenarnya ia adalah memuliakan Hajarul Aswad, mengagungkannya dan menetapkan tangan yang Maha Pengasih dan tangan kanan-Nya, bukannya nikmat sepertimana dakwaan aṯ-Ṯaljiyy yang jahil dalam takwilnya. Sepertimana Dia mampu bersama setiap orang yang berbisik dari atas Arasy, seperti itu jua Dia mampu untuk tangan-Nya berada di atas tangan mereka di atas Arasy. [Naqḍ al-Imām Abī Sa*īd *Uṯmān Ibn Sa*īd ad-Dārimiyy *Alā al-Marīsiyy al-Jahmiyy al-*Anīd Fī Mā Iftarō *Alā Allah *Azza Wa Jalla Min at-Tawḥīd, m/s 366, keluaran al-Maktabah al-Islāmiyyah Li an-Našr Wa at-Tawzī*, tahqiq Abū *Āṣim aš-Šawāmiyy al-Aṯariyy].

Abū Ya*lā al-Ḥanbaliyy telah menulis judul khas yang membatalkan takwil. Akan tetapi, dia juga tidak menafikan adanya tempat yang perlunya takwil. Katanya :

وأما الفصل الثاني: وهو خلق الملائكة من نوره فليس عَلَى ظاهره، ومعناه خلقها بنوره تشريفا لهم كما خلق آدم بيده تشريفا له عَلَى غيره من خلقه، وإنما لم يجز حمله عَلَى ظاهره، لأن ذَلِكَ يحيل صفاته ويخرجها عما تستحقه، لأن نور ذاته قديم والقديم لا يتبعض فيكون بعضه مخلوقا كسائر صفاته، وهذا ظاهر كلام أَحْمَد، وذلك أنه قَالَ فِي قوله تَعَالَى: وَرُوحٌ مِنْهُ سورة النساء آية يَقُول: من أمره، وتفسيره " روح الله " أنها روح الله خلقها كما يقال: سماء الله وأرض الله، فلم يحمل الكلام عَلَى ظاهره فِي الروح بل تأوله لأن فِي حمله عَلَى ظاهره ما يحيل صفاته كذلك هاهنا حديث آخرز

Adapun fasal kedua dan ia adalah ciptaan malaikat daripada nur-Nya, maka ini bukan pada zahir maknanya. Maknanya adalah adalah ciptaanya dengan nur-Nya sebagai penjunjungan kepada mereka sebagaimana penciptaaan Adam dengan tangan kanan berbanding selainnya dari kumpulan makhluk-Nya. Sebenarnya tidak boleh menanggungnya atas zahir maknanya kerana itu adalah yang termustahil sifat-Nya dan mengeluarkannya daripada apa yang sifat itu berhak pada-Nya. Ini kerana nur zat-Nya adalah qodīm dan Yang qodīm tidak terbahagi-bahagi, lalu terjadil sebahagian-Nya menjadi makhluk sepertimana sekalian sifat-Nya. Ini adalah yang nyata pada kalam Aḥmad dan itu adalah bahawasanya dia berkata pada firman-Nya Ta*ālā: {Roh daripada-Nya} pada Surah an-Nisā^ yang yang Dia berfirman: dia berkata: "Dari urusan-Nya". Tafsirnya pada roh Allah adalah bahawasanya ia adalah roh Allah yang Dia ciptakannya sepertimana dikatakan: "Langit Allah dan bumi Allah". Maka, tidak ditanggung kalam itu atas zahir maknanya pada perkataan "ar-Rūḥ". Bahkan sebenarnya mentakwilkannya kerana pada tanggungannya atas makna zahirnya terdapat apa yang termustahil sifat-Nya. Sedemikian hadis yang lain di sini. [Ibṭōl at-Ta^wīlāt, m/s 223-224, keluaran Dār Īlāf ad-Dawliyyah, Kuwait, tahqiq Muḥammad bin Ḥamd Ḥamūd an-Najdiyy].

Di sini, saya tidak berhajat untuk membawakan contoh-contoh naṣ daripada al-Qur^ān dan hadis yang boleh ditakwil. Cukup diketahui bahawa sememangnya wujud ruang untuk takwil apabila adanya petunjuk ilmu terhadapnya.

Ingin juga saya ingatkan bahawa sesiapa yang ingin melangkah ke medan takwil, pastikan dihadamkan karya Abū Sa*īd ad-Dārimiyy yang berjudul an-Naqḍ *Alā al-Marīsiyy. Pembaca akan lihat takwil ini bukan semudah sepertimana yang dilakukan oleh Jahmiyyah. Beberapa perkara yang agak membebankan perlu dipenuhi sebelum seseorang itu berjaya untuk melakukan takwil. Misalnya firman Allah *Azza Wa Jalla berikut :

يَا إِبْلِيسُ مَا مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ

"Wahai Iblis! Apa yang menghalangimu untuk bersujud kepada apa yang Aku ciptakan dengan kedua-dua tangan-Ku?". [Surah Ṣod ayat 75].

Pembaca akan lihat betapa panjangnya penjelasannya dalam menggagalkan takwil Jahmiyyah dan bagaimana dia mempertahankan makna zahir padanya sehingga mungkin memakan 7% daripada isi kandungan kitabnya. Jika ingin saya mengutip keseluruhan kupasannya, barangkali akan sama panjang dengan penulisan ini atau lebih atau hampir. Tampak nyata bahawa takwil bukanlah kerja yang mudah dan sewenang-wenangnya dibuat. 

Saya mengingatkan karya ad-Dārimiyy ini kerana meskipun saya dan juga yang lain, termasuk dia sendiri menafikan Allah dari sebarang jisim, tempat dan sifat-sifat yang ternisbah pada makhluk, bukan bermakna ia adalah pelincir untuk merancakkan lagi aktiviti takwil. Saya -juga mengingatkan diri saya- ingin sekalian para pembaca sedar bahawa di mana had dan di mana sayarat yang membolehkan takwil bagi sesuatu naṣ daripada al-Qur^ān dan hadis. Apabila seseorang membaca karya ini, saya harap ia dapat memberikan kesegaran kepada pembaca dan juga saya sendiri bagaimana manhaj salaf yang sebenar diterapkan dan supaya berjaga-jaga agar takwil yang dilakukan tidak terjebak dalam kancah kemudaratan.

Apa yang saya terangkan di sini adalah apabila kita tidak menemukan bentuk takwil yang sesuai untuk sesuatu naṣ. Ada naṣ sememangnya tidak boleh ditakwil, ada sebahagiannya diketahui takwilnya melalui neraca ilmu dan ada yang tidak diketahui takwilnya melainkan Allah. Apabila berinteraksi dengan naṣ yang tidak diketahui takwilnya, maka ia sepertimana yang saya bentangkan di sini.

Kemudian, ingin saya nyatakan bahawa takwil yang sebenar bukan kerana khuatir ia menimbulkan syubhat tasybih. Akan tetapi, ia mengambil kira faedah makna, khususnya dengan melihat konteks ayat. Pentakwilan yang mengikut kesesuaian konteks makna juga diterima Ibn Taymiyyah :

فَأَحْضَرَ بَعْضُ أَكَابِرِهِمْ " كِتَابَ الْأَسْمَاءِ وَالصِّفَاتِ " للبيهقي - رَحِمَهُ اللَّهُ تَعَالَى - فَقَالَ: هَذَا فِيهِ تَأْوِيلُ الْوَجْهِ عَنْ السَّلَفِ فَقُلْت: لَعَلَّك تَعْنِي قَوْله تَعَالَى {وَلِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ} فَقَالَ: نَعَمْ. قَدْ قَالَ مُجَاهِدٌ وَالشَّافِعِيُّ يَعْنِي قِبْلَةَ اللَّهِ. فَقُلْت: نَعَمْ: هَذَا صَحِيحٌ عَنْ مُجَاهِدٍ وَالشَّافِعِيِّ وَغَيْرِهِمَا وَهَذَا حَقٌّ وَلَيْسَتْ هَذِهِ الْآيَةُ مِنْ آيَاتِ الصِّفَاتِ. وَمَنْ عَدَّهَا فِي الصِّفَاتِ فَقَدْ غَلِطَ كَمَا فَعَلَ طَائِفَةٌ؛ فَإِنَّ سِيَاقَ الْكَلَامِ يَدُلُّ عَلَى الْمُرَادِ حَيْثُ قَالَ: {وَلِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ} وَالْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ الْجِهَاتُ. وَالْوَجْهُ هُوَ الْجِهَةُ؛ يُقَالُ أَيُّ وَجْهٍ تُرِيدُهُ؟ أَيْ أَيُّ جِهَةٍ وَأَنَا أُرِيدُ هَذَا الْوَجْهَ أَيْ هَذِهِ الْجِهَةَ كَمَا قَالَ تَعَالَى: {وَلِكُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّيهَا} وَلِهَذَا قَالَ: {فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ} أَيْ تَسْتَقْبِلُوا وَتَتَوَجَّهُوا وَاَللَّهُ أَعْلَمُ.

Sebahagian tokoh kebesaran mereka membawakan kitab al-Asmā^ Wa aṣ-Ṣifāt karya al-Bayhaqiyy -semoga Allah Ta*ālā merahmatinya-, lalu berkata: "Ini adalah takwil al-Wajh daripada salaf". Aku katakan, mungkin sekali engkau memaksudkan firman-Nya Ta*ālā: {Milik Allah jua belahan barat dan belahan timur. Ke mana sahaja kalian menghadap, maka di situlah wajah Allah}. Dia berkata: "Benar. Mujāhid dan aš-Šāfi*iyy telah pun berkata yang dimaksudkan adalah wajah kibat Allah". Aku katakan, benar. Ini adalah benar daripada Mujāhid, aš-Šāfi*iyy dan selain mereka berdua. Ini adalah kebenaran. Bukanlah ayat ini termasuk ayat-ayat sifat. Sesiapa yang mengiranya dalam ayat sifat, maka dia telah keliru sepertimana yang dilakukan suatu lakukan. Sesungguhnya konteks kalam ini menunjukkan kepada yang dimaksudkan memandangkan Dia berfirman: {Milik Allah jua belahan barat dan belahan timur. Ke mana sahaja kalian menghadap, maka di situlah wajah Allah}. Barat dan timur adalah arah. Al-Wajh itu adalah arah. Dikatakan: "Wajah ke mana yang engkau mahu?", iaitu arah dan aku memaksudkkannya wajah ini, iaitu arah ini sepertimana Dia Ta*ālā berfirman: {Setiap arah adalah tempat ia menghadapnya} dan kerana ini Dia berfirman: {Ke mana sahaja kalian menghadap, maka di situlah wajah Allah}, iaitu kalian menghadap dan memusatkan wajah. [Majmū* al-Fatāwā, jilid 3, m/s 196, keluaran Majma* al-Malik Fahd Li Ṭobā*ah al-Muṣḥaf aš-Šarīf, al-Madīnah al-Munawwaroh, tahqiq *Abdul Roḥmān bin Muḥammad bin Qōsim].

Sangatlah jelas tentang penafsiran dengan cara takwil makna dengan mengikut kesesuaian lafaz ini adalah wujud dalam praktik bahasa. Firman Allah *Azza Wa Jalla adalah yang saya bentangkan pentakwilan dengan melihat faedah makna dengan mengikut konteks ayat :

إِنَّ الَّذِينَ يُبَايِعُونَكَ إِنَّمَا يُبَايِعُونَ اللَّهَ يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ ۚ فَمَن نَّكَثَ فَإِنَّمَا يَنكُثُ عَلَىٰ نَفْسِهِ ۖ وَمَنْ أَوْفَىٰ بِمَا عَاهَدَ عَلَيْهُ اللَّهَ فَسَيُؤْتِيهِ أَجْرًا عَظِيمًا

"Sesungguhnya mereka yang berbaiah kepada engkau sebenarnya mereka berbaiah dengan Allah. Tangan Allah di atas tangan-tangan mereka. Sesiapa yang mencabulinya, maka sebenarnya dia mencabuli terhadap dirinya. Sesiapa yang memenuhi dengan apa yang dia saling berjanji bersama Allah, maka kelak Dia akan memberikannya ganjaran yang besar". [Surah al-Fatḥ ayat 10].

Yang dapat saya membentangkan takwil pada firman-Nya: {Tangan Allah di atas tangan mereka} adalah menunjukkan kebersamaan Allah ketika Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- dan sahabatnya berjabat tangan untuk menyatakan baiah. Seakan-akan untuk menggambarkan Allah meletakkan tangan-Nya di atas dua tangan yang bersalaman itu dalam pengiktirafan perjanjian, lalu dengan sebab itu mereka yang berbaiah kepada baginda sebenarnya berbaiah dengan Allah jua. Bukanlah saya berrmaksudkan penggambaran bahawa seakan-akan Allah meletakkan tangan-Nya di atas dua tangan yang bersalaman itu adalah sepertimana yang terjadi pada dua orang bersalaman. Saya berkata sebegini untuk mendekatkan kefahaman sahaja supaya dapat dilihat sudut pentakwilan saya.

Atau boleh sahaja ditakwilkan bahawa ia menunjukkan kemuliaan Bay*ah ar-Riḍwān kerana berbaiah bersama Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- dan bersalaman dengan baginda dalam menyatakan baiah pada ketika itu seolah-olah sedang berbaiah bersama Allah Tabāroka Wa Ta*ālā dan seolah-olah bersalaman bersama-Nya ketika menyatakan baiah. Ia memperingati dan mengkhabarkan betapa besarnya peristiwa itu dan betapa agungnya kemuliaan hari itu.

Ayat ini tidak difahami secara literal dan saya tidak bersetuju bahawa kerana jika ia difahami secara literal, ia tidak memberikan faedah makna dengan melihat konteks ayatnya. Sangat tidak masuk akal  untuk menyatakan bahawa maksud di sini hanya sekadar Allah meletakkan dua tangan sahaja apabila dilihat konteks peristiwa baiah dan pemaknaan literal sama sekali tidak memberikan faedah makna pada ayat tersebut. 

Jelaslah di sini bahawa saya tidak mentakwilnya kerana khuatir tasybih -walaupun tasybih adalah perkara yang wajib kita sucikan daripada Allah dan berwaspada dengannya- kerana saya melihat pada faedah makna dengan melihat keseluruhan ayat tersebut. Antara tempat lain yang saya tidak mentakwilnya kerana melihat faedah makna adalah firman Allah *Azza Wa Jalla :

وَمَا قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ وَالْأَرْضُ جَمِيعًا قَبْضَتُهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَالسَّمَاوَاتُ مَطْوِيَّاتٌ بِيَمِينِهِ ۚ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَىٰ عَمَّا يُشْرِكُونَ ‎

"Mereka tidak mengagungkan Allah dengan sebenar-benar pengagungan, sedangkan bumi itu secara dalam genggaman-Nya pada hari kiamat dan langit-langit itu melipat dengan tangan kanan-Nya. Maha Suci Allah Ta*ālā daripada apa yang mereka sekutukan". [Surah az-Zumar ayat 67].

Saya sama sekali tidak mentakwilkan "tangan kanan" di sini dan saya juga menolak pentakwilan sebahagian orang sebagai kekuasaan kerana ia akan mengurangkan faedah makna. Ini kerana bumi juga hancur dengan kekuasaan-Nya dan diistimewakan dengan genggaman-Nya. Jika tangan kanan dimaknakan dengan kekuasaan, apa lagi keistimewaan langit yang terlipat memandangkan kesemua yang lain juga hancur dengan kekuasaan-Nya?

Malah, adakalanya boleh ditakwil berdasarkan faedah makna berdasarkan keserasian cernaan akal padanya. Contohnya adalah apa yang Abū Nu*aym al-Aṣbahāniyy berkata :

حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ إِسْحَاقَ , ثَنَا عَبْدُ اللهِ بْنُ سُلَيْمَانَ , ثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْوَزِيرِ، ح وَحَدَّثَنَا سُلَيْمَانُ بْنُ أَحْمَدَ , ثَنَا هَاشِمُ بْنُ مَرْثَدٍ , ثَنَا صَفْوَانُ بْنُ صَالِحٍ , قَالَا: ثَنَا الْوَلِيدُ بْنُ مُسْلِمٍ , ثَنَا الْأَوْزَاعِيُّ , عَنْ حَسَّانَ، قَالَ: «السَّاجِدُ يَسْجُدُ عَلَى قَدَمِ الرَّحْمَنِ»، قَالَ الْوَلِيدُ: قَالَ الْأَوْزَاعِيُّ: مَحْمَلُهُ عِنْدَنَا فِي الْقُرْبِ كَحَدِيثِهِمْ عَنِ النَّبِيِّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: «أَقْرَبُ مَا يَكُونُ الْعَبْدُ مِنْ رَبِّهِ وَهُوَ سَاجِدٌ» وَكَحَدِيثِهِ: «مَا تَصَدَّقَ مُتَصَدِّقٌ بِطَيِّبٍ وَلَا يَقْبَلُ اللهُ إِلَّا طَيِّبًا إِلَّا وَقَعَتْ فِي كَفِّ الرَّحْمَنِ عَزَّ وَجَلَّ»

Aḥmad bin Isḥāq telah merawi hadis kepada kami; *Abdullah bin Sulaymān telah merawi hadis kepada kami; Muḥammad bin al-Wazīr telah merawi hadis kepada kami =riwayat lain= Sulaymān bin Aḥmad telah merawi hadis kepada kami; Hāšim bin Marṯad telah merawi hadis kepada kami; Ṣofwān bin Ṣōliḥ telah merawi hadis kepada kami, mereka berdua berkata; Al-Walīd bin Muslim telah merawi hadis kepada kami; Al-Awzā*iyy telah merawi hadis kepada kami, daripada Ḥassān, dia berkata: "Yang bersujud sedang bersujud di hadapan bawah kaki Yang Maha Pengasih". Al-Walīd berkata; Al-Awzā*iyy berkata; Tanggungan maknanya di sisi kami adalah kedekatan sepertimana hadis mereka daripada Nabi -ṣollallahu *alayhi wasallam-: "Keadaan hamba yang paling dekat kepada tuhannya adalah ketika dia bersujud" dan hadisnya: "Tidaklah seseorang yang bersedekah dengan kebaikan. Tidaklah Allah menerima melainkan kebaikan melainkan ia sampai ke tapak tangan Yang Maha Pengasih *Azza Wa Jalla". [Ḥilyah al-Awliyā^ Wa Ṭobaqōt al-Aṣfiyā^, jilid 6, m/s 71, keluaran Dār al-Kitāb al-*Arobiyy, Beirut].

Atau boleh sahaja ditakwilkan sebagai kemuliaan sujud kerana perbuatan sujud itu seolah-olah seperti sedang bersujud di hadapan bawah kaki Yang Maha Pengasih.

Kemudian, perlu kita ingat bahawa sememangnya salaf ada melakukan takwil, mereka tetap berpendirian untuk mengisbatkan sifat-sifat Allah sepertimana yang dikhabarkan Allah dan rasul-Nya. Akan tetapi, takwil mereka sama sekali terjauh kerana ada tanggapan tasybih, tetapi kerana beberapa sebab kerana ijtihad atau melihat faedah makna atau seumpamanya.

Al-Bayhaqiyy berkata :

وَقَالَ الْقُتَيْبِيُّ: قَدْ يَكُونُ النُّزُولُ بِمَعْنَى إِقْبَالٍ عَلَى الشَّيْءِ بِالْإِرَادَةِ وَالنِّيَّةِ، وَكَذَلِكَ الْهُبُوطُ وَالِارْتِفَاعُ وَالْبُلوغُ وَالْمَصِيرُ، وَأَشْبَاهُ هَذَا الْكَلَامِ، وَذَكَرَ مِنْ كَلَامِ الْعَرَبِ مَا يَدُلُّ عَلَى ذَلِكَ. قَالَ: وَلَا يُرَادُ فِي شَيْءٍ مِنْ هَذَا انْتِقَالٌ يَعْنِي بِالذَّاتِ، وَإِنَّمَا يُرَادُ بِهِ الْقَصْدُ إِلَى الشَّيْءِ بِالْإِرَادَةِ وَالْعَزْمِ وَالنِّيَّةِ. قُلْتُ: وَفِيمَا قَالَهُ أَبُو سُلَيْمَانَ رَحِمَهُ اللَّهُ كِفَايَةٌ، وَقَدْ أَشَارَ إِلَى مَعْنَاهُ الْقُتَيْبِيُّ فِي كَلَامِهِ، فَقَالَ: لَا نُحَتِّمُ عَلَى النُّزُولِ مِنْهُ بِشَيْءٍ، وَلَكِنَّا نُبَيِّنُ كَيْفَ هُوَ فِي اللُّغَةِ، وَاللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا أَرَادَ. وَقَرَأْتُ بِخَطِّ الْأُسْتَاذِ أَبِي عُثْمَانَ رَحِمَهُ اللَّهُ فِي كِتَابِ الدَّعَوَاتِ عَقِيبَ حَدِيثِ النُّزُولِ: قَالَ الْأُسْتَاذُ أَبُو مَنْصُورٍ يَعْنِي الْحَمْشَاذِيَّ عَلَى إِثْرِ الْخَبَرِ: وَقَدِ اخْتَلَفَ الْعُلَمَاءُ فِي قَوْلِهِ: «يَنْزِلُ اللَّهُ» فَسُئِلَ أَبُو حَنِيفَةَ عَنْهُ فَقَالَ: يَنْزِلُ بِلَا كَيْفٍ. وَقَالَ حَمَّادُ بْنُ زَيْدٍ: نُزُولُهُ إِقْبَالُهُ. وَقَالَ بَعْضُهُمْ: يَنْزِلُ نُزُولًا يَلِيقُ بِالرُّبُوبِيَّةِ بِلَا كَيْفٍ، مِنْ غَيْرِ أَنْ يَكُونَ نُزُولُهُ مِثْلَ نُزُولِ الْخَلْقِ بِالتَّجَلِّي وَالتَّمَلِّي، لِأَنَّهُ جَلَّ جَلَالُهُ مُنَزَّهٌ عَنْ أَنْ تَكُونَ صِفَاتُهُ مِثْلَ صِفَاتِ الْخَلْقِ، كَمَا كَانَ مُنَزَّهًا عَنْ أَنْ تَكُونَ ذَاتُهُ مِثْلَ ذَاتِ الْغِيَرِ، فَمَجِيئُهُ وَإِتْيَانُهُ وَنُزُولُهُ عَلَى حَسْبِ مَا يَلِيقُ بِصِفَاتِهِ مِنْ غَيْرِ تَشْبِيهٍ وَكَيْفِيَّةٍ. ثُمَّ رَوَى الْإِمَامُ رَحِمَهُ اللَّهُ عُقَيْبَ حِكَايَةِ ابْنِ الْمُبَارَكِ حِينَ سُئِلَ عَنْ كَيْفِيَّةِ نُزُولِهِ، فَقَالَ عَبْدُ اللَّهِ: «كد خداي كارخويش كن» يَنْزِلُ كَيْفَ يَشَاءُ.

Berkata al-Qutaybiyy: "Adakalanya an-Nuzūl itu bermakna menghadap sesuatu dengan berkehendak dan niat. Sedemikian juga pada al-Buhūṭ, al-Irtifā*, al-Bulūġ, al-Maṣīr dan kalam yang serupa dengannya". Dia menyebutkan apa yang menunjukkan itu daripada kalam orang Arab. Dia berkata: "Tidak dikehendaki perpindahan, iaitu dengan zat pada sesuatu yang ini. Sebenarnya yang dimaksudkan dengannya adalah penujuan kepada sesuatu dengan kehendak, azam dan niat". Aku katakan, apa yang Abū Sulaymān -semoga Allah merahmatinya- adalah cukup dan al-Qutaybiyy mengisyaratkan maknanya pada kalamnya Dia berkata: "Kita tidak memestikan pada an-Nuzūl daripadanya dengan sesuatu. Akan tetapi, kita menerangkan bagaimana ia adalah dari sudut bahasa. Allah lebih mengetahui tentang apa yang Dia kehendaki". Aku membaca penulisan al-Ustāḏ Abū *Uṯmān -semoga Allah merahmatinya- dalam kitab ad-Da*awāt dalam mengomentari hadis an-Nuzūl; Abū Manṣūr, yakni al-Ḥamšāḏiyy pada sisipan khabar itu; Para ulama berselisih pada sabdanya: "Turunnya Allah". Ditanya Abū Ḥanīfah tentangnya, dia berkata: "Turun tanpa kayf". Berkata Ḥammād bin Zayd: "Turunya adalah penghadapannya". Sebahagian mereka berkata: "Turun dengan turun yang layak dengan ketuhanan tanpa kayf dengan tanpa ia menjadi turunya sepertimana turunnya makhluk dengan penjelmaan dan perpanjangan kerana Dia -Maha Agung keagungannya- tersuci daripada terjadinya sifat sepertimana sifat ciptaan sama sepertimana Dia tersuci daripada terjadinya zat-Nya semisal zat selain itu. Kedatangannya dan turunnya adalah atas perkiraan yang layak dengan sifat-Nya tanpa suatu penyerupaan dan tatacara". Kemudian al-Imām -semoga Allah merahmatinya- meriwayatkan petikan Ibn al-Mubārok ketikamana ditanya tentang tatacara penurunan-Nya. *Abdullah berkata: "Kad khudoyi korhuvish kan", iaitu Dia turun sebagaimana Dia kehendaki. [Al-Asmā^ Wa aṣ-Ṣifāt, jilid 2, m/s 378, keluaran Maktabah as-Sawwādiyy, Jeddah, tahqiq *Abdullah bin Muḥammad al-Ḥāšidiyy].

Al-Qutaybiyy adalah Ibn Qutaybah. Telah saya nyatakan tadi bahawa Ibn Qutaybah juga mentakwilkan beberapa ayat yang  al-Iẖtilāf Fī al-Lafẓ Wa ar-Rodd *Alā al-Jahmiyyah Wa al-Mušabbihah yang berkaitan dengan "tangan" yang disandarkan bersama Allah. Pun begitu, Dia tetap beriman dengan ayat penciptaan adam dengan dua tangan-Nya sepertimana yang telah jelas maknanya.

Ḥammād bin Zayd walaupun melakukan takwil kalau ia benar sepertimana yang dijelaskan nanti, tetapi mereka tetap tegas dengan Jahmiyyah yang mengingkari sifat al-*Uluww bagi Allah, iaitu Allah di langit. Katanya :

إِنَّمَا يُحَاوِلُونَ أَنْ يَقُولُوا لَيْسَ فِي السَّمَاءِ شَيْءٌ

"Mereka mencuba untuk berkata tidak ada sesuatu di langit". [As-Sunnah, karya *Abdullah bin Aḥmad bin Ḥanbal, jilid 1, m/s 117, keluaran Dār Ibn al-Qoyyim, tahqiq Muḥammad bin Sa*īd bin Sālim al-Qoḥṭōniyy].

Al-Bayhaqiyy berkata :

قَدْ رَوَى الْفِرَبْرِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ الْبُخَارِيِّ رَحِمَهُ اللَّهُ أَنَّهُ قَالَ: «مَعْنَى الضَّحِكِ فِيهِ الرَّحْمَةُ»

Al-Firyabiyy telah meriwayatkan daripada Muḥammad bin Ismā*īl al-Buẖōriyy -semoga Allah merahmatinya- bahawa dia berkata: "Makna ketawa padanya adalah rahmat". [Al-Asmā^ Wa aṣ-Ṣifāt, jilid 2, m/s 72, keluaran Maktabah as-Sawwādiyy, Jeddah, tahqiq *Abdullah bin Muḥammad al-Ḥāšidiyy].

Pun begitu, al-Buẖōriyy tetap mengisbatkan sifat al-Yadayn, sifat al-Wajh, sifat aš-Šay^ dan sifat al-*Uluww yang mana ia boleh dilihat dalam Ṣoḥīḥ miliknya pada Kitāb at-Tawḥīd. Bahkan, dia mengisbatkan suara bagi kalam Allah dalam H̱olq Af*āl al-*Ibād.

Dalam masa yang sama kita perlu beringat bahawa mengkehadapankan salah satu makna yang ada di persekitarannya, bukan bermakna ia menjuruskan bahawa itulah satu-satunya makna yang sedang dibicarakan atau menafikan makna-makna lain yang mengelilinginya. Contohnya adalah firman Allah Subḥānahu Wa Ta*ālā :

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَقْتُلُوا الصَّيْدَ وَأَنتُمْ حُرُمٌ ۚ وَمَن قَتَلَهُ مِنكُم مُّتَعَمِّدًا فَجَزَاءٌ مِّثْلُ مَا قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ يَحْكُمُ بِهِ ذَوَا عَدْلٍ مِّنكُمْ هَدْيًا بَالِغَ الْكَعْبَةِ أَوْ كَفَّارَةٌ طَعَامُ مَسَاكِينَ أَوْ عَدْلُ ذَٰلِكَ صِيَامًا لِّيَذُوقَ وَبَالَ أَمْرِهِ ۗ عَفَا اللَّهُ عَمَّا سَلَفَ ۚ وَمَنْ عَادَ فَيَنتَقِمُ اللَّهُ مِنْهُ ۗ وَاللَّهُ عَزِيزٌ ذُو انتِقَامٍ

"Wahai orang yang beriman! Janganlah engkau membunuh haiwan buruan, sedangkan engkau dalam keadaan muhrim. Sesiapa yang di antara kalian membunuhnya secara sengaja, maka balasannya adalah gantian sepadan daripada haiwan ternakan yang dua orang yang adil daripada kalangan kalian menghakiminya sebagai hadiah yang di bawa ke Kaabah". [Surah al-Mā^idah ayat 95].

Kaabah di sini merujuk kepada seluruh tanah haram Makkah itu sendiri, bukan semata-mata Kaabah. Penyebutan Kaabah adalah kerana untuk memuliakan penyebutannya dan menzahirkan keistimewaannya. Justeru, apabila ia ditafsirkan dengan tanah haram dan mengkehadapankan makna ini, bukan bermakna ia menafikan sekaligus makna Kaabah itu sendiri kerana Kaabah itu dikelilingi oleh tanah haram. Tafsiran literal sememangnya Kaabah, tetapi makna yang mengelilinginya adalah tanah haram. Oleh itu, menyatakan makna Kaabah pada ayat itu adalah tanah haram, bukan bermakna menafikan tanah Kaabah itu sendiri.

Ini juga boleh diaplikasikan pada firman Allah *Azza Wa Jalla berikut :

وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَّاضِرَةٌ ﴿٢٢﴾ إِلَىٰ رَبِّهَا نَاظِرَةٌ  ﴿٢٣

"Wajah-wajah mereka pada hari itu berseri-seri lagi melihat tuhannya". [Surah al-Qiyāmah ayat 22-23].

Semua ilmuwan dari kalangan ahli sunnah sepakat bahawa ayat ini menjadi dalil bahawa orang beriman akan melihat Allah secara hakiki pada hari akhirat kelak. Namun, kita mendapati bahawa aṭ-Ṭobariyy dalam tafsirnya membawakan pandangan daripada beberapa salaf bahawa antara maksud ayat ini adalah mereka menantikan rezeki, pemberian, pahala dan nikmat daripada Allah. 

Adakah ini bermaksud bahawa mereka melakukan takwil, lalu menafikan bahawa Allah itu akan dilihat oleh orang beriman pada hari akhirat? Sama sekali tidak. Ia adalah penafsiran yang ada makna mengelilinginya seperti ayat tentang Kaabah tadi. Inilah yang akan membezakan takwil yang difahami sebahagian golongan terkebelakangan yang mendakwa bahawa mereka adalah golongan khalaf lebih bijaksana dan lebih mengetahui dengan golongan yang benar-benar mengisbatkan sifat Allah sebagaimana yang telah sampai kepadanya dan hanya memberikan tafsiran terhadap makna yang ada yang mengelilinginya.

Sebegitu juga dengan sifat al-*Uluww bagi Allah :

ثُمَّ اسْتَوَىٰ إِلَى السَّمَاءِ

"Kemudian, Dia naik menuju ke langit-langit". [Surah al-Baqoroh ayat 29].

Aṭ-Ṭobariyy mentafsirkan makna Istawā kepada *Alā (عَلَا), iaitu naik ke atas pada ayat ini. Akan tetapi, sebahagian orang yang tidak bertanggungjawab menyatakan bahawa aṭ-Ṭobariyy menyatakan bahawa naik di sini adalah naik kekuasaan-Nya, bukan naik perpindahan demi menafikan sifat al-*Uluww, iaitu Allah di langit bagi Yang Maha Mulia itu sendiri dengan mengutip katanya :

والعجبُ ممن أنكر المعنى المفهوم من كلام العرب في تأويل قول الله:"ثم استوى إلى السماء"، الذي هو بمعنى العلو والارتفاع، هربًا عند نفسه من أن يلزمه بزعمه -إذا تأوله بمعناه المفهم كذلك- أن يكون إنما علا وارتفع بعد أن كان تحتها - إلى أن تأوله بالمجهول من تأويله المستنكر. ثم لم يَنْجُ مما هرَب منه! فيقال له: زعمت أن تأويل قوله"استوى" أقبلَ، أفكان مُدْبِرًا عن السماء فأقبل إليها؟ فإن زعم أنّ ذلك ليس بإقبال فعل، ولكنه إقبال تدبير، قيل له: فكذلك فقُلْ: علا عليها علوّ مُلْك وسُلْطان، لا علوّ انتقال وزَوال

Menghairankan orang yang mengingkari makna yang difahami dari kalam orang Arab pada takwil firman Allah: {Kemudian Dia menuju ke langit} yang ia dengan makna al-*Uluww dan al-Irtifā* kerana gerun menurut dirinya terhadap bahawa akan menyebabkan -dengan dakwaannya- bahawa apabila seseorang mentakwilkannya dengan maknanya yang difahami seumpama itu, makna itu akan menjadi Dia berada di atas dan menaik selepas Dia berada di bawahnya kepada takwilnya dengan makna yang tidak diketahui yang berupa takwilannya yang amat diingkari. Kemudian, Dia tidak selamat dariapda sifat gerun daripadanya! Lalu, dikatakan kepadanya: "Jika takwil firman-Nya Istawā adalah Aqbala, adakah Dia mentadbir dari langit, lalu Dia mara kepadanya?". Jika Dia mendakwa bahawa itu bukanlah kemaraan perbuatan, tetapi kemaraan pentadbiran, maka disebutkan kepadanya: "Maka sedemikianlah! Berkatalah bahawa naik kepadanya kenaikan pemerintahan dan kekuasaan, bukan kenaikan perpindahan dan ajakan". [Jāmi* al-Bayān Fī Ta^wīl al-Qur^ān, jilid 1, m/s 430, keluaran Mu^assasah ar-Risālah, Beirut, tahqiq Aḥmad Muḥammad Šākir].

Mereka orang salah faham dalam kenyataan aṭ-Ṭobariyy bahawa ketika dia menetapkan makna al-*Uluww bagi (العُلُوّ), iaitu kenaikan bagi al-Istiwā^ (الاسْتِوَاء), dia tidak menetapkan zahir maknanya, tetapi hanya secara majaz, iaitu al-*Uluww di sini adalah al-*Uluww untuk pemerintahan dan kekuasaan, bukan Allah itu sendiri dengan selayaknya dengan kemuliaan zat-Nya. Lalu, dengan petikan tersebut, mereka menyimpulkan bahawa itulah yang difahami salaf.

Padahal, jika dilihat dari dialog di atas, dia berkata sedemikian bukan untuk bersetuju dengan penafsiran secara majaz dari orang yang dia menjadikannya sebagai subjek bantahan, tetapi dia sedang mengherdik orang yang menafikan makna zahir bagi al-Istiwā^ adalah al-*Uluww dengan alasan bahawa jika kita menetapkan makna tersebut, maka ini menatijahkan makna bahawa Allah itu naik ke atas setelah Dia di bawah. Lalu, dia pun mengemukakan jawab balas dengan bertanya bagaimana jika ia dimaknai dengan Aqbala (أَقَبَلَ) dan makna ini diperkenankan penerimaannya oleh orang tersebut, adakah itu akan menatijahkan makna bahawa Dia mara ke hadapan setelah Dia di belakang? Jika dijawab bahawa ia tidak semestinya bermakna demikian, tetapi dimaknai dengan mara pentadbiran-Nya, dia seakan-akan menempelak: "Lantas, mengapa tidak boleh dimaknai sedemikian pada al-*Uluww?".

Kalau pun betul bahawa yang dia maksudkan adalah naik di situ adalah naik pemerintahan dan kekuasaan, itu sama sekali tidak menafikan pengisbatan sifat al-*Uluww bagi Allah. Dia berkata :

يقول: وهو شاهد لكم أيها الناس أينما كنتم يعلمكم، ويعلم أعمالكم، ومتقلبكم ومثواكم، وهو على عرشه فوق سمواته السبع

Dia befirman: "Dia adalah saksi kepada kalian wahai manusia di mana sahaja kalian berada, pasti Dia mengetahui kalian dan Dia mengetahui amalan-amalan kalian, bolak-balik kalian dan tempat tinggal kalian, sedangkan Dia di atas Arasy-Nya di atas langit-langitnya yang tujuh lapis". [Jāmi* al-Bayān Fī Ta^wīl al-Qur^ān, jilid 23, m/s 169, keluaran Mu^assasah ar-Risālah, Beirut, tahqiq Aḥmad Muḥammad Šākir].

Antaranya adalah ketika dia menafsirkan Man" (مَنْ) pada firman Allah Subḥānahu Wa Ta*ālā ini :

أَأَمِنتُم مَّن فِي السَّمَاءِ أَن يَخْسِفَ بِكُمُ الْأَرْضَ فَإِذَا هِيَ تَمُورُ ﴿١٦﴾ أَمْ أَمِنتُم مَّن فِي السَّمَاءِ أَن يُرْسِلَ عَلَيْكُمْ حَاصِبًا ۖ فَسَتَعْلَمُونَ كَيْفَ نَذِيرِ ﴿١٧

"Apakah kalian aman dengan yang di langit, iaitu yang menjungkirbalikkan bumi, lalu ia bergegar? Apakah kalian aman dengan yang di langit, iaitu yang menimpakan hujan batu, lalu kalian tahu bagaimana peringatan-Ku?". [Surah al-Mulk ayat 17-18].

Menurutnya, bahawa "Man" di sini adalah Allah. Dia tidak bersendirian dalam penafsiran ini. Ini juga adalah penafsiran salaf yang kita boleh temukan beberapa daripadanya dalam al-*Uluww Li al-*Aliyy al-Ġoffār karya aḏ-Ḏahabiyy.

Sekarang, dapat kita katakan kalau pun yang benar bahawa aṭ-Ṭobariyy memaksudkan pada sifat al-*Uluww itu adalah ketinggian kekuasaan dan pemerintahan, bukan bermakna Dia menafikan pengisbatan Allah itu di atas Arasy di atas langit-langit yang tujuh. Apa yang dia maksudkan itu sekadar untuk mengkehedapankan salah satu penafsiran yang sekelilingnya kerana sememangnya kekuasaan dengan Yang Maha Agung itu tidak terpisah. Menyatakan salah satu penafsiran yang ada pada sekitarnya, iaitu ketinggian kekuasaan dan pemerintahan bukan bermakna dia menafikan sifat al-*Uluww bagi Allah itu sendiri sepertimana yang dilakukan oleh sebahagian pihak yang tidak bertanggungjawab.

Begitu juga dengan pentakwilan Ḥammād bin Zayd tadi. Dia mungkin sahaja tidak memaksudkannya sebagai takwil, tetapi mengkehadapankan salah satu maknanya yang ada di sekelilingnya. Ibn Rojab al-Ḥanbaliyy membawakan salah satu kalamnya lagi yang menjelaskan maksud an-Nuzūl bagi sifat Allah. Dia berkata :

وهكذا القول في أحاديث النزول إلى سماء الدنيا فإنه من نوع قرب الرب من داعيه وسائليه ومستغفريه. وقد سئل عنه حماد بن زيد فقال: هو في مكانه يقرب من خلقه كما يشاء. ومراده أن نزوله ليس هو انتقال من مكان إلى مكان كنزول المخلوقين. وقال حنبل: سألت أبا عبد الله: ينزل الله إلى سماء الدنيا؟ قالَ: نعم. قلت: نزوله بعلمه أو بماذا؟ قال: اسكت عن هذا، مالك ولهذا؟ أمض الحديث على ما روي بلا كيف ولا حد، إلا بما جاءت به الآثار، وجاء به الكتاب، قال الله: {فَلا تَضْرِبُوا لِلَّهِ الأَمْثَالَ} [النحل:74] ينزل كيف يشاء، بعلمه وقدرته وعظمته، أحاط بكل شيء علما، لا يبلغ قدره واصف، ولا ينأى عنه هرب هارب، عز وجل. ومراده: أن نزوله تعالى ليس كنزول المخلوقين، بل هو نزول يليق بقدرته وعظمته وعلمه المحيط بكل شيء، والمخلوقون لا يحيطون به علما، وإنما ينتهون إلى ما أخبرهم به عن نفسه، أو أخبر به عنه رسوله. فلهذا اتفق السلف الصالح على إمرار هذه النصوص كما جاءت من غير زيادة ولا نقص، وما أشكل فهمه منها، وقصر العقل عن إدراكه وكل إلى عالمه.

Seperti inilah pendapat pada hadis penurunan ke langit dunia. Ini kerana ia termasuk jenis kedekatan tuhan terhadap yang berdoa kepada-Nya, yang meminta kepada-Nya dan yang memohon ampun kepadan-Nya. Ḥammād bin Zayd telah ditanya tentangnya, lalu dia berkata: "Dia di tempatnya yang mendekati ciptaan-Nya sebagaimana Dia kehendaki". Maksudnya adalah penurunan-Nya bukanlah perpindahan dari satu tempat ke tempat yang lain seperti perpindahan makhluk. Berkata Ḥanbal; Aku bertanya kepada Abū *Abdullah: "Turunnya Allah ke langit dunia?". Dia berkata: "Ya". Dia berkata: "Turun-Nya melalui ilmu-Nya atau melalui apa?". Dia berkata: "Diamlah engkau daripada ini. Apa hal kamu ini dan kenapa dengan ini? Terima hadis itu atas apa yang diriwayatkan tanpa kayf dan tanpa meletakkan had kecuali melalui apa yang atsar membawakannya dan apa yang al-Kitāb membawakannya. Allah berfirman: {Janganlah engkau membuat permisalan terhadap Allah} [Surah an-Naḥl ayat 74]. Dia turun sebagaimana Dia kehendaki dengan ilmu-Nya, kemampuan-Nya dan keagungan-Nya dalam keadaan meliputi ilmu-Nya pada setiap sesuatu. Tidak tercapai orang yang menyifatkan akan kemampuan-Nya dan tidaklah orang yang meloloskan diri jauh daripada-Nya". Maksudnya bahawasanya turun-Nya Ta*ālā bukan seperti turunnya makhluk. Bahkan ia adalah turun yang layak dengan kemampuan-Nya dan keagungan-Nya serta ilmu ilmu-Nya meliputi setiap sesuatu. Para makhluk tidak meliputi ilmu padanya. Sebenarnya mereka berhenti pada apa yang Dia khabarkan kepada merkea tentang diri-Nya melaluinya dan rasul-Nya mengkhabarkan tentangnya padanya. Kerana ini para salaf yang soleh sepakat dalam melalui teks-teks ini sepertimana ia datang tanpa penambahan atau pengurangan. Tidak kabur fahamannya dan sedikit akal dalam menggapainya dan setiap sesuatu kepada ilmu-Nya. [Fatḥ al-Bārī Šarḥ Ṣoḥīḥ al-Buẖōriyy, jilid 3, m/s 117-118, keluaran Maktabah al-Ġurobā^ al-Aṯariyyah, al-Madīnah al-Munawwaroh].

Maksud Dia di tempatnya adalah Dia di atas Arasy. Sememangnya maksud an-Nuzūl boleh dimaksudkan sebagai penghadapan dan mendekati. Ini adalah makna sekelilingnya. Kemudian, Ibn Rojab mentafsirkan makna kata-katanya bahawa turunnya Allah itu turun bukan dengan makna perpindahan sepertimana perpindahan makhluk.

Sama juga seperti kata-kata al-Buẖōriyy tentang firman Allah Tabāroka Wa Ta*ālā ini :

كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ

"Setiap sesuatu adalah binasa kecuali wajah-Nya". [Surah al-Qoṣoṣ ayat 88].

Al-Buẖōriyy berkata :

 إِلَّا مُلْكَهُ، وَيُقَالُ: إِلَّا مَا أُرِيدَ بِهِ وَجْهُ اللَّهِ

"Melainkan kerajaan-Nya. Dikatakan melainkan apa yang dimaksudkan dengan wajah Allah". [Al-Jāmi* al-Musnad aṣ-Ṣoḥīḥ al-Muẖtaṣor Min Umūr Rasūlillah Ṣollā Allah *Alayh Wa Sallam Wa Sunanih Wa Ayyāmih, jilid 6, m/s 112, keluaran Dār Ṭūq an-Najāh, tahqiq Muḥammad Zuhayr bin Nāṣir an-Nāṣir].

Dia tetap juga tidak menafikan sifat al-Wajh bagi Allah dengan meletakkan bab dalam topik Kitāb at-Tawḥīd :

بَابُ قَوْلِ اللَّهِ تَعَالَى: {كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ} [القصص: 88]

"Bab Firman Allah Ta*ālā: {Setiap sesuatu adalah binasa kecuali wajah-Nya}. [Surah al-Qoṣoṣ ayat 88]. [Al-Jāmi* al-Musnad aṣ-Ṣoḥīḥ al-Muẖtaṣor Min Umūr Rasūlillah Ṣollā Allah *Alayh Wa Sallam Wa Sunanih Wa Ayyāmih, jilid 9, m/s 121, keluaran Dār Ṭūq an-Najāh, tahqiq Muḥammad Zuhayr bin Nāṣir an-Nāṣir].

Lalu, dia membawakan hadis tentang doa permohonan berlindung kepada wajah Allah. Dia juga menamakan salah satu bab dalam topik Kitāb at-Tawḥīd :

بَابُ {قُلْ أَيُّ شَيْءٍ أَكْبَرُ شَهَادَةً قُلِ اللَّهُ} [الأنعام: 19]، «فَسَمَّى اللَّهُ تَعَالَى نَفْسَهُ شَيْئًا، وَسَمَّى النَّبِيُّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ القُرْآنَ شَيْئًا، وَهُوَ صِفَةٌ مِنْ صِفَاتِ اللَّهِ»، وَقَالَ: {كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ} [القصص: 88]

"Bab: {Katakanlah: "Sesuatu Yang Manakah Yang Lebih Besar Dari Persaksian?} Katakanlah: "Allah"} [Surah Al-An*ām Ayat 19], Lalu Allah Ta*ālā Menamakan Diri-Nya Dengan Sesuatu Dan Nabi -Ṣollā Allah *Alayh Wa Sallam- Menamakan Al-Qur^ā Sebagai Sesuatu Dan Dia Adalah Salah Satu Sifat Daripada Sifat Allah". Dia Berfirman: {Setiap sesuatu adalah binasa kecuali wajah-Nya}. [Surah al-Qoṣoṣ ayat 88]". [Al-Jāmi* al-Musnad aṣ-Ṣoḥīḥ al-Muẖtaṣor Min Umūr Rasūlillah Ṣollā Allah *Alayh Wa Sallam Wa Sunanih Wa Ayyāmih, jilid 9, m/s 124, keluaran Dār Ṭūq an-Najāh, tahqiq Muḥammad Zuhayr bin Nāṣir an-Nāṣir].

Maka, jelaslah tentang apa yang dia maksudkan pada perletakan bab, iaitu penyifatan sifat-sifat yang dinyatakan.

Oleh itu, penafsiran "Huwa" kepada kerajaan-Nya tidak membatalkan penyifatan sifat wajah kepada Allah. Sememangnya kerajaan-Nya atau kekuasaan-Nya tidak musah dan ini adalah makna yang di sekitar pada ayat tersebut. Al-Buẖōriyy sama sekali tidak membawa makna kerajaan atau kekuasaan, lalu itu membatalkan penyifatan wajah kepada Allah. 

Sebab itulah adakalanya perlu berjaga-jaga terhadap sebahagian pihak yang licik dalam mengeksploitasi dalam menukilkan kalam-kalam salaf yang mentakwil semata-mata dalam kempen mempromosikan aliran tafwid dan membatalkan beberapa sifat-sifat yang telah Allah, rasul-Nya dan para salaf menyifatkannya. Boleh jadi yang dimaknakan takwil itu sebenarnya mengkehadapankan salah satu makna yang ada di sekeliling tanpa menegaskan bahawa itulah satu-satunya makna atau membatalkan mana-mana makna yang di sekitarnya.

Kemudian, para salaf juga berijtihad dalam menerangkan makna dan sudah tentu akan adanya kefahaman mereka yang tersendiri dalam menggali maknanya yang adakalanya dianggap sebagai takwil. Cuma, adakalanya tidak semua ijtihad adalah benar. Contohnya adalah penafsiran Abū Ja*far aṭ-Ṭobariyy tentang firman Allah *Azza Wa Jalla :

وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ

"Kerusinya telah meliputi langit-langit dan bumi". [Surah al-Baqoroh ayat 255].

Dia memilih penafsiran riwayat Ibn *Abbās bahawa al-Kursiyy di sini adalah ilmu-Nya. Akan tetapi, pensahihan hadis ini tidak tepat. Abū Sa*īd ad-Dārimiyy dalam an-Naqḍ *Alā al-Marīsiyy dan aḏ-Ḏahabiyy dalam Mīzān al-I*tidāl Fī Naqd ar-Rijāl merajihkan riwayat Ibn *Abbās bahawa al-Kursiyy itu adalah tempat letak kaki. Abū *Ubayd Abū al-Qōsim bin Sallām juga mengatakan riwayat Ibn *Abbas bahawa al-Kursiyy tempat letak dua kaki adalah sahih. Al-H̱oṭīb al-Baġdādiyy dalam Tārīẖ Baġdād pun mengunggulkan riwayat Ibn *Abbas ini ketika menolak riwayat yang marfū* tentangnya yang menyanggahi yang mawqūf.

Contoh yang lain adalah kata Abū al-Qōsim al-Aṣbahāniyy :

أَخْطَأَ ابْنُ خُزَيْمَةَ فِي حَدِيْثِ الصُّوْرَةِ، وَلاَ يُطعَنُ عَلَيْهِ بِذَلِكَ، بَلْ لاَ يُؤْخَذُ عَنْهُ هَذَا فَحَسْبُ.

"Ibn H̱uzaymah tersalah pada hadis tentang rupa dan tidak dicela padanya dengan itu, bahkan tidak diambil pendapat ini daripadanya sahaja". [Siyar A*lām an-Nubalā^, karya aḏ-Ḏahabiyy, jilid 20, m/s 88, keluaran Mu^assasah ar-Risālah, Beirut].

Kemungkinan yang dimaksudkan adalah penafsiran Ibn H̱uzaymah tentang tempat kembalinya kata ganti nama diri yang pertama, Huwa (هُوَ) pada hadis ini :

حَدَّثَنَا نَصْرُ بْنُ عَلِيٍّ الْجَهْضَمِيُّ، قَالَ: أَخْبَرَنِي أَبِي قَالَ: ثنا الْمُثَنَّى بْنُ سَعِيدٍ، عَنْ قَتَادَةَ، عَنْ أَبِي أَيُّوبَ، وَهُوَ الْأَزْدِيُّ عَبْدُ الْمَلِكِ بْنُ مَالِكٍ الْمَرَاغِيُّ، عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ، رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ، عَنْ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ: «إِذَا قَاتَلَ أَحَدُكُمْ فَيَجْتَنِبِ الْوَجْهَ، فَإِنَّ اللَّهَ خَلَقَ آدَمَ عَلَى صُورَتِهِ» قَالَ أَبُو بَكْرٍ: تَوَهَّمَ بَعْضُ مَنْ لَمْ يَتَحَرَّ الْعِلْمَ أَنَّ قَوْلَهُ: «عَلَى صُورَتِهِ» يُرِيدُ صُورَةَ الرَّحْمَنِ عَزَّ رَبُّنَا وَجَلَّ عَنْ أَنْ يَكُونَ هَذَا مَعْنَى الْخَبَرِ، بَلْ مَعْنَى قَوْلِهِ: «خَلَقَ آدَمَ عَلَى صُورَتِهِ» ، الْهَاءُ فِي هَذَا الْمَوْضِعِ كِنَايَةٌ عَنِ اسْمِ الْمَضْرُوبِ، وَالْمَشْتُومِ، أَرَادَ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَنَّ اللَّهَ خَلَقَ آدَمَ عَلَى صُورَةِ هَذَا الْمَضْرُوبِ، الَّذِي أَمَرَ الضَّارِبَ بِاجْتِنَابِ وَجْهِهِ بِالضَّرْبِ، وَالَّذِي قَبَّحَ وَجْهَهَ، فَزَجَرَ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَنْ يَقُولَ: «وَوَجْهَ مَنْ أَشْبَهَ وَجْهَكَ» ، لِأَنَّ وَجْهَ آدَمَ شَبِيهُ وُجُوهِ بَنِيهِ، فَإِذَا قَالَ الشَّاتِمُ لِبَعْضِ بَنِي آدَمَ: قَبَّحَ اللَّهُ وَجْهَكَ وَوَجْهَ مَنْ أَشْبَهَ وَجْهَكَ، كَانَ مُقَبِّحًا وَجْهَ آدَمَ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَيْهِ وَسَلَامُهُ، الَّذِي وُجُوهُ بَنِيهِ شَبِيهَةٌ بِوَجْهِ أَبِيهِمْ، فَتَفَهَّمُوا رَحِمَكُمُ اللَّهُ مَعْنَى الْخَبَرِ، لَا تَغْلَطُوا وَلَا تَغَالَطُوا فَتَضِلُّوا عَنْ سَوَاءِ السَّبِيلِ، وَتَحْمِلُوا عَلَى الْقَوْلِ بِالتَّشْبِيهِ الَّذِي هُوَ ضَلَالٌ.

Naḍr bin *Aliyy al-Jahḍomiyy telah merawi hadis kepada kami, dia berkata; Ayahku telah merawi khabar kepada kami, dia berkata; Al-Muṯannā bin Sa*īd telah merawi khabar hadis kepada kami, daripada Qotādah, daripada Abū Ayyūb dan dia adalah al-Azdiyy *Abdul Mālik bin Mālik al-Marōġiyy, daripada Abū Huroyroh -roḍiyallahu *anh-, daripada Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam-: "Apabila salah seorang daripada kalian berperang, jauhilah bahagian wajah kerana sesungguhnya Allah menciptakan Adam melalui rupanya". Abū Bakr berkata: "Sebahagian orang yang tidak cekap ilmunya keliru bahawasanya sabdanya: #Melalui rupanya# memaksudkan rupa Yang Maha Pengasih. Maha Perkasa tuhan kita dan Maha Agung daripada makna khabar ini. Bahkan, sebenarnya makna sabdanya: #Dia menciptakan Adam melalui rupanya-Nya#, huruf al-Hā^ pada tempat ini adalah kinayah daripada nama yang dipukul dan yang dikeji. Baginda -ṣollallahu *alayhi wasallam- memaksudkan bahawasanya Allah menciptakan Adam melalui rupa orang yang dipukul ini. yang  baginda menyuruh pemukul itu menjauhi pukulan bahagian wajah dan sang pengeji wajahnya, lalu baginda -ṣollallahu *alayhi wasallam- membentaknya bahawa dia berkata: #Wajah orang yang menyerupai wajahmu# kerana wajah Adam serupa dengan wajah anak-anaknya. Apabila pengeji berkata kepada sebahagian anak Adam: "Semoga Allah menghodohkan wajahmu dan wajah orang yang menyerupai wajahmu#, sebenarnya dia mendoakan kehdohan wajah Adam -ṣolawātullah *alayh wa salāmuh- yang wajah anak-anaknya serupa dengan wajah ayah-ayah mereka. Fahamkanlah dengan baik -semoga Allah merahmati kalian- makna khabar ini. Jangan kalian celaru dan jalangan kalian saling bercelaru, lalu kalian sesat daripada jalan benar dan menanggung atas kata-kata tasybih yang mana ia adalah sesat". [At-Tawḥīd Wa Iṯbāt Ṣifāh ar-Robb *Azza Wa Jalla, jilid 1, m/s 84, keluaran Maktabah ar-Rušd, ar-Riyāḍ, tahqiq *Abdul *Azīz bin Ibrōhīm aš-Šahwān].

Pada Abū al-Qōsim al-Aṣbahāniyy, pengembalian kata ganti nama diri itu kepada pemukul dan pengeji adalah salah di sisinya.

Contoh yang lain adalah penafsiran Istawā kepada Istawlā. Ia adalah pandangan daripada mereka yang diperakui kepakaran bahasa seperti Abū *Abdul Roḥmān *Abdullah bin Yaḥyā bin al-Mubārok dalam Ġorīb al-Qur^ān Wa Tafsīrih dan Abū Isḥāq Ibrōhīm bin as-Sarriyy dalam Ma*ānī al-Qur^ān.

Sedangkan, makna ini ditentang oleh para salaf yang juga berkeahlian dalam bahasa seperti Ibn Qutaybah dalam al-Iẖtilāf Fī al-Lafẓ, Ibrōhīm bin Muḥammad bin *Arōfah melalui nukilan Ibn Qoyyim al-Jawziyyah dalam Ijtimā* al-Juyūš al-Islāmiyy *Alā Ḥarb al-Mu*aṭṭilah Wa al-Jahmiyyah, ad-Dārimiyy dalam an-Naqḍ *Alā al-Marīsiyy dan gurunya Ibn al-A*rōbiyy melalui nukilan Ibn Ḥajar al-*Asqolāniyy dalam Fatḥ al-Bārī Šarḥ Ṣoḥīḥ al-Buẖōriy yang menukilkan daripada Abū Ismā*īl al-Harowiyy dalam al-Fārūq. Ini juga ditolak oleh Yaḥyā bin *Abdul *Azīz al-Kināniyy melalui nukilan Ibn Qoyyim al-Jawziyyah dalam Ijtimā* al-Juyūš al-Islāmiyy *Alā Ḥarb al-Mu*aṭṭilah Wa al-Jahmiyyah.

Seterusnya, ia juga ditolak oleh Ibn *Abdul Barr dalam at-Tamhīd Li Mā Fī al-Muwaṭṭo^ Min al-Ma*ānī Wa al-Asānīd. Ibn Ḥajar al-*Asqolāniyy dalam Fatḥ al-Bārī Šarḥ Ṣoḥīḥ al-Buẖōriy menukilkan kalam Ibn Baṭṭōl bahawa dia menolak pandangan Muktazilah yang mentafsirkan makna Istawlā. *Abdullah bin Muḥammad bin aṣ-Ṣiddīq al-Ġumāriyy, tokoh ilmuwan berketurunan Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- dalam Jawāhir al-Bayān Fī Tanāsub Suwar al-Qur^ān juga tidak menerima penafsiran sedemikian.

Abū al-Baqō^ al-Ḥanafiyy berkata bahawa pemaknaan Istawā kepada Istawlā adalah jauh  :

وَأعظم أَمْثِلَة هَذَا النَّوْع قَوْله تَعَالَى: {الرَّحْمَن على الْعَرْش اسْتَوَى} إِذْ للاستواء مَعْنيانِ: قريب وَهُوَ الِاسْتِقْرَار، وبعيد وَهُوَ الِاسْتِيلَاء.

"Sebesar-besar contoh jenis ini adalah firman-Nya Ta*ālā: {Yang Maha Pemurah istawā di atas Arasy} memandangkan al-Istiwā^ ada dua makna. Yang terdekat adalah al-Istiqrōr dan yang jauh adalah al-Istīlā^". [Al-Kuliyyāt Mu*jam Fī al-Muṣṭolaḥāt Wa al-Furūq al-Luġowiyyah, m/s 277, keluaran Mu^assasah ar-Risālah, Beirut, tahqiq *Adnān Darwīš dan Muḥammad al-Miṣriyy].

Bahkan, boleh jadi kadangkala riwayat atau nukilan tentang mereka yang mentakwilkannya adalah bermasalah. Contohnya adalah penukilan kalam Aḥmad bin Ḥanbal tentang takwil sifat kedatangan bagi Allah. Kata Ibn Rojab al-Ḥanbaliyy :

وقد دل القرآن على ما دل عليه هذا الحديث في مواضع، كقوله: {هَلْ يَنظُرُونَ إِلَاّ أَن يَأْتِيَهُمُ اللَّهُ فِي ظُلَلٍ مِّنَ الغَمَامِ وَالْمَلائِكَةُ؟} [البقرة:210] . وقال: {هَلْ يَنظُرُونَ إِلَاّ أَن تَأْتِيَهُمُ المَلائِكَةُ أَوْ يَأْتِيَ رَبُّكَ أَوْ يَأْتِيَ بَعْضُ آيَاتِ رَبِّكَ} [الأنعام: 158] ، وقال: {وَجَاءَ رَبُّكَ وَالْمَلَكُ صَفاًّ صَفاًّ} [الفجر:22] .ولم يتأول الصحابة ولا التابعون شيئاً من ذلك، ولا أخرجوه عن مدلوله، بل روي عنهم؛ يدل على تقريره والإيمان به وامراره كما جاء وقد روي عن الإمام أحمد، أنه قال في مجيئه: هو مجيء أمره. وهذا مما تفرد به حنبل عنه. فمن أصحابنا من قال: وهم حنبل فيما روى، وهو خلاف مذهبه المعروف المتواتر عنه. وكان أبو بكر الخلال وصاحبه لا يثبتان بما تفرد به حنبل، عن أحمد رواية. ومن متأخريهم من قال: هو رواية عنه، بتأويل كل ما كان من جنس المجيء والإتيان ونحوهما. ومنهم من قال: إنما قال ذلك إلزاماً لمن ناظره في القرآن، فأنهم استدلوا على خلقه بمجيء القرآن، فقال: إنما يجيء ثوابه، كقوله: {وجاء ربك} ، أي: كما تقولون أنتم في مجيء الله، أنه مجيء أمره. وهذا أصح المسالك في هذا المروي. وأصحابنا في هذا على ثلاث فرق: فمنهم من يثبت المجيء والإتيان، ويصرح بلوازم ذلك في المخلوقات، وربما ذكروه عن أحمد من وجوه لا تصح أسانيدها عنه. ومنهم من يتأول ذلك على مجيء أمره. ومنهم من يقر ذلك، ويمره كما جاء، ولا يفسره، ويقول: هو مجيء وإتيان يليق بجلال الله وعظمته سبحانه. وهذا هو الصحيح عن أحمد، ومن قبله من السلف، وهو قول إسحاق وغيره من الأئمة.

Telah pun al-Qur^ān tunjukkan atas apa yang hadis ini tunjukkan padanya dalam beberapa tempat seperti firman-Nya: {Tidaklah mereka melihat melainkan Allah dan para malaikat datang kepada mereka pada naungan yang berupa awan} [Surah al-Baqoroh ayat 210], Dia berfirman: {Tidaklah mereka melihat melainkan datang para malikat kepada mereka atau datangnya tuhan mereka atau datangnya sebahagian tanda-tanda kebesaran tuhamu} [Surah al-An*ām ayat 158] dan Dia berfirman: {Datangnya tuhanmu dan malaikat bersaf-saf} [Surah al-Fajr ayat 22]. Para Sahabat dan juga tabiin tidak mentakwilkan sesuatu pun daripada itu, tidak mereka mengeluarkannya daripada apa yang ditunjukkannya. Bahkan, diriwayatkan daripada mereka. Ini menunjukkan pengiyaannya, iman kepadanya dan melalukannya sepertimana ia datang. Telah diriwayatkan daripada al-Imām Aḥmad bahawasanya dia bekata tentang kedatangan-Nya: "Ia adalah kedatangan urusan-Nya". Ini adalah apa yang bersendirian Ḥanbal daripadanya dengannya. Sebahagian sahabat-sahabat kami berkata: "Waham Ḥanbal pada apa yang dia riwayatkan. Ia menyalahi mazhabnya yang dikenali yang mutawatir padanya". Abū Bakr al-H̱ollāl dan sahabatnya tidak sabit pada apa yang Ḥanbal bersendiri secara riwayat daripada Aḥmad padanya. Sebahagian mereka yang terkebelakangan berkata: "Ia adalah riwayat daripadanya dengan takwil apa yang semakna dengan kedatangan, kehadiran dan seumpamanya". Sebahagian mereka berkata: "Sebenarnya dia berkata sedemikian kerana mengalahkan hujah orang yang mendebatinya tentang al-Qur^ān. Ini kerana mereka beristidlal kedatangan al-Qur^ān atas bentuk makhluknya, lalu dia berkata: #Sebenaarnya kedatangan pahalanya seperti firman-Nya: {Datang tuhanmu}#, iaitu sepertimana engkau mengatakan tentang kedatangan Allah bahawasanya ia adalah kedatangan urusan-Nya". Ini adalah pendekatan yang paling sahih dalam periwayatan ini.

Sahabat kami dalam hal ini berada dalam tiga pecahan. Sebahagian mereka yang mengisbatkan kedatangan-Nya dan kehadiran-Nya dalam keadaan menyatakan secara terang tentang kebiasaan itu pada makhluk. Kadangkala mereka menyebutnya dariapda Aḥmad melalui bentuk yang tidak sahih sanad daripadanya. Sebahagian mereka mentakwilkan hal itu kepada kedatangan urusan-Nya. Sebahagian mereka mengakui itu dan melalukannya sepertimana ia datang tanpa mentafsirkannya. Mereka berkata: "Ia adalah kedatangan dan kehadiran yang layak dengan kebesaran Allah dan keagungan-Nya Subḥānahu". Ini adalah yang sahih daripada Aḥmad dan mereka yang sebelumnya dari kalangan salaf. Ia adalah pendapat Isḥāq dan selainnya dari kalangan imam. [Fatḥ al-Bārī Šarḥ Ṣoḥīḥ al-Buẖōriyy, jilid 7, m/s 227-230, keluaran Maktabah al-Ġurobā^ al-Aṯariyyah, al-Madīnah al-Munawwaroh].

Adakalanya kita perlu memerhatikan riwayat tentang mereka yang melakukan takwil sama ada sabit atau tidak.

Kita perlu ingat tentang kaedah ini :

الْخَطَأُ فِي التَّطْبِيقِ لَا يَلْزَمُ مِنْهُ خَطَأُ الْقَاعِدَةِ

"Kesalahn pada aplikasi tidak melazimkan kesalahan kaedah daripadanya". [Muṣṭolaḥ Manhaj al-Mutaqoddimīn Wa al-Muta^aẖẖirīn : Munāqošāt Wa Rudūd, karya Muḥammad bin *Umar bin Sālim Bāzmūl, m/s 193, keluaran Dār al-Āṯār Li an-Našr Wa at-Tawzī*].

Kita perlu tahu dahulu bagaimana kaedah salaf dalam berinteraksi dengan naṣ-naṣ mutasyabihat yang berkaitan dengan sifat Allah terlebih dahulu dan bagaimana mereka berhadapan dengan golongan Mu*aṭṭilah dari kalangan Jahmiyyah dan Muktazilah. Seterusnya, barulah kita melihat bagaimana pendirian mereka pada takwil, meneliti sejauh mana tahap ketepatannya dan penerimaannya..

Sebahagian pihak selalu sahaja memperbesar-besarkan canangan tentang pentakwilan yang dilakukan salaf, tetapi langsung tidak mengambil tahu bagaimana kaedah mereka dalam berinteraksi. Mereka tidak sedar bahawa pengambilan manhaj mereka secara sebelah bahagian sahaja, iaitu hanya pada bahagian takwil sahaja akan memberi kesan sampingan yang lain. Apabila mereka tidak tahu tentang bagaimana salaf berinteraksi dengan naṣ-naṣ mutasyabihat yang berkaitan dengan sifat Allah, mereka akan kerapkali menuduh orang yang mengisbatkan beberapa sifat itu sebagai pelaku tasybih.

Tidaklah hairan bahawa ahli sunnah sejati sentiasa sahaja dituduh sebagai mujassimah, musyabbihah dan al-Ḥašwiyyah. Kata Aḥmad bin Ḥanbal dalam menyifatkan Jahm bin Ṣofwān, perintis kepada fahaman Jahmiyyah :

وتأول القرآن على غير تأويله، وكذب بأحاديث رسول الله صلى الله عليه وسلم وزعم أن من وصف الله بشيء مما وصف به نفسه في كتابه أو حدث عنه رسوله كان كافراً، وكان من المشبهة

"Dia mentakwil al-Qur^ān dengan yang bukan takwilnya, mendustakan hadis-hadis Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- serta mendakwa bahawa sesiapa yang menyifatkan Allah dengan sesuatu dari apa yang Dia menyifatkan diri-Nya dalam kitab-Nya atau rasul-Nya menceritakan tentangnya, maka dia adalah kafir dan dia adalah musyabbihah". [Ar-Rodd *Alā al-Jahmiyyah Wa az-Zanādiqoh, m/s 97, keluaran Dār aṯ-Ṯabāt Li an-Našr Wa at-Tawzī*, tahqiq Ṣobriyy bin Salāmah Šāhīn].

Isḥāq bin Rōhūyah berkata :

عَلَامَةُ جَهْمٍ وَأَصْحَابِهِ دَعْوَاهُمْ عَلَى أَهْلِ الْجَمَاعَةِ , وَمَا أُولِعُوا بِهِ مِنَ الْكَذِبِ , إِنَّهُمْ مُشَبِّهَةٌ بَلْ هُمُ الْمُعَطِّلَةُ وَلَوْ جَازَ أَنْ يُقَالَ لَهُمْ: هُمُ الْمُشَبِّهَةُ لَاحْتُمَلَ ذَلِكَ , وَذَلِكَ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ: إِنَّ الرَّبَّ تَبَارَكَ وَتَعَالَى فِي كُلِّ مَكَانٍ بِكَمَالِهِ فِي أَسْفَلِ الْأَرَضِينَ وَأَعْلَى السَّمَاوَاتِ عَلَى مَعْنًى وَاحِدٍ وَكَذَبُوا فِي ذَلِكَ وَلَزِمَهُمُ الْكُفْرُ

"Tanda-tanda Jahm dan pengikutnya adalah panggilan mereka terhadap ahli al-Jamā*ah dan apa yang disandarkan padanya adalah sebahagian daripada dusta. Sesungguhnya mereka adalah musyabbihah, padahal hakikat sebenarnya mereka adalah mu*aṭṭilah. Kalaulah boleh dipanggil kepada mereka bahawa mereka itu adalah musyabbihah, maka dibolehkan untuk itu. Itu adalah kerana mereka berkata bahawa sesungguhnya tuhan Tabāroka Wa Ta*ālā dalam setiap tempat dengan keseluruhannya di bumi paling dan langit paling atas atas makna yang sama. Mereka berdusta pada hal itu dan membiasakan kekafiran pada mereka". [Šarḥ Uṣūl as-Sunnah, karya al-Lālikā^iyy, jilid 3, m/s 588, keluaran Dār Ṭoyyibah, Saudi, tahqiq Aḥmad bin Sa*d bin Ḥamdān al-Ġōmidiyy].

Abū Ḥātim ar-Rōziyy berkata :

عَلَامَةُ الْجَهْمِيَّةِ تَسْمِيَتُهُمْ أَهْلَ السُّنَّةِ مُشَبِّهَةً

"Tanda-tanda Jahmiyyah adalah penamaan mereka terhadap ahli sunnah sebagai musyabbihah". [Šarḥ Uṣūl as-Sunnah, karya al-Lālikā^iyy, jilid 3, m/s 588, keluaran Dār Ṭoyyibah, Saudi, tahqiq Aḥmad bin Sa*d bin Ḥamdān al-Ġōmidiyy].

Abū *Uṯmān aṣ-Ṣōbūniyy berkata :

وعلامات البدع على أهلها بادية ظاهرة، وأظهر آياتهم وعلاماتهم شدة معاداتهم لحملة أخبار النبي صلى الله عليه وسلم، واحتقارهم لهم وتسميتهم إياهم حشوية وجهلة وظاهرية ومشبهة اعتقادا منهم في أخبار رسول الله صلى الله عليه وسلم

"Tanda-tanda bidaah terhadap ahlinya adalah terang dan nyata. Sejelas-jelas petanda-petandanya adalah kerasnya permusuhan terhadap pembawa khabar Nabi -ṣollallahu *alayhi wasallam-, meremehkan mereka, menamakan mereka dengan Ḥašwiyyah, puak jahil, literalis dan musyabbihah kerana beriktikad pada khabar-khabar rasul -ṣollallahu *alayhi wasallam- dari kalangan mereka". [*Aqīdah as-Salaf Wa Aṣḥāb al-Ḥadīṯ, m/s 109, keluaran Dār al-Minhāj, tahqiq Abū al-Yamān al-Manṣūriyy].

Abū al-Qōsim Ismā*īl bin Muḥammad al-Aṣbahāniyy berkata :

وَإِذا رَأَيْت الرجل يُسَمِّي أهل الحَدِيث حشوية، أَو مشبهة، أَو ناصبة فَأعْلم أَنه مُبْتَدع

"Apabila engkau melihat seseorang menamakan ahli hadis sebagai Ḥašwiyyah atau musyabihhah atau Nāṣibah, maka ketahuilah bahawa dia ahli bidaah". [Al-Ḥujjah Fī Bayān al-Maḥajjah, jilid 2, m/s 540, keluaran Dār ar-Rōyah, ar-Riyāḍ, tahqiq Muḥammad bin Robī* bin Hādī bin *Umayr al-Madẖoliyy].

Mereka mempromosikan perkara ini secara giat pada bahagian pentakwilan salaf kerana ingin menyebarkan pengamalan ta*ṭīl dengan menolak pengisbatan sebahagian sifat-sifat Allah yang telah diperakui dan diterima salaf. Apabila kita tidak mengamalkan tafwid atau takwil, tetapi mengamalkan isbat, terus sahaja dituduh sebagai musyabbihah. 

Kemudian, apabila kita menolak pentakwilan mereka, kita dianggap bahawa kita mengingkari realiti salaf yang melakukan takwil dan beranggapan bahawa seoalah-olah tidak ada takwil langsung dalam pemahaman teks-teks agama. Inilah tuduhan yang jelek yang terbangun daripada pemahaman dari sudut sepihak sahaja tanpa melihat manhaj salaf secara keseluruhan.

Padahal, mereka tidak lihat bagaimana pendirian salaf tentang takwil, khususnya yang datang daripada Jahmiyyah dan Muktazilah. Kita sebenarnya sedang menghunuskan pedang terhadap mereka yang mengamalkan sikap keluasan takwil sepertimana yang dilakukan Jahmiyyah dan Muktazilah serta cara mereka dalam berinteraksi dengan naṣ-naṣ mutasyabihat dengan sifat Allah yang ada serpihan seperti Jahmiyyah, bukan prinsip takwil itu sendiri. Bezakan baik-baik!

Jahmiyyah sangat jelas prinsip mereka bahawa mereka melakukan takwil kerana mengingkari sifat tersebut yang kononnya pemahaman makna zahir bagi sifat itu membawa kepada fahaman tasybih, lalu mereka meletakkan makna lain yang bukan sahaja tidak menepati dari sudut bahasa, konteks ayat dan faedah makna, bahkan mereka mengabaikan sikap mendahulukan apa yang Allah kehendaki pada penyebutannya dan mengutamakan apa yang mereka fikirkan tentang perkhabaran tersebut. 

Inilah kaedah asas bagi pengamalan takwil bagi Jahmiyyah. Seterusnya, ia disambung oleh sebahagian mereka daripada kalangan al-Aš*ariyy yang memberikan keluasan dalam takwil dan membenarkannya atas kempen menghapuskan syubhat tasybih.

Dalam masa yang sama, mereka juga menuduh mana-mana ahli sunnah yang menyifatkan Allah dengan sifat tersebut sebagai musyabbihah. Sangat berbeza dengan para salaf. Hari ini, mereka yang mengaku bahawa mereka memahami manhaj salaf gemar menuduh orang lain musyabbihah sehinggakan tokoh kebesaran salaf seperti Abū Sa*īd ad-Dārimiyy melalui ktiabnya an-Naqḍ *Alā al-Marīsiyy, *Abdullah bin Aḥmad bin Ḥanbal melalui kitabnya as-Sunnah dan Abū Bakr al-H̱ollāl melalui kitabnya as-Sunnah dirobekkan kredibilitinya dari penghujahan akidah, dicemarkan namanya di persada dunia, dihinjak-hinjak kehormatan mereka, dibenci dengan sekeras-keras pengingkaran dan diserukan untuk menjauhkan diri daripada merujuk karya mereka. Tidak pernah ada sesiapa pun yang tergamak melakukan sebegini setelah sembilan ratus tahun kewafatan mereka walaupun daripada tokoh al-Aš*ariyy.

Apakah ini? Inikah sikap orang yang mendakwa bahawa mereka menghargai perjuangan salaf dalam mempertahankan akidah ahli sunnah, menrujukan mereka adalah penting untuk diketahui hala tuju beragama dan mengakui ketokohan mereka dalam akidah? Apabila mereka diherdik sebagai Jahmiyyah, mereka berang dan membentak. Namun, lihatlah apa yang mereka lakukan. Itu pun masih lagi untuk bersikap penafian? Semoga Allah menghancurkan mereka sepertimana Dia menghancurkan Jahmiyyah melalui pedang pena dari ahli sunnah.

Manakala, prinsip ahli sunnah dari kalangan salaf adalah mereka melakukan takwil bukan kerana khuatir tasybih meskipun tasybih adalah perkara yang dinafikan daripada Allah dan keras pengingkaran mereka terhadapnya, tetapi kerana mengambil kira dari sudut bahasa, konteks ayat dan faedah makna. Oleh itu, dengan berdasarkan kefahaman yang dibekalkan oleh Allah Subḥānahu Wa Ta*ālā kepada mereka, mereka berijtihad untuk membentangkan apa yang mereka fahami daripada teks-teks agama tersebut.

Ijtihad dalam lapangan naṣ-naṣ mutasybihat yang berkaitan dengan sifat Allah sama sahaja sepertimana dalam lapangan fiqh. Ada yang sememangnya memahami dengan makna zahirnya, ada yang memahami dengan makna majaz atau makan yang ditakwil atau seumpamanya. Masing-masing ada hujah dan sandaran mereka. Apabila ia adalah ijtihad, maka ada yang benar dan ada yang silap. Bagi yang silap, semoga Allah mengampunkannya dan memberikannya pahala atas usahanya yang objektif untnuk kebenaran. 

Pada bahagian yang silap, kita sama sekali tidak memasukkannya sebagai contoh bagi pengaplikasian kaedah dan prinsip yang mendasar. Inilah beza sebahagian pihak yang mempromosikan bahawa salaf juga melakukan takwil. Mereka tidak sedar bahawa ijtihad ini terdedah kepada kesilapan dan tidak perlu diambil kira sehingga ia tidak layak untuk dijadikan contoh yang sesuai dalam pengamalan. Namun, apa yang mereka buat adalah menganggap semuanya adalah benar tanpa mengambil peduli terlebih dahulu dasar penghujahan ilmiah dan itulah yang dicetak pada pamplet dalam menggiatkan promosi yang menjuruskan kepada manhaj mereka yang pincang.

Zaman salaf pun ada yang menganut fahaman Murjiah, tetapi masih menjadi tokoh rujukan ulama ahli sunnah dalam beberapa perkara. Malah, dalam lapangan fiqh pun, ada yang mereka dari kalangan ahli sunnah yang berijtihad, lalu terbukti salah. Kalaulah kita tidak semberono memasukkan semua yang bukan ahli sunnah atau kesalahan dalam fiqh sebagai contoh praktik dan haluan manhaj salaf yang diterima, mengapa dalam bahagian takwil terus dianggap semuanya diterima dan dimasukkan sebagai hujah sokongan?

Walaupun ia adalah perkara ijtihad, bukan bermakna tidak ada perkara yang teras yang dikongsi bersama sepertimana ijtihad fiqh juga ada perkara yang dikongsi bersama oleh setiap umat yang mana tidak ada sesiapa pun yang boleh menyalahinya dan sesiapa sahaja yang menyalahinya, tidak akan diterima. Yang dikongsi bersama ini akan dirujuk setiap masa untuk dinilai dan ditimbang sejauh mana ketepatannya dan kebenarannya. Inilah yang sebahagian mereka yang kerap mempromosikan salaf juga melakukan takwil tidak mahu ambil tahu dan ambil peduli.

Untuk bahagian naṣ-naṣ mutasybihat, telah pun disebutkan tadi, iaitu penyifatan sepertimana yang telah datang dengan makna zahir tanpa tasybih dan kayf serta menerima takwil jika ada faedah makna padanya. Selebihnya adalah ijtihad berdasarkan kaedah yang mereka bina berlandaskan kefahaman yang lurus, mapan, jernih dan jitu. Ia masih juga terbuka ruang untuk benar dan silap.

Mereka yang gemar mempromosikan bahawa salaf melakukan takwil langsung tidak melihat dasar dan prinsip universal yang dipegang oleh mereka. Yang mereka halakan teropong mereka hanya pada isu yang cabang sahaja, lalu itulah yang diperbesar-besarkan.

Sukacita dinyatakan bahawa kita mengikuti manhaj salaf bukan kerana taksub, namun kerana dasar penghujahan dan kebenaran yang berpihak pada mereka. Apa yang dibentangkan di sini sudah membuktikan apa yang terserlah kekukuhan dari manhaj mereka dan seberhaknya untuk diikuti. Segala puji bagi Allah telah menzahirkan kebenaran di sisi mereka, terpadamnya usaha untuk merobohkan binaan mereka dan terpelihara dari segenap penyusupan yang meracuni umatnya.

Seterusnya, kita perlu tahu juga kaedah ini :

لَا قَدَحَ فِيمَا تُبُرِّئَ مِنْهُ

"Tidak ada celaan pada apa yang dilepaskan diri daripadanya". [Muṣṭolaḥ Manhaj al-Mutaqoddimīn Wa al-Muta^aẖẖirīn : Munāqošāt Wa Rudūd, karya Muḥammad bin *Umar bin Sālim Bāzmūl, m/s 193, keluaran Dār al-Āṯār Li an-Našr Wa at-Tawzī*].

Kalau pun salaf melakukan takwil, mereka tidaklah dicela dan diberi pahala atas usaha mereka untuk menggali kebenaran jika mereka salah. Ini kerana mereka berlepas diri daripada sikap kelonggaran pengamalan takwil yang terlalu meluas atas alasan untuk menghapuskan syubhat tasybih sehingga tidak segan silu berkata pendekatan khalaf lebih bijaksana. Sesungguhnya Aḥmad bin Muḥammad bin aṣ-Ṣiddīq al-Ġumāriyy, tokoh ahli hadis sufi berketurunan Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- menemplak kenyataan ini. Katanya :

أما عقيدة الاشعرية، ولا سيما المتأخرين منهم، فخلاف مجرد لما جاء عن الله ورسوله، بل وسائر رسله في توحيد الله تعالى وصفاته، وهم من الفرق الاثنين وسبعين بلا شك وإن سموا أنفسهم أهل السنة والجماعة ظلما وزورا وبهتانا وادعوا أن مذهب السلف اسلم ومذهب الخلف أعلم ، وفي الحقيقة هو أفسد وأظلم واجهل. ومن العجب أنهم لما رأوا مذهبهم مخالفا لما ورد عن الصحابة رضي الله عنهم الذين شهد لهم في كتابه أنهم خير الأمة وأنهم الصادقون وأنهم وأنهم، ادعوا أن مذهبهم هو ما كانت عليه بواطن الصحابة كما يقول مجنون الأشاعرة التاج السبكي، صاحب " جمع الجوامع ". فيالله من أخبره عن بواطن الصحابة؟ ومن أمره باتباع بواطنهم دون ظواهرهم؟ ومن جوز له أن يتهم الصحابة بالنفاق والكتمان وخلاف بواطنهم لظواهرهم، حاشاهم من ذلك فإنهم ما قاتلوا الناس ولا فارقوا رسول الله صلى الله عليه وسلم إلا على ما كانوا يدعون إليه بظواهرهم دون ما يفتريه المجرمون على بواطنهم. ومعاذ الله أن تكون بواطن الصحابة منطوية على فلسفة العجم ومنطق اليونان الذيين اتفق السلف الصالح وانعقد اجماعهم على تحريم الاشتغال بهما. وضلال معتقد ما جاء فيهما. ومعاذ الله أن يكون الصحابة يعبدون ربا لا وجود له في الخارج. وانما وجوده في الذهن واللسان كإله الأشعرية الذي ليس هو داخل العالم ولا خارج العالم. والعقول مجمعة على استحالة وجود موجود بهذه الصفة الى غير ذلك من طاماتهم التي لو ظهرت في زمان الصخابة لحاربوهم وقاتلوهم عليها كما قاتلوا من هم دونهم بمراحل كالخوارج وأشباههم. فكيف تكون بواطنهم منطوية على مثل هذا الضلال؟

Adapun akidah al-Aš*ariyy, terutamanya yang terkebelakangan daripada mereka, maka ia sememangnya berbeza terhadap apa yang datang daripada Allah dan rasul-Nya. Bahkan, sekalian rasul-rasulNya pada tauhid Allah Ta*ālā dan sifat-sifatNya. Mereka termasuk daripada kelompok tujuh puluh dua tanpa syak meskipun mereka menamakan sebagai Ahli Sunnah Wal Jamā*ah dalam keadaan kegelapan, kepalsuan dan fitnah. Mereka mendakwa mazhab salaf lebih selamat dan mazhab khalaf lebih mengetahui. Pada hakikatnya ia adalah paling rosak, paling gelap dan paling jahil. Yang menghairankan adalah tatkala mereka melihat mazhab mereka menyalahi apa yang sampai daripada para Sahabat -roḍiyallahu *anhum- yang mereka disaksikan dalam kitab-Nya bahawa mereka sebaik-baik umat, mereka adalah orang yang benar, adalah mereka itu dan adalah mereka itu, mereka mendakwa bahawa mazhab mereka adalah apa yang berada dalam batin para Sahabat sepertimana kata penggila al-Aš*ariyy, at-Tāj as-Subkiyy, pengarang Jam* al-Jawāmi*. Ya Allah! Siapa yang mengkhabarkannya daripda batin para Sahabat? Siapa yang menyuruhnya untuk mengikut batin-batin mereka tanpa zahir mereka? Sesiapa yang mengharuskan untuknya tuduhan terhadap para Sahabat sebagai munafik, berselindung dan batin-batin mereka menyalahi zahir-zahir mereka, maka mereka berlepas diri daripada itu. Sesungguhnya mereka tidak memerangi orang ramai dan tidak berpisah daripada Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- kecuali atas apa yang mereka dahulu menyerukan kepadanya dengan zahir-zahir mereka tanpa apa yang para penjenayah ini mengada-adakannya terhadap batin-batin mereka. [Al-Jawāb al-Mufīd Lī as-Sā^il al-Mustafīd, m/s 11-13, keluaran Dār al-Kutub al-*Ilmiyyah, Beirut].

Sungguh keji bagi mereka yang memperkenalkan kata-kata ini dan menyebarkannya. Seolah-olah salaf tidak tahu atau kurang bijaksana tentang keperluan takwil bagi umat setiap zaman dan manhaj yang selamat untuk setiap Muslim mengikutinya sehinggakan khalaf lebih faham kedudukan bernilai dalam takwil untuk umat yang tidak diperoleh oleh salaf. Seolah-olah salaf kurang menekuni tentang ilmu dalam berhadapan dengan syubhat dan mempertahankan prinsip yang murni yang relevan sepanjang zaman seolah-olah pengajaran dan prinsip yang mereka semikan belum cukup sehingga khalaf mendabik dada bahawa mereka membawa manhaj yang lebih mapan, lebih teguh dan lebih mewah daripada salaf. 

Benar jika dalam bahagian perincian penjelasan, kupasan, perbahasan dan analisis, sememangnya khalaf ada kelebihan terhadap ini. Akan tetapi, ia bertujuan untuk membela salaf, mengungguli manhaj mereka dan menambahkan penghargaan terhadap kemapanan mereka, bukan menjadi pelapis generasi baharu yang membawa pengajaran dan prinsip yang baharu sehingga seolah-olah seperti menggantikan apa yang dibawa salaf atas alasan berhadapan dengan situasi baharu yang lebih mencabar daripada dahulu.

Hakikatnya, mereka yang mempergiatkan penyebaran ungkapan ini gemar sahaja menuduh orang lain sebagai mujassimah, musyabbihah dan al-Ḥašwiyyah. Salaf yang aktif menentang Jahmiyyah sehingga mereka kerap dituduh musyabbihah kini mereka yang mempromosikan ungkapan ini menyambung legasi Jahmiyyah dalam menuduh ahli sunnah sebagai musyabbihah, lalu mendakwa mereka ini memahami salaf. Lalu, dengan rasa redha terhadap dengan ungkapan ini, mereka meluaskan pengamalan takwil.

Bahkan, kelonggaran mereka ini sehingga sifat al-*Uluww yang dipertahankan salaf secara bersungguh-sungguh pun ingin dicabul maknanya kepada pentakwilan yang menyimpang atas alasan untuk memadamkan syubhat tasybih dan merasa redha dengan makna-makna yang membatalkan pengisbatan sifat ini dengan sejati atau merasa ada ruang untuk dimaknakan dengan makna lain sama ada melalui atas nama takwil atau tafsir walaupun mereka tidak menetapkan apa-apa makna tersebut. Inikah yang dibanggakan bahawa khalaf lebih mengetahui dan lebih bijaksana serta lebih memahami keperluan takwil berbanding salaf?

Orang yang bersungguh-sungguh mempromosikan pentakwilan salaf meskipun berkata mereka ini mengisbatkan sifat al-*Uluww, sebenarnya ia adalah sekadar dataran kata-kata sahaja, tidak mencerminkan batinnya dan iktikadnya. Mereka sebenarnya beriktikad dengan makna ketinggian kedudukan, bukan sepertimana kefahaman yang sejati daripada ahli sunnah. Ucapan mereka beriman dengan sifat itu sekadar lafaz dan permukaan sahaja. Akhir kalam mereka pada wajah sebenarnya adalah tidak beriman dengan Allah di langit. Kata Ḥammād bin Zayd katakan tentang Jahmiyyah :

إِنَّمَا يُحَاوِلُونَ أَنْ يَقُولُوا لَيْسَ فِي السَّمَاءِ شَيْءٌ

"Mereka mencuba untuk berkata tidak ada sesuatu di langit". [As-Sunnah, karya *Abdullah bin Aḥmad bin Ḥanbal, jilid 1, m/s 117, keluaran Dār Ibn al-Qoyyim, tahqiq Muḥammad bin Sa*īd bin Sālim al-Qoḥṭōniyy].

*Abbād bin al-*Awwām berkata :

كَلَّمْتُ بِشْرَ الْمَرِيسِيَّ وَأَصْحَابَ بِشْرٍ فَرَأَيْتُ آخِرَ كَلَامِهِمْ يَنْتَهِي أَنْ يَقُولُوا لَيْسَ فِي السَّمَاءِ شَيْءٌ

"Aku berbicara dengan Bišr al-Marīsiyy dan sahabat Bišr. Aku melihat akhir kalam mereka mengakhiri katanya tidak ada sesuatu di langit". [As-Sunnah, karya *Abdullah bin Aḥmad bin Ḥanbal, jilid 1, m/s 162, keluaran Dār Ibn al-Qoyyim, tahqiq Muḥammad bin Sa*īd bin Sālim al-Qoḥṭōniyy].

Muḥammad bin *Uṯmān berkata :

سَمِعْتُ عَبْدَ الرَّحْمَنِ بْنَ مَهْدِيٍّ: وَسَأَلَهُ، سَهْلُ بْنُ أَبِي خَدَّوَيْهِ عَنِ الْقُرْآنِ، فَقَالَ: «يَا أَبَا يَحْيَى مَا لَكَ وَلِهَذِهِ الْمَسَائِلِ هَذِهِ مَسَائِلُ أَصْحَابِ جَهْمٍ، إِنَّهُ لَيْسَ فِي أَصْحَابِ الْأَهْوَاءِ شَرٌّ مِنْ أَصْحَابِ جَهْمٍ يَدُورُونَ عَلَى أَنْ يَقُولُوا لَيْسَ فِي السَّمَاءِ شَيْءٌ، أَرَى وَاللَّهِ أَلَّا يُنَاكَحُوا وَلَا يُوَارَثُوا»

Aku mendengar *Abdul Roḥmān bin Mahdiyy ketika Sahl bin H̱oddawayh tentang al-Qur^ān, lalu dia berkata: "Wahai Abū Yaḥyā! Kenapa dengan kamu? Kerana isu ini adalah isu pengikut Jahm. Sesungguhnya tidak ada dalam pengikut hawa nafsu yang lebih teruk berbanding pengikut Jahm yang berlegar dalam mengatakan tidak ada sesuatu di langit. Aku berpandangan -demi Allah!- mereka tidak boleh dinikahi dan tidak boleh diwarisi hartanya". [As-Sunnah, karya *Abdullah bin Aḥmad bin Ḥanbal, jilid 1, m/s 157, keluaran Dār Ibn al-Qoyyim, tahqiq Muḥammad bin Sa*īd bin Sālim al-Qoḥṭōniyy].

Ditambah lagi bukti mereka ini sebenarnya tidak beriman dengan sifat al-*Uluww adalah mereka suka membawakan ayat-ayat al-Qur^ān yang zahirnya menunjukkan Allah itu di bumi, di seluruh tempat atau yang selain di langit. Apa tujuannya kalau bukan sebenarnya ingin mengingkari Allah di langit? Malah, mereka meredhai mana-mana penafsiran yang menunjukkan seolah-olah pemalingan makna atau penghapusan makna secara separa atau total dalam menafikan pengisbatan Allah di langit serta merasa tidak bersalah, bahkan berbangga untuk mengkehadapankannya dalam penghujahan. Seakan-akan mereka merasa lega, puas dan bersyukur kalau dapat dinafikan isbat sifat al-*Uluww ini.

Hakikatnya mereka beriman dengan makna ketinggian kedudukan, bukan sifat al-*Uluww yang sejati sepertimana yang ahli sunnah fahami. Hanya sahaja mereka mengungkapkan bahawa mereka beriman dengan itu demi menutup pegangan sebenar mereka. Kalaupun mereka tidak mentakwilkannya, mereka beriktikad bahawa ia terdedah kepada mana-mana makna yang lain sama ada majaz atau selainnya sekalipun mereka tidak tahu maknanya atau tidak menentukan mana-mana makna. Mereka tidak beriktikad dengan makna hakikinya.

Begitu juga dengan sifat al-Yad. Mereka kononnya berkata beriman dengan sifat ini. Akan tetapi, maksud mereka adalah beriman dengan al-Quwwah, iaitu kekuatan dan al-Qudroh, iaitu kekuasaan. Mereka sebenarnya beriman dengan sifat al-Quwwah, bukan sifat al-Yad. Apa yang mereka ucapkan ini sebenarnya untuk mengelakkan mereka dituduh tidak mahu mengisbatkan sifat ini. Kalaupun mereka tidak mentakwilkannya kepada al-Quwwah dan al-Qudroh, mereka beriktikad bahawa ia terdedah kepada mana-mana makna yang lain sama ada majaz atau selainnya sekalipun mereka tidak tahu maknanya atau tidak menentukan mana-mana makna. Mereka tidak beriktikad dengan makna hakikinya.

Sebegitulah dengan sifat-sifat yang lain. Sesungguhnya salaf berlepas diri daripada perbuatan jijik seumpama Jahmiyyah ini. Beza Jahmiyyah dengan mereka yang menyimpang ini adalah Jahmiyyah terang-terangan mengingkari sifat al-*Uluww, sifat al-Yad, sifat al-Nuzūl dan lain-lain dan dalam masa yang mereka beriktikad lafaz itu adalah dimakani dengan makna lain, bukan merujuk kepada sifatnya. Manakala, mereka yang kedua ini adalah mereka mendakwa bahawa mereka menyifatkan dengan sifat-sifat yang disebutkan tadi, tetapi mereka memahami makna yang lain.

Inilah yang ada pada sebahagian al-Aš*ariyy. Sehinggakan kemuncak mereka adalah sepertimana yang Ibn al-Jawziyy katakan :

 وكذلك أبو حامد حين قال: النزول التنقل، والاستواء مماسة، وكيف أصف هذا بالفقه، أو هذا بالزهد، وهو لا يدري ما يجوز على الله مما لا يجوز؟! ولو أنه ترك تعظيم نفسه، لرد صبيان الكتاب رأيه عليه، فبان له صدقهم

Sedemikian juga Abū Ḥāmid ketikamana berkata: "An-Nuzūl adalah perpindahan dan al-Istiwā^ adalah persentuhan. Bagaimana aku menyifatkan ini dengan kefahaman itu atau ini dengan kadar yang sedikit?". Dia tidak tahu apa yang harus untuk Allah daripada apa yang tidak harus? Kalaulah dia meninggalkan pengagungan terhadap dirinya untuk meminta pandangan budak sekolah padanya, maka nyatalah padanya pembenaran mereka. [Ṣoyd al-H̱oṭir, m/s 127, keluaran Dār al-Qolam, Damsyik, tahqiq Ḥasan al-Musāḥī Suwaydān].

Tidak dihairankan kalau benar Abū Ḥāmid al-Ġozāliyy atau selainnya dari kalangan al-Aš*ariyy yang berkata sedemikian pada zaman Ibn al-Jawziyy. Ḥasan Maḥmūd aš-Šāfi*iyy, salah seorang anggota bagi Majlis Ulama Senior di Universiti al-Azhar menyatakan dalam al-Madẖol Ilā Dirosāh *Ilm al-Kalām menyatakan bahawa aliran al-Aš*ariyy telah menempuh dua fasa perkembangan.

Yang pertama adalah fasa di zaman pengasasnya dan berakhir pada zaman al-Bāqilāniyy, pengarang at-Tamhīd yang mengambil mazhabnya yang mendekati salaf serta bermusuhan dengan falsafah dan fahaman Muktazilah. Dia menegaskan pada masa ini adalah jalan terang yang saksama untuk aliran al-Aš*ariyy yang berupa apa yang dia memberikannya penerimaan dalam setiap pusat pertengahan yang pelbagai antara mutakallimin, sufi dan ahli hadis.

Yang kedua adalah fasa yang berkemungkinan bermula dengan Ibn Fūrok al-Aṣfahāniyy dan diakhiri dengan aš-Šahrostāniyy, seterusnya al-Juwayniyy dan muridnya, Abū Ḥāmid al-Ġozāliyy yang mana padanya terdapat pengheretan mazhab ini kepada kelonggaran luas kepada takwil, terbina dengan manhaj-manhaj Muktazilah dan menerima sebahagian pemikiran falsafah, khususnya yang bertemakan mantiq yang berupa apa yang ia menjadi pembukaan kepada perkembangan peringkat yang menyusul dengan mazhab itu setelah itu sehingga hampir-hampir ia sedaging dengan Muktazilah.

Sekarang, bandingkanlah mereka yang gemar menjaja bahawa salaf juga melakukan takwil dengan pendirian salaf yang sebenar dalam interaksi naṣ-naṣ mutasyabihat. Perhatikan perbezaannya.

Berlebihan Dalam Isbat?

Jika adanya orang yang melakukan takwil yang keterlaluan sehingga menjadi penyelewengan dan penafian sifat Allah secara tidak langsung, maka sememangnya wujud orang yang berlebihan dalam isbat sehingga timbulnya bau-bau tajsim dan tasybih yang mendekati pegangan Ḥašwiyyah atau sememangnya sudah terjatuh ke dalam gaungnya.

Contohnya adalah Ibn Taymiyyah menukilkan kalam Abū Ya*lā al-Ḥanbaliyy dalam memberikan andaian kepada dua pandangan Aḥmad bin Ḥanbal tentang pengisbatan had bagi Allah :

ويجب أن يحمل اختلاف كلام أحمد في إثبات الحد على اختلاف حالتين فالموضع الذي قال إنه على العرش بحد معناه أن ما حاذى العرش من ذاته هو حد له وجهة له والموضع الذي قال هو على العرش بغير حد معناه ما عدا الجهة المحاذية للعرش وهي الفوق والخلف والأمام واليمنة واليسرة وكان الفرق بين جهة التحت المحاذية للعرش وبين غيرها ما ذكرنا أن جهة التحت تحاذي العرش بما قد ثبت من الدليل والعرش محدود فجاز أن يوصف ما حاذاه من الذات أنه حد وجهة وليس كذلك فيما عداه لأنه لا يحاذي ما هو محدود بل هو مار في اليمنة واليسرة والفوق والأمام والخلف إلى غير غاية فلهذا لم يوصف واحد من ذلك بالحد والجهة وجهة العرش تحاذي ما قابله من جهة الذات ولم تحاذ جميع الذات لأنه لا نهاية لها

"Wajib untuk menanggung perselisihan kalam Aḥmad dalam isbat had melalui perselisihan dua keadaan. Tempat yang dia berkata bahawa Dia di atas Arasy dengan had bermaksud bahawa apa yang bersejajaran dengan Arasy dari zat-Nya adalah had baginya dan arah baginya. Tempat yang dia mengatakan bahawa Dia di atas Arasy tanpa had bermaksud apa yang selain dari arah yang bersejajar dengan Arasy. Ia adalah atas, belakang, depan, kanan dan kiri. Perbezaan antara arah bawah yang bersejejaran dengan Arasy dengan antara selainnya adalah apa yang kami sebutkan bahawa arah bawah yang bersejejaran dengan Arasy adalah dengan sebab apa yang telah sabit dari dalil. Arasy itu dihadkan. Maka, harus untuk menyifatkan apa yang bersejejaran dengannya dari zat itu bahawa ia adalah had dan arah. Bukan seperti itu pada apa yang selainnya kerana ia tidak bersejajaran dengan apa yang dihadkan. Bahkan ia merentasi pada arah kanan, kiri, atas, hadapan dan belakang sehingga tanpa penghujung. Kerana inilah tidak disifatkan satu daripada itu dengan had dan arah. Arah Arasy bersejajaran dengan apa yang bersetentang dengannya dari arah zat itu, tetapi tidaklah arah itu bersetentang keseluruhan zat itu kerana tidak ada penghujung bagi arah tersebut". [Bayān Talbīs al-Jahmiyyah Fī Tasīs Bida*ihim al-Kalāmiyyah, jilid 3, m/s 24-25, keluaran Majma* al-Malik Fahd Li Ṭobā*ah al-Muṣḥaf aš-Šarīf].

Apa yang disebutkan Abū Ya*lā dalam pengandaian tentang pengisbatan arah daripada Aḥmad bin Ḥanbal adalah bahawa setiap yang di bawah Arasy adalah arah bawah kerana terdapat dalil yang menunjukkan hal tersebut. Jika semua orang bersepakat bahawa langit itu di atas walau di mana sahaja mereka berada meskipun bulat bumi ini, maka di bawah langit itu adalah arah bawah walau di mana sahaja mereka berada memandangkan bumi bersejejaran dengan langit walau di mana sahaja mereka berpijak dan langit pula bersejajaran dengan Arasy. Ia tidak disifatkan dengan arah yang lain selain arah bawah. Selagimana di bawah Arasy dan bersejajaran dengannya, maka ia tetap di bawah Manakala, Arasy pula bersejajaran dengan zat-Nya. Oleh sebab itu, menurutnya, Dia disifatkan dengan arah atas, belakang, hadapan, kanan dan kiri kerana Arasy bersejajaran dengan-Nya, tetapi tidak berpenghujung.

Kalam seperti ini sememangnya boleh dikira berlebihan dalam isbat dan memanjangkan penjelasan yang tidak diperlukan. Kita pun tidak tahu apa yang ada di fikirannya ketika membicarakan hakikat di atas Arasy itu. Apakah ruang yang boleh mengandungi perspektif arah dan Allah berada di situ? Atau zat Allah sahaja yang terlingkung dengan arah yang tidak ada penghujung, tetapi tidak melingkungi keseluruhan zat? Pejelasan sebegini melebarkan lagi ruang penjelasan tambahan untuk membenarkan anutan tajsim.

Semoga Allah memaafkannya atas keterlanjurannya dalam hal ini dan beberapa perkara yang lain. Dia adalah tokoh Ḥanbaliyy yang dituduh dengan teruk oleh sebilangan orang, tetapi hakikatnya akidahnya jernih. Karyanya yang berjudul Ibṭōl at-Ta^wīlāt telah pun menjelaskan di banyak tempat bahawa Allah itu terbebas daripada jisim dan kelazimannya seperti bertempat, perpindahan dan sebagainya dalam mengisbatkan sifat Allah. Akan tetapi, manusia tidak terlepas dari melakukan kesilapan dan kealpaan.

Sedemikian juga kata Ibn Taymiyyah tentang perbincangan perselisihan pandangan status pengosongan Arasy ketika mengisbatkan sifat turun Allah ke langit dunia :

وَالْمَقْصُودُ هُنَا: الْكَلَامُ عَلَى مَنْ يَقُولُ يَنْزِلُ وَلَا يَخْلُو مِنْهُ الْعَرْشُ وَإِنَّ أَهْلَ الْحَدِيثِ فِي هَذَا عَلَى ثَلَاثَةِ أَقْوَالٍ: مِنْهُمْ مَنْ يُنْكِرُ أَنْ يُقَالَ: يَخْلُو أَوْ لَا يَخْلُو كَمَا يَقُولُ ذَلِكَ الْحَافِظُ عَبْدُ الْغَنِيِّ وَغَيْرُهُ. وَمِنْهُمْ مَنْ يَقُولُ: بَلْ يَخْلُو مِنْهُ الْعَرْشُ وَقَدْ صَنَّفَ عَبْدُ الرَّحْمَنِ بْنُ منده مُصَنَّفًا فِي الْإِنْكَارِ عَلَى مَنْ قَالَ: لَا يَخْلُو مِنْ الْعَرْشِ أَوْ لَا يَخْلُو مِنْهُ الْعَرْشُ - كَمَا تَقَدَّمَ بَعْضُ كَلَامِهِ -. وَكَثِيرٌ مِنْ أَهْلِ الْحَدِيثِ يَتَوَقَّفُ عَنْ أَنْ يَقُولَ يَخْلُو أَوْ لَا يَخْلُو. وَجُمْهُورُهُمْ عَلَى أَنَّهُ لَا يَخْلُو مِنْهُ الْعَرْشُ. وَكَثِيرٌ مِنْهُمْ يَتَوَقَّفُ عَنْ أَنْ يُقَالَ: يَخْلُو أَوْ لَا يَخْلُو لِشَكِّهِمْ فِي ذَلِكَ وَأَنَّهُمْ لَمْ يَتَبَيَّنْ لَهُمْ جَوَابُ أَحَدِ الْأَمْرَيْنِ وَأَمَّا مَعَ كَوْنِ الْوَاحِدِ مِنْهُمْ قَدْ تَرَجَّحَ عِنْدَهُ أَحَدُ الْأَمْرَيْنِ لَكِنْ يُمْسِكُ فِي ذَلِكَ لِكَوْنِهِ لَيْسَ فِي الْحَدِيثِ وَلِمَا يُخَافُ مِنْ الْإِنْكَارِ عَلَيْهِ. وَأَمَّا الْجَزْمُ بِخُلُوِّ الْعَرْشِ فَلَمْ يَبْلُغْنَا إلَّا عَنْ طَائِفَةٍ قَلِيلَةٍ مِنْهُمْ. وَالْقَوْلُ الثَّالِثُ - وَهُوَ الصَّوَابُ وَهُوَ الْمَأْثُورُ عَنْ سَلَفِ الْأُمَّةِ وَأَئِمَّتِهَا - أَنَّهُ لَا يَزَالُ فَوْقَ الْعَرْشِ وَلَا يَخْلُو الْعَرْشُ مِنْهُ مَعَ دُنُوِّهِ وَنُزُولِهِ إلَى السَّمَاءِ الدُّنْيَا وَلَا يَكُونُ الْعَرْشُ فَوْقَهُ. وَكَذَلِكَ يَوْمُ الْقِيَامَةِ كَمَا جَاءَ بِهِ الْكِتَابُ وَالسُّنَّةُ وَلَيْسَ نُزُولُهُ كَنُزُولِ أَجْسَامِ بَنِي آدَمَ مِنْ السَّطْحِ إلَى الْأَرْضِ بِحَيْثُ يَبْقَى السَّقْفُ فَوْقَهُمْ بَلْ اللَّهُ مُنَزَّهٌ عَنْ ذَلِكَ

"Yang dimaksudkan di sini adalah kalam tentang orang yang berkata Dia turun dan tidak kosong Arasy daripada-Nya. Sesungguhnya ahli hadis dalam hal ini ada tiga pendapat. Sebahagian mereka mengingkari penyebutan kosong atau tidak kosong sepertimana al-Ḥāfiẓ *Abdul Ġoniyy dan selainnya mengatakan itu. Sebahagian mereka berkata bahawa bahkan ia Arasy kosong daripada-Nya. *Abdul Roḥmān bin Mandah pernah mengarang suatu karya tentang pengingkaran terhadap orang berkata Dia tidak kosong daripada Arasy atau Arasy tidak kosong daripada-Nya sepertimana telah disebut sebahagian kalamnya. Kebanyakan ahli hadis bertawaquf dari berkata kosong atau tidak kosong. Majoriti mereka berpandangan bahawa Arasy tidak kosong dan kebanyakan daripada mereka bertawaqquf daripada berkata kosong atau tidak kosong kerana syak mereka terhadap itu dan sesungguhnya mereka belum ada jawapan yang jelas bagi dua perkara ini. Adapun meskipun ia seorang mereka, salah satu dua perkara telah menjadi rajih di sisinya. Akan tetapi, dia berpegang pada itu kerana perkara itu tidak ada dalam hadis dan kerana apa yang dikhuatiri terhadap keingkaran terhadapnya. Adapun, penjazaman kekosongan Arasy, maka belum sampai kepada kita kecuali dari segolongan kecil daripada mereka. Pendapat yang ketiga -ia adalah yang benar serta ia ada riwayat daripada pendahulu umat ini dan para imam kita- adalah Dia sentiasa di atas Arasy dan Arasy tidak kosong daripada-Nya meskipun bersama kedekatan-Nya dan turun-Nya ke langit dunia serta tidaklah Arasy itu di atas-Nya. Sedemikian itu pada hari kiamat sepertimana telah sampai al-Kitāb  dan as-Sunnah tentangnya. Bukanlah turun-Nya sepertimana turun jisim anak Adam dari permukaan ke bumi memandangkan kekallah atap langit di atas mereka. Bahkan, Allah tersuci daripada itu". [Majmū* al-Fatāwā, jilid 5, m/s 414-415, keluaran Majma* al-Malik Fahd Li aṭ-Ṭobā*ah al-Muṣḥaf aš-Šarīf, al-Madīnah al-Munawwaroh, tahqiq *Abdul Roḥmān bin Muḥammad bin Qōsim].

Alangkah baiknya jika mereka berkata sepertimana kata Fuḍoyl bin *Iyāḍ ini :

إِذَا قَالَ لَكَ جَهْمِيٌّ: أَنَا أَكْفُرُ بِرَبٍّ يَزُولُ عَنْ مَكَانِهِ، فَقُلْ: «أَنَا أُؤْمِنُ بِرَبٍّ يَفْعَلُ مَا يَشَاءُ»

Apabila Jahmiyy berkata kepadamu: "Aku mengingkari tuhan yang berpindah dari tempat-Nya". Maka, katakanlah: "Aku beriman dengan tuhan yang berbuat dengan apa yang Dia kehendaki". [H̱olq Af*āl al-*Ibād, karya al-Buẖōriyy, keluaran Dār al-Ma*ārif as-Su*ūdiyyah, ar-Riyāḍ, tahqiq *Abdul Roḥmān *Umayroh].

Kata-kata sebegini sudah cukup untuk mententeramkan jiwa dan keluar daripada kemelut perselisihan yang tidak diperlukan serta selamat daripada bicara yang melampaui batas yang mengeheretkan kepada perbahasan sifat Allah yang di luar kemampuan fikiran kita, lalu menyebabkan kita menyifatkan apa yang tidak layak bagi-Nya.

Bahkan, Ibn Taymiyyah sendiri yang walaupun saya menukilkannya di sini untuk menerangkan tentang manhaj salaf, tetapi saya tetap mengakui bahawa dia sendiri melakukan kesalahan akidah yang ada padanya. Saya menukilkan daripadanya pada bahagian kalamnya menepati apa yang bersesuaian dengan realiti praktik salaf dan bertepatan dengan apa yang sebenar pada manhaj salaf sehingga saya tidak perlu mengungkapkannya dengan lisan saya sendiri, tetapi cukup dengan apa yang telah dijelaskan. Akan tetapi, dalam mempertahankan akidah salaf, dia agak berlebihan sehingga masuk ke perbahasan yang terlalu mendalam yang tidak diperlukan sehingga melangkaui batas-batas yang diterima dalam akidah. 

Malah, dia selalu sahaja mengatakan bahawa salaf tidak mengisbatkan itu ini atau menafikan itu ini dan kadangkala menyebutkan bahawa kebanyakan ulama, khususnya ahli hadis atau fuqaha menafikan itu ini daripada Allah serta mengutip pandangan tokoh Ḥanābilah yang bersama-sama menafikannya sepertimana yang dinafikan al-Aš*ariyy sambil mendakwa bahawa apa yang menjadi pegangan salaf adalah dasar perjuangannya. Akan tetapi, tetapi dalam masa yang sama, dia menyalahi salaf dengan membela pandangan yang tidak ada pada mereka dan tidak pernah disebut oleh mereka atau mengemukakan penjelasan yang salaf tidak berhajat terhadpnya, bahkan berlepas diri dari kefahaman tersebut.

Contohnya adalah persoalan yang dilontarkan sebagai tempelak kepada para penafi sifat Allah yang menjadi subjek sanggahannya terhadapnya melalui katanya :

فإذا قدر أن الأفول هو الحركة، فمن أين في القرآن ما يدل دلالة ظاهرة علي أن كل متحرك محدث أو ممكن؟ وأن الحركة لا تقوم إلا بحادث أو ممكن؟ وأن ما قامت به الحوادث لم يخل منها؟ وأن ما لا يخلو من الحوادث فهو حادث؟ وأين في القرآن امتناع حوادث لا أول لها؟ بل أين في القرآن أن الجسم الاصطلاحي مركب من الجواهر الفردة التي لا تقبل الانقسام، أو من المادة والصورة، وأن كل جسم فهو منقسم ليس بواحد؟ بل أين في القرآن أو لغة العرب، أو أحد من الأمم أن كل ما يشار إليه أو كل ما له مقدار فهو جسم؟ وأن كل ما شاركه في ذلك فهو له في الحقيقة؟

"Apabila diandaikan ruyupan adalah gerakan, maka dari mana dalam al-Qur^ān yang menunjukkan petunjuk zahir bahawa setiap yang bergerak adalah baharu dan mumkin? Bahawa setiap pergerakan tidak terjadi melainkan melalui yang baharu atau mumkin? Bahawa setiap yang baharu berdiri padanya, tidak akan sepi daripadanya? Bahawa yang tidak sepi dari baharu, maka ia adalah baharu? Dari mana dalam al-Qur^ān yang menegah baharu yang tiada awal baginya? Malah, dari mana dalam dalam al-Qurān yang jisim secara istilah yang tersusun daripada jauhar tunggal yang tidak menerima pembahagian atau intipati dan gambaran? Bahawa setiap yang berjisim, maka ia adalah berbahagi yang bukan satu? Bahkan dalam al-Qur^ān atau bahasa orang Arab atau seseorang dari umat bahawa yang ditunjukkan kepadanya atau setiap yang memiliki kuantiti padanya, maka ia adalah jisim? Bahawa setiap apa yang berkongsi dengannya pada itu, maka ia adalah ia pada hakikat?". [Dar^ Ta*āruḍ an-Naql Wa al-*Aql, jilid 1, m/s 119, keluaran Jāmi*ah al-Imām Muḥamamd bin Su*ūd al-Islāmiyyah, tahqiq Muḥammad Roššād Sālim].

Persoalan ini bukan untuk mengukuhkan bahawa al-Qur^ān, as-Sunnah dan bicara salaf tidak menyentuh aspek ini sepertimana mutakallimin lakukan dengan bentuk tempelak. Akan tetapi, persoalan inilah yang menjadi dasarnya untuk mengisbatkan perkara ini yang dia sendiri akui bahawa salaf tidak berbicara tentang jisim dan tidak mencela atau menerima jisim bagi Allah sebagai salah satu contoh.

Contohnya dalam hal jisim. Sesiapa yang membaca kupasannya tentang al-Aḥad (الْأَحَد) dan al-Wāḥid (الْوَاحِد) yang boleh didapati dalam kitabnya Bayān Talbīs al-Jahmiyyah Fī Tasīs Bida*ihim al-Kalāmiyyah dan Dar^ Ta*āruḍ an-Naql Wa al-*Aql atau membaca kupasannya tentang aṣ-Ṣomad (الصَّمَد) dalam ayān Talbīs al-Jahmiyyah Fī Tasīs Bida*ihim al-Kalāmiyyah, akan nyata padanya pendirian dalam hal ini.

Sebegitu juga susunan dan pembahagian. Walaupun dia menafikan sifat anggota yang terdiri daripada daging, darah dan urat dalam perbahasan ini, tetapi itu tidak menafikan bahawa dia mengisbatkan sifat yang berkelaziman dengan jisim. Dalam pembahagian sifat, dia membahagikan antara sifat abstrak yang berdiri dengan zat lain seperti ilmu, kemampuan, pendengaran dan penglihatan dengan sifat yang konkrit, tetapi berdiri dengan zat yang lain seperti tangan, wajah dan mata. Dia berkata :

ثم أئمة هؤلاء قالوا: وكذلك ما وصف الله به نفسه من الوجه واليد، نقول: إنه من جنس العلم والقدرة والإكرام؛ بل ما وصف الله به نفسه من الوجه واليد، هو مما يوصف من الله ويوصف الله به ولا نسميه جسمًا، لأنها تسمية مبتدعة وموهمة معنى باطلًا، ولا نقول ذلك من جنس العلم والقدرة ونحوهما، بل نقول كما يعلم الفرق في صفاتنا بين العلم والقدرة، وبين الوجه واليد ونحوهما، فإن الحقائق لا تختلف شاهدًا ولا غائبًا، كما يفرق في حقنا بين العلم والقدرة والسمع والبصر، فلكل صفة من هذه خاصة ليست للأخرى، كذلك هذه العقيدة في حق الله؛ وإن قيل: إن ذلك يقتضي التكثر والتعدد. وكذلك نفرق بين الوجه واليد والعين وبين العلم والقدرة ونحو ذلك. وإن قيل: هذا يقتضي التجسيم والتركيب والتأليف ونحو ذلك. فسيأتي الكلام المفصل على هذا في موضعه إن شاء الله، لكن علمنا أن ذاته ليست مثل ذوات المخلوقين، وعلمنا أن هذه الصفات جميعها: ما يفهم أنه عين يقوم بغيره، وما يفهم منه أنه معنى قائم بغيره، نعلم أن جميع صفات الرب ليست كصفات المخلوقين، فإن الشرع والعقل قد نفى المماثلة، والشرع والعقل يثبتان أصل الصفات، كما يثبتان الذات؛ فإن إثبات ذات لا تقوم بنفسها ممتنع في العقل، وإثبات قائم بنفسه يمتنع وصفه بهذه الصفات ممتنع في العقل؛ بل العقل يوجب أن الذات القائمة بنفسها لا تكون إلا بمثل هذه الصفات. وعلى قول هؤلاء فلم يثبت شيء على خلاف حكم الوهم والخيال.

Kemudian, para imam ini berkata: "Sedemikian apa yang Allah menyifatkan diri-Nya dengannya yang berupa wajah dan tangan. Kami berkata bahawa sesungguhnya ia termasuk jenis ilmu, kemampuan dan pemuliaan. Bahkan apa yang Allah menyifatkan diri-Nya dengannya yang berupa wajah dan tangan, ia adalah daripada apa yang disifatkan daripada Allah dan disifatkan Allah dengannya serta kami tidak menamakannya sebagai jisim kerana ia adalah penamaan bidaah yang merancukan makna secara batil". Sedangkan, kami tidak berkata itu yang berupa jenis ilmu, kemampuan dan seumapamnya. Bahkan kami mengatakan sepertimana diketahui perbezaan pada sifat kita antara ilmu dan kemampuan dengan wajah, tangan dan seumpama kedua-duanya, maka sesungguhnya hakikat-hakikat itu tidak terbeza secara konkrit atau ghaib sepertimana ia terbeza pada hak kita antara ilmu, kemampuan, pendengaran dan penglihatan. Setiap sifat daripada ini adalah khas yang bukan untuk selain itu. Seperti itulah akidah ini pada hak Allah walaupun dikatakan sesungguhnya itu menjurus kepada pembanyakan dan pembilangan. Sedemikian kita membezakan antara wajah, tangan dan mata dengan ilmu, kemampuan dan seumpama itu. Jika dikatakan: "Ini menjurus kepada penjisiman, penyusunan, pencantuman dan seumpama itu". Akan datang bicara yang terperinci tentang ini di tempatnya jika Allah berkehendak. Akan tetapi, kita mengetahui bahawa zat-Nya bukanlah semisal zat-zat makhluk dan kita mengetahui mengetahui sifat-sifat ini keseluruhannya adalah apa yang difahami bahawasanya ia adalah konkrit yang berdiri dengan selainnya dan apa yang difahami daripadanya bahawa ia adalah abstrak yang berdiri dengan selainnya. Kita mengetahui bahawa segenap sifat tuhan bukan seperti sifat-sifat makhluk. Sesungguhnya syarak dan akal telah pun menafikan penyerupaan. Syarak dan akal menetapkan asal sifat itu sepertimana kedua-duanya menetapkan zat itu. Sesungguhnya menetapkan zat yang tidak berdiri dengan sendiri adalah tertegah pada akal dan menetapkan yang berdiri dengan sendirinya dalam keadaan tertegah penyifatan-Nya dengan sifat-sifat ini tertegah pada akal. Bahkan, akal mendorong bahawa zat yang berdiri dengan dirinya tidak terjadi melainkan semisal sifat-sifat ini. Atas pendapat mereka ini, ia tidak menetapkan sesuatu atas penyelisihan hukum lintasan dan khayalan. [Bayān Talbīs al-Jahmiyyah Fī Tasīs Bida*ihim al-Kalāmiyyah, jilid 1, m/s 374-375, keluaran Majma* al-Malik  al-Fahd Li Ṭobā*ah al-Muṣḥaf aš-Šarīf].

Tambah lagi jelas pegangan dalam isu susunan yang merupakan kelaziman bagi jisim adalah katanya seperti berikut :

والكبد والطحال، ونحو ذلك، هي أعضاء الأكل والشرب، فالغني المنزه عن ذلك منزه عن آلات ذلك، بخلاف اليد فإنها للعمل والفعل، وهو سبحانه موصوف بالعمل والفعل؛ إذ ذاك من صفات الكمال، فمن يقدر أن يفعل أكمل ممن لا يقدر علي الفعل .

"Hati, limpa dan seumpama itu adalah anggota pemakanan dan peminuman. Yang Maha Kaya tersuci daripada itu lagi tersuci daripada alat-alat seperti itu. Berbeza dengan tangan. Sesungguhnya ia adalah untuk pekerjaan dan perbuatan. Dia Subḥānahu disifatkan dengan pekerjaan dan perbuatan memandangkan itu termasuk daripada sifat kesempurnaan. Mana-mana yang berkemampuan untuk membuat lebih sempurna daripada yang tidak berkemampuan untuk perbuatan". [Ar-Risālah at-Tadmuriyyah, jilid 2, m/s 94, keluaran al-Maṭba*ah as-Salafiyyah, Kaherah]

Sedemikian juga wujudnya baharu yang berdiri pada zat Allah. Katanya :

وقد ظن من ذكر من هؤلاء كأبي علي وأبي الحسن بن الزغواني، أن الأمة قاطبة اتفقت على أنه لا تقوم به الحوادث، وجعلوا ذلك الأصل الذي اعتمدوه، وهذا مبلغهم من العلم، وهذا الإجماع نظير غيره من الإجماعات الباطلة المدعاة في الكلام وغيره وما أكثرها فمن تدبر وجد عامة المقالات الفاسدة يبنونها على مقدمات لا تثبت إلّا بإجماع مدعى أو قياس، وكلاهما عند التحقيق يكون باطلًا. ثم إن من العجب أن بعض متكلمة أهل الحديث، من أصحاب أحمد وغيرهم، يدعون مثل هذا الإجماع، مع النصوص الكثيرة عن أصحابهم بنقيض ذلك، بل عن إمامهم وغيره من الأئمة، حتى في لفظ الحركة والانتقال بينهم في ذلك نزاع مشهور، وقد أثبت ذلك طوائف مثل ابن حامد وغيره، وقد ذكر إجماع أهل السنة على ذلك حرب الكرماني، وعثمان بن سعيد الدارمي وغيرهما من علماء السنة المشهورين. فليتدبر العاقل ما وقع في هذه الأصول من الاضطراب، وليحمد الله على الهداية

"Orang yang menyebut dari orang ini seperti Abū *Aliyy dan Abū al-Ḥasan Ibn az-Zāġūniyy bahawasanya umat ini secara keseluruhan bersepakat bahawa tidak berdiri perkara-perkara baharu pada-Nya dan mereka menjadikannya itu sebagai dasar yang mereka bersandar kepadanya. Ini adalah tahap capaian daripada ilmunya. Ijmak ini adalah seiras dengan selainnya yang berupa ijmak yang batil yang didakwa dalam kalam itu dan selainnya. Betapa banyaknya hal itu. Sesiapa yang mengamatinya, pasti mendapati bahawa umum kata-kata yang rosak yang mereka membinanya atas premis yang tidak sabit melainkan ijmak yang didakwa atau qiyas. Kedua-duanya di sisi tahqiq adalah batil. Kemudian, sesungguhnya antara kehairanan adalah sebahagian mutakalim ahli hadis dari sahabat-sahabat Aḥmad dan selain mereka mendakwa semisal ijmak ini meskipun teks-teks yang banyak tentang sahabat-sahabat mereka bercanggah dengan itu, bahkan dari imam mereka dan selainnya dari kalangan imam sehingga pada lafaz pergerakan dan perindahan di antara mereka ada perbalahan yang masyhur. Beberapa golongan mengisbatkan hal itu semisal Ibn Ḥāmid dan selainnya. Ḥarb al-Kirmāniyy dan *Uṯmān bin Sa*īd ad-Dārimiyy serta selain mereka dari ulama sunnah yang terkenal telah menyebutkan ijmak ahli sunnah tentnag itu. Maka, hendaklah orang yang berakal mengamati apa yang terjadi pada dasar-dasar ini yang berupa kegoncangan. Hendaklah dia memuji Allah atas hidayah itu".[At-Tis*īniyyah, jilid 2, m/s 492, keluaran Maktabah al-Ma*ārif Li an-Našr Wa at-Tawzī*, ar-Riyāḍ, tahqiq Muḥammad bin Ibrōhīm al-*Ajlān].

Untuk hal ini, kita boleh penjelasan lanjutnya dalam hal ini melalui katanya :

فَإِنْ قُلْتُمْ لَنَا: قَدْ قُلْتُمْ بِقِيَامِ الْحَوَادِثِ بِالرَّبِّ. قَالُوا لَكُمْ : نَعَمْ، وَهَذَا قَوْلُنَا الَّذِي دَلَّ عَلَيْهِ الشَّرْعُ وَالْعَقْلُ، وَمَنْ لَمْ يَقُلْ إِنَّ الْبَارِئَ يَتَكَلَّمُ، وَيُرِيدُ، وَيُحِبُّ وَيُبْغِضُ وَيَرْضَى، وَيَأْتِي وَيَجِيءُ، فَقَدْ نَاقَضَ كِتَابَ اللَّهِ تَعَالَى. وَمَنْ قَالَ: إِنَّهُ لَمْ يَزَلْ يُنَادِي مُوسَى فِي الْأَزَلِ، فَقَدْ خَالَفَ كَلَامَ اللَّهِ مَعَ مُكَابَرَةِ الْعَقْلِ، لِأَنَّ اللَّهَ يَقُولُ: {فَلَمَّا جَاءَهَا نُودِيَ} [سُورَةُ النَّمْلِ: 8] ، وَقَالَ: {إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ} [سُورَةُ يس: 82] ، فَأَتَى بِالْحُرُوفِ الدَّالَّةِ عَلَى الِاسْتِقْبَالِ. قَالُوا: وَبِالْجُمْلَةِ فَكُلُّ مَا يَحْتَجُّ بِهِ الْمُعْتَزِلَةُ وَالشِّيعَةُ مِمَّا يَدُلُّ عَلَى أَنَّ كَلَامَهُ مُتَعَلِّقٌ بِمَشِيئَتِهِ وَقُدْرَتِهِ، وَأَنَّهُ يَتَكَلَّمُ إِذَا شَاءَ وَأَنَّهُ يَتَكَلَّمُ شَيْئًا بَعْدَ شَيْءٍ فَنَحْنُ نَقُولُ بِهِ، وَمَا يَقُولُ بِهِ مَنْ يَقُولُ: إِنَّ كَلَامَ اللَّهِ قَائِمٌ بِذَاتِهِ، وَإِنَّهُ صِفَةٌ لَهُ، وَالصِّفَةُ لَا تَقُومُ إِلَّا بِالْمَوْصُوفِ فَنَحْنُ نَقُولُ بِهِ، وَقَدْ أَخَذْنَا بِمَا فِي قَوْلِ كُلٍّ مِنَ الطَّائِفَتَيْنِ مِنَ الصَّوَابِ، وَعَدَلْنَا عَمَّا يَرُدُّهُ الشَّرْعُ وَالْعَقْلُ مِنْ قَوْلِ كُلٍّ مِنْهُمَا. فَإِذَا قَالُوا لَنَا: فَهَذَا يَلْزَمُ أَنْ تَكُونَ الْحَوَادِثُ قَامَتْ بِهِ. قُلْنَا: وَمَنْ أَنْكَرَ هَذَا قَبْلَكُمْ مِنَ السَّلَفِ وَالْأَئِمَّةِ؟ وَنُصُوصُ الْقُرْآنِ وَالسُّنَّةِ تَتَضَمَّنُ ذَلِكَ مَعَ صَرِيحِ الْعَقْلِ، وَهُوَ قَوْلٌ لَازِمٌ لِجَمِيعِ الطَّوَائِفِ، وَمَنْ أَنْكَرَهُ فَلَمْ يَعْرِفْ لَوَازِمَهُ وَمَلْزُومَاتِهِ. وَلَفْظُ " الْحَوَادِثِ " مُجْمَلٌ، فَقَدْ يُرَادُ بِهِ الْأَمْرَاضُ وَالنَّقَائِصُ، وَاللَّهُ تَعَالَى مُنَزَّهٌ عَنْ ذَلِكَ كَمَا نَزَّهَ نَفْسَهُ عَنِ السِّنَةِ وَالنَّوْمِ وَاللُّغُوبِ، وَعَنْ أَنْ يَئُودَهُ حِفْظُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَغَيْرُ ذَلِكَ مِمَّا هُوَ مُنَزَّهٌ عَنْهُ بِالنَّصِّ وَالْإِجْمَاعِ. ثُمَّ إِنَّ كَثِيرًا مِنْ نُفَاةِ الصِّفَاتِ الْمُعْتَزِلَةِ وَغَيْرِهِمْ يَجْعَلُونَ مِثْلَ هَذَا حُجَّةً فِي نَفْيِ قِيَامِ الصِّفَاتِ، أَوْ قِيَامِ الْحَوَادِثِ بِهِ مُطْلَقًا، وَهُوَ غَلَطٌ مِنْهُمْ، فَإِنَّ نَفْيَ الْخَاصِّ لَا يَسْتَلْزِمُ نَفْيَ الْعَامِّ، وَلَا يَجِبُ إِذَا نَفَيْتَ عَنْهُ النَّقَائِصَ وَالْعُيُوبَ أَنْ يَنْتَفِيَ عَنْهُ مَا هُوَ مِنْ صِفَاتِ الْكَمَالِ وَنُعُوتِ الْجَلَالِ. وَلَكِنْ يَقُومُ بِهِ مَا يَشَاؤُهُ وَيَقْدِرُ عَلَيْهِ مِنْ كَلَامِهِ وَأَفْعَالِهِ وَنَحْوِ ذَلِكَ مِمَّا دَلَّ عَلَيْهِ الْكِتَابُ وَالسُّنَّةُ.

Jika kalian berkata kepada kami: "Kalian berkata tentang berdirinya perkara-perkara baharu pada tuhan". Kami katakan ya. Ini adalah pendapat kami yang syarak dan akal menunjukkan kepadanya. Sesiapa yang tidak berkata bahawa sesungguhnya Yang Pemberi Kehidupan berbicara, berkehendak, cinta, marah, redha dan datang, maka dia telah menyanggahi kitab Allah Ta*ālā. Sesiapa yang berkata bahawa Dia sentiasa menyeru Mūsā pada azali, maka dia telah menyalahi kalam Allah bersama penyangkalan terhadap akal kerana Allah berfirman: {Ketikamana dia menuju kepada-Nya, diserukan} [Surah an-Nal ayat 8] dan Dia berfirman: {Sebenarnya urusan-Nya adalah apabila Dia berkhendak sesuatu, Dia berkata kepadanya: "Jadilah", maka ia menjadi} [Surah Yasin ayat 82]. Dia membawakan huruf-huruf yang menunjukkan kepada masa hadapan. Mereka berkata bahawa dengan keseluruhan itu, maka setiap apa yang Muktazilah dan syiah berhujah dengannya adalah daripada apa yang ia menunjukkan kepada kalamnya yang berkaitan dengan pengaturan-Nya dan kemampuan-Nya serta bahawa Dia berbicara apabila Dia berkehendak dan Dia berbicara sesuatu selepas sesuatu. Lalu, kami berpendapat dengannya. Apa yang orang yang berkata tentangnyan bahawa sesungguhnya kalam Allah adalah berdiri pada zat-Nya dan ia adalah sifat kepada-Nya. Sifat tidak berdiri melainkan dengan ynag disifatkan, maka kami berpendapat dengannya. Kami berpegang dengan apa yang betul dari pendapat setiap dari dua golongan dan kami berpaling daripada apa yang syarak dan akal menolaknya terhadap pendapat setiap dua daripadanya. 

Apabila mereka berkata kepada kami: "Maka ini melazimkan terjadinya perkara-perkara baharu yang berdiri pada-Nya", kami katakan siapa yang mengingkari ini sebelum kalian dari kalangan salaf yang soleh? Teks-teks al-Qur^ān dan as-Sunnah mengandungi hal itu bersama nyata pada akal. Ia adalah pendapat yang lazim bagi segenap golongan. Sesiapa yang mengingkarinya, maka dia tidak mengenali kelazimannya dan apa yang dilaziminya. Lafaz "perkara-perkara baharu" adalah mujmal. Kadangkala, dimaksudkan penyakit dan kekurangan dengannya. Allah Ta*ālā tersuci daripada itu sepertimana dia menyucikan diri-Nya daripada mengantuk, tidur, kepenatan, dari rasa terbeban dalam memelihara langit-langit dan bumi serta selain daripada itu dari apa yang Dia tersuci daripadanya dengan teks dan ijmak. Kemudian, sesungguhnya kebanyakan daripada penafi sifat itu dari kalangan Muktazilah dan selain mereka menjadikan semisal ini sebagai hujah untuk menafikan berdirinya sifat itu atau berdirinya perkara-perkara baharu secara mutlak, sedangkan ia adalah kekeliruan daripada mereka. Ini kerana penafian yang khas tidak menyebabkan penafian yang am dan tidak wajib apabila engkau menafikan kekurangan dan aib daripada-Nya untuk ternafi daripada-Nya sifat kesempurnaan dan ciri-ciri agung. Akan tetapi, apa yang Dia berkehendak dan berkemampuan terhadapnya dari kalam-Nya, perbuatan-Nya dan selain itu berdiri pada-Nya adalah daripada apa ynag al-Kitāb dan as-Sunnah menunjukkannya. [Minhāj as-Sunnah an-Nabawiyyah Fī Naqḍ Kalām aš-Šī*ah Wa al-Qodariyyah, jilid 2, m/s 380-381, keluaran Jāmi*ah al-Imām Muḥammad bin S*ūd al-Islāmiyyah, tahqiq Muḥammad Roššād Sālim].

Hakikatnya berdiri perkara baharu pada diri Allah ini bukanlah dari *Uṯmān bin Sa*īd ad-Dārimiyy dan Ḥarb bin Ismā*īl al-Kirmāniyy. Ia adalah teori yang dibangunkan Ibn Taymiyyah ketika menanggapi mengenai kalam mereka tentang gerakan bagi-Nya. Sedangkan ad-Dārimiyy hanya mengisbatkan ia sebagai qadim sahaja tanpa berbicara lanjut padanya. Katanya:

لَا نسلم مُطلق المفعولات مخلوقة. وَقد أجمعنا على أَن الْحَرَكَة وَالنُّزُول وَالْمَشْي والهرولة والاستواء على الْعَرْش، وَإِلَى السَّمَاء قديم، والرضى، والفرح وَالْغَضَب وَالْحب، والمقت كلهَا أَفعَال فِي الذَّات للذات، وَهِي قديمَة، فَكل مَا خرج من قَول: "كن" فَهُوَ حَادث. وكل مَا كَانَ من فعل الذَّات فَهُوَ قديم وَالله أعلم.

"Kami tidak menerima umum kesan perbuatan adalah makhluk. Kami telah bersepakat bahawa gerakan, penurunan, berjalan, berlari, bersemayam di atas Arasy dan naik ke langit adalah qadim. Redha, gembira, marah, cinta dan murka kesemuanya adalah perbuatan-perbuatan pada zat dan ia adalah qadim. Setiap yang keluar daripada sebutan: "Jadilah", maka ia adalah baharu. Setiap apa yang daripada perbuatan zat, maka ia adalah qadim. Allah lebih mengetahui". [Naqḍ al-Imām Abī Sa*īd *Uṯmān Ibn Sa*īd ad-Dārimiyy *Alā al-Marīsiyy al-Jahmiyy al-*Anīd Fī Mā Iftarō *Alā Allah *Azza Wa Jalla Min at-Tawḥīd, m/s 561, keluaran al-Maktabah al-Islāmiyyah Li an-Našr Wa at-Tawzī*, tahqiq Abū *Āṣim aš-Šawāmiyy al-Aṯariyy].

Ḥarb al-Kirmāniyy juga tidak membahaskan apa-apa ketika menyatakan perkara ini. Oleh itu, dapat dikatakan bahawa Ibn Taymiyyah agak keterlaluan dalam hal ini. Semoga Allah merahmatinya atas jasa sumbangannya dalam menjelaskan pendirian salaf dengan lebih kritis dan semoga Allah memaafkan atas keterlanjurannya kerana mungkin sahaja ia terdorong daripada semangat yang tinggi dalam membela dan mengembalikan manhaj salaf.

Begitu juga sebahagian orang yang mengambil hadis-hadis yang parah kedhaifannya, bahkan menyerupai yang palsu untuk mengisbatkan sifat Allah. Inilah yang dipesan Ibn Qudāmah untuk menjauhinya. Katanya :

يَنْبَغِي أَن يعلم أَن الْأَخْبَار الصَّحِيحَة الَّتِي ثبتَتْ بهَا صِفَات الله تَعَالَى هِيَ الْأَخْبَار الصَّحِيحَة الثَّابِتَة بِنَقْل الْعُدُول الثِّقَات الَّتِي قبلهَا السّلف ونقلوها وَلم ينكروها وَلَا تكلمُوا فِيهَا وَأما الْأَحَادِيث الْمَوْضُوعَة الَّتِي وَضَعتهَا الزَّنَادِقَة ليلبسوا بهَا على أهل الْإِسْلَام أَو الْأَحَادِيث الضعيفة إِمَّا لضعف رواتها أَو جهالتهم أَو لعِلَّة فِيهَا لَا يجوز أَن يُقَال بهَا وَلَا اعْتِقَاد مَا فِيهَا بل وجودهَا كعدمها وَمَا وَضعته الزَّنَادِقَة فَهُوَ كَقَوْلِهِم الَّذِي أضافوه إِلَى أنفسهم فَمن كَانَ من أهل الْمعرفَة بذلك وَجب عَلَيْهِ اتِّبَاع الصَّحِيح واطراح مَا سواهُ.

"Seyogianya untuk diketahui bahawa khabar-khabar yang sahih yang sabit sifat-sifat Allah Ta*ālā dengannya adalah khabar-khabar yang sahih yang sabit dengan penukilan para berintegriti lagi berkredibiliti yang sebelumnya adalah salaf dan mereka menukilkannya, tetapi mereka tidak mengingkarinya dan mereka tidak memperkatakan tentangnya. Adapun hadis-hadis palsu yang para zindik memalsukannya untuk mengaburkan warga Islam dengannya atau hadis-hadis dhaif sama kerana kedhaifan perawinya atau ketidaktahuan identitinya atau kerana illah padanya, maka tidak harus untuk berpandangan dengannya dan beriktikad apa yang ada di dalamnya. Bahkan, kewujudannya sama seperti ketiadaanya. Apa yang para zindik memalsukannya, maka ia adalah seperti kata-kata mereka yang menyandarkannya kepada diri-diri mereka. Sesiapa dari kalangan orang yang mengenali tentang itu, wajib baginya mengikuti yang sahih dan membuang apa yang selainnya". [Ḏamm at-Ta^wīll, m/s 47, keluaran ad-Dār as-Salafiyyah, tahqiq Badr bin *Abdullah al-Badr].

Sebagai contoh, setiap orang wajib berjaga-jaga terhadap hadis-hadis dalam kitab Ṣifāt Robb al-*Alāmīn karya Ibn al-Muḥibb al-Maqdisiyy, perlu memerhatikan darjatnya dan jika tidak mampu, rujuk penilaian pentahqiq yang telah memberi khidmat kepada kitab tersebut. Hakikatnya sebahagian hadis itu tidak layak dijadikan hujah sama sekali, apatah lagi untuk mengisbatkan salah satu sifat daripada-Nya. Dia terbebas daripada kerapuhan sedemikian. Kepekaan ini juga perlu dicurahkan pada kitab-kitab selain ini yang bertemakan sama dengan kitab ini.

Melalui ini, kita perlu waspada dalam menentang Jahmiyyah dan keturunannya agar tidak terjebak kepada musyabbihah sepertimana kita perlu waspada dalam menentang musyabbihah dan seangkatan dengannya agar tidak terjerumus dalam Jahmiyyah.

Kemudian, dalam bab berlebihan dalam isbat, antara yang selalu menjadi sasaran besar adalah kitab an-Naqḍ *Alā al-Marīsiyy karya Abū Sa*īd ad-Dārimiyy. Aḏ-Ḏahabiyy sampai menyatakan bahawa perbuatan isbatnya berlebihan :

وَفِي كِتَابه بحوث عَجِيبَة مَعَ المريسي يُبَالغ فِيهَا فِي الْإِثْبَات وَالسُّكُوت عَنْهَا أشبه بمنهج السّلف فِي الْقَدِيم والْحَدِيث

"Dalam kitabnya terdapat perbahasan yang menghairankan bersama al-Marīsiyy yang berlebih-lebihan pada isbat di dalamnya. Padahal, diam terhadapnya lebih menyerupai ikutan dengan manhaj salaf dalam yang Qodīm dan baharu". [Al-*Uluww Li al-*Aliyy al-Ġoffār, m/s 194, keluaran Maktabah Aḍwā^ as-Salaf, tahqiq Abū Muḥammad Ašrof bin *Abdul Maqṣūd].

Perlu diingatkan bahawa di sini aḏ-Ḏahabiyy langsung tidak menyesatkannya atau menuduh yang tidak baik terhadapnya yang mengeluarkannya daripada golongan ahli sunnah. Malah, mungkin apa yang dia anggap berlebihan tidak sama dengan yang lain sepertimana isu penyebutan "dengan zat-Nya" ketika mengisbatkan sifat Allah. Baginya mungkin berlebihan, tetapi tidak pada orang lain. Malah, penyebutannya yang ini tidak didahuluinya oleh sesiapa pun sebelum ini meskipun dari al-Aš*ariyy. Maka, ia terdedah dengan semakan semula dan kritikan. Ia bukanlah muktamad.

Untuk hal ini, saya sudah membahaskannya lebih lanjut di penulisan khas yang berjudul "Ilham Bersemi Yang Menepis Tuduhan Mujasim Terhadap Abū Sa*īd ad-Dārimiyy". Semak di sana untuk mendapat kupasan yang lebih tuntas. Di sini, saya sekadar memberi pendedahan sahaja.

Apapun, tidak pernah ada sesiapa pun dari kalangan ahli ilmu walaupun daripada al-Aš*ariyy yang menyatakan bahawa dia adalah mujassimah atau musyabbihah atau seerti dengannya sepanjang lebih 1000 tahun. Yang membuat tuduhan sedemikian adalah orang yang terkebelakang yang sama ada mereka ada penyambung legasi Jahmiyyah yang bertopengkan al-Aš*ariyy atau mereka tidak ada manhaj yang jernih dalam memahami interaksi kalam salaf dalam isbat dan sifat Allah. Semoga Allah merobek mereka atas tuduhan yang sama sekali tidak berasas dan tidak pernah didahului oleh sesiapa pun.

Saya tidak boleh berdiam diri lagi untuk menutup namanya kerana apa yang orang ini buat sudah keterlaluan. Dialah Muḥammad Zāhid al-Kawṯariyy dalam Maqōlāt miliknya yang berbicara tentang Abū Sa*īd ad-Dārimiyy. Saya tidaklah ingin mengatakan bahawa dia adalah perintis pertama dalam menuduh ad-Dārimiyy sedemikian rupa meskipun telah menjadi kebiasaannya dia bermulut puaka terhadap para imam yang terhormat yang lain dengan kata-kata yang tidak pernah diucapkan sedemikian rupa sebelumnya. 

Namun, yang tidak dinafikan bahawa dialah penyebab besar tersebarnya orang ramai untuk turut bersama menghamburkan yang jelek terhadapnya. Berapa ramai yang mengambil inti daripadanya dalam menuduhnya secara tidak berasas. Tidak cukup menuduhnya sebagai mujassimah, malah dia mengatakan bahawa ad-Dārimiyy adalah sang rugi, sang mengecewakan serta menganggap tidak menyedari dan tidak mampu membezakan hadis-hadis daripada kaum zindik. Kemudian, dia berkata buruk terhadap as-Subkiyy dan aḏ-Ḏahabiyy yang memujinya. Seolah-olah mereka berdua, malah yang sebelumnya tidak tahu atau terlupa untuk mengingatkan bahawa dia ini adalah mujassimah sepertimana yang dia lakukan.

Orang sebegini ingin dipanggil al-*Allāmah, iaitu yang melimpah ilmunya? Ya, dia al-*Allāmah untuk Jahmiyyah! Bukanlah hobi saya untuk membuka nama mana-mana individu meskipun terkenal secara terbuka ketika mengemukakan sanggahan dalam penulisan saya. Cuma, sebab dia sudah keterlaluan dan saya perlu mengingatkan semua orang agar waspada dengannya. Apa yang dia lakukan menyemarakkan lagi fahaman Jahmiyyah dalam al-Aš*ariyy secara tidak langsung melalui tuduhan tajsim terhadapnya. Akibatnya, orang yang tidak faham manhaj salaf dengan sebenarnya yang terpengaruh dengan pencemaran tulisannya, lalu mereka menganggap mana-mana kalam yang serupa atau hampir dengan apa yang disebutkan ad-Dārimiyy, maka ia adalah musyabbihah kendatipun ia adalah daripada tokoh salaf itu sendiri. Sekaligus ini akan mengheret mereka ke lembah kesesatan Jahmiyyah tanpa mereka sedar.

Saya tidak menafikan wujudnya yang dianggap berlebihan dalam penghujahan ad-Dārimiyy sepertimana yang saya akan kupas nanti dan barangkali ini sekadar persepsi saya sahaja dalam tanggapan ia adalah berlebihan. Tidak ada masalah untuk tidak bersetuju dengan tokoh kebesaran apabila sabitnya hujah. Kadangkala, ada sahaja tokoh yang terbabas sehingga ia masuk kepada kesilapan yang tidak ada ruang toleransi dan perlu diberi peringatan keras. Akan tetapi, membuat satu label khas yang menggambarkan keseluruhan diri seseorang dengan hanya sesuatu yang tidak begitu signifikan pada dirinya adalah kezaliman yang nyata. Inilah apa yang dilakukan oleh imam Jahmiyyah moden ini. Melontarkan cemuhan sebegini adalah keterlaluan yang tidak boleh dimaafkan. Akibatnya, setiap kali ingin dikemukakan penjelasan ad-Dārimiyy, pasti akan ada yang menimbulkan isu tasybih terhadapnya, padahal ia tidak dikenal sepanjang 1000 tahun lebih.

Malah, saya pernah melihat ada penulisan dan itu bukan penulisannya, tetapi orang lain yang menyatakan bahawa ad-Dārimiyy mengada-adakan suatu hadis! Ini berpunca daripada tuduhan yang jijik sebegini, lalu menjadi pendorong bagi menuduh insan yang disepakati kredibilitinya yang tidak selayaknya. Orang yang berkata sebegini seakan-akan tidak pernah membaca biografinya untuk mengeluarkan kata-kata yang tidak boleh dibersihkan dengan selautan air. Tentu lagi mungkin tidak pernah membaca karyanya atau karya para salaf yang lain. Semoga Allah hancurkan mereka ini yang lancang dan menegakkan kebenaran yang jelas di muka bimi.

Sememangnya karya Abū Sa*īd ad-Dārimiyy ini pemisah yang jelas antara Jahmiyyah dan mereka yang berdiri teguh dalam kefahaman manhaj salaf yang jitu. Malah, saya berani katakan bahawa mana-mana sufi dan al-Aš*ariyy yang enggan menelaah karya ini dan tidak mampu menghadam apa yang terkandung dalam karya ini, hendaklah diragukan manhajnya. Jika dia menzahirkan celaan, nyatalah dia pembawa panji Jahmiyyah atau mungkin angkatan daripada Bāṭiniyyah. Begitu juga dengan salafi. Manhajnya juga diragukan jika dia enggan dan tidak mampu menghadamnya.

Apapun, saya akan sebutkan beberapa yang dianggap sebagai berlebihan dalam isbat dan saya akan terangkan bagaimana cara berinteraksi dengannya. Sebelum itu, ingin saya ingatkan bahawa Abū Sa*īd ad-Dārimiyy berada di manhaj yang lurus. Kita perlu tahu hal ini terlebih dahulu supaya kita ada pertimbangan bagaimana yang dikatakan lurus dan bagaimana yang dikatakan berlebihan. Dan juga supaya kita tahu pendirian dan prinsip asas dalam menangani isu konflik berkaitan dengan sifat Allah. 

Saya telah nukilkan hal ini sebelumnya dan saya ingin menyebutkan sekali lagi supaya jelas. Bahawasanya ad-Dārimiyy menafikan Allah daripada sebarang jisim, anggota, tempat yang dilitupi makhluk. Sekaligus ia membatalkan tuduhan bahawa dia melakukan penjisiman dan penyerupaan terhadap-Nya. Dia berkata :

وَإِنَّهُ لَا يُقَاسُ رُوحُ اللَّهِ، وَبَيْتُ اللَّهِ، وَعَبْدُ اللَّهِ الْمُجَسَّمَاتُ الْمَخْلُوقَاتُ الْقَائِمَاتُ الْمُسْتَقِلَّاتُ بِأَنْفُسِهِنَّ اللَّاتِي كُنَّ بِكَلَامِ اللَّهِ وَأَمْرِهِ لَمْ يَخْرُجْ شَيْءٌ مِنْهَا مِنَ اللَّهِ. كَكَلَامِهِ الَّذِي خَرَجَ مِنْهُ؛ لِأَنَّ هَذَا الْمَخْلُوقَ قَائِمٌ بِنَفسِهِ وعينه، وحليته وجسمه. لايشك أَحَدٌ فِي شَيْءٍ مِنْهَا أَنَّهُ غير الله. وَأَنه لَيْسَ مِنْهُ لِلَّهِ صِفَةً.

"Sesungguhnya Dia tidak disamabandingkan dengan roh Allah, rumah Allah dan hamba Allah yang jisim lagi makhluk yang berdiri secara bersendiri pada dirinya yang berada di kalam Allah dan keadaan-Nya. Tidak keluar sesuatu daripadanya daripada Allah sepertimana kalamnya yang keluar sesuatu daripadanya kerana makhluk ini berdiri dengan dirinya, entitinya, bentuknya dan jisimnya. Tidak ada seorang pun syak pada sesuatu daripada ini bahawasanya ia bukan Allah dan ia bukanlah sifat untuk Allah daripadanya". [Naqḍ al-Imām Abī Sa*īd *Uṯmān Ibn Sa*īd ad-Dārimiyy *Alā al-Marīsiyy al-Jahmiyy al-*Anīd Fī Mā Iftarō *Alā Allah *Azza Wa Jalla Min at-Tawḥīd, m/s 211, keluaran al-Maktabah al-Islāmiyyah Li an-Našr Wa at-Tawzī*, tahqiq Abū *Āṣim aš-Šawāmiyy al-Aṯariyy].

Di sini jelas bahawa dia menegaskan bahawa jisim adalah makhluk, ia bukannya Allah dan tidak ada sesuatu pun dari ciri tersebut pada sifat Allah. Ini adalah selari dengan apa yang dianuti oleh al-Aš*ariyy, sekaligus bertepatan dengan akidah ahli sunnah. Dia juga berkata :

وَأَمَّا قَوْلُكَ: كَجِسْمٍ عَلَى جِسْمٍ، فَإِنَّا لَا نَقُولُ: إِنَّهُ كَجِسْمٍ عَلَى جِسْمٍ. لَكِنَّا نَقُولُ: رَبٌّ عَظِيمٌ، وَمَلِكٌ كَبِيرٌ نُورُ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ وَإِلَهُ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ عَلَى عَرْشٍ مَخْلُوقٍ عَظِيمٍ فَوْقَ السَّمَاءِ السَّابِعَة دون مَا سواهَا مِنَ الْأَمَاكِنِ. مَنْ لَمْ يَعْرِفْهُ بِذَلِكَ كَانَ كَافِرًا بِهِ وَبِعَرْشِهِ.

Adapun katamu: "Seperti jisim atas jisim". Sesungguhnya kami tidak berkata: "Sesungguhnya Dia seperti jisim atas jisim", tetapi kami berkata: "Tuhan yang agung, Penguasa Yang Maha Besar. Cahaya langit-langit dan bumi. Tuhan langit dan bumi atas Arasy, suatu makhluk yang besar di atas langit yang tujuh lapisan tanpa apa selain-Nya yang berupa tempat. Sesiapa yang tidak mengenalinya dengan itu, maka dia kafir terhadap-Nya dan Arasy-Nya". [Naqḍ al-Imām Abī Sa*īd *Uṯmān Ibn Sa*īd ad-Dārimiyy *Alā al-Marīsiyy al-Jahmiyy al-*Anīd Fī Mā Iftarō *Alā Allah *Azza Wa Jalla Min at-Tawḥīd, m/s 165, keluaran al-Maktabah al-Islāmiyyah Li an-Našr Wa at-Tawzī*, tahqiq Abū *Āṣim aš-Šawāmiyy al-Aṯariyy].

Daripada sini, dia mengetahui bahawa sememangnya dia tahu tentang perbahasan jisim. Kendatipun di sini tidak jelas bahawa dia menafikan jisim bagi Allah, yang pasti adalah dia sama sekali tidak mengatakan bahawa Yang Maha Tinggi itu ada ciri jisim dan mengetahui jisim tidak layak dinisbahkan kepada Allah sepertimana yang telah tertera sebelumnya atau Dia dilitupi tempat. Cara jawapan ad-Dārimiyy ini sama sepertimana cara aḏ-Ḏahabiyy. Iaitu tidak mengisbatkan jisim dan mendiamkan diri daripada ungkapan tambahan yang tidak diperlukan.

Kemudian, dia juga tidak mengisbatkan anggota bagi Allah. Malah, dia juga mengatakan bahawa sesiapa yang mengisbatkan anggota bagi Allah, maka dia adalah kafir. Katanya :

فَإِنْ قَالَ قَائِلٌ: وَلِلَّهِ وَجْهٌ؟ قِيلَ لَهُ: إِنْ كُنْتَ تُرِيدُ: {كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ}، {كُلْ مَنْ عَلَيْهَا فَانٍ، وَيَبْقَى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلالِ وَالْإكْرَامِ} ، {فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ} فَقَوْلُهُ الْحَقُّ، وَإِنْ أَرَدْتَ عُضْوًا كَمَا تَرَى مِنَ الْوَجْهِ فَهُوَ الْخَالِقُ هَذِهِ الْوُجُوهَ

Jika seseorang berkata: "Untuk Allah ada wajah?". Dikatakan kepadanya: Jika engkau maksudkan: {Setiap sesuatu akan hancur kecuali wajah-Nya}, {Setiap mereka yang di dalamnya akan binasa. Dan kekallah wajah tuhanmu yang memiliki keagungan dan kemuliaan}, {Ke mana sahaja kalian menghadap, maka di situ wajah Allah}, maka firman-Nya adalah benar. Jika engkau maksudkan anggota sebagaimana engkau lihat pada wajah, maka Dialah pencipta wajah-wajah ini". [Naqḍ al-Imām Abī Sa*īd *Uṯmān Ibn Sa*īd ad-Dārimiyy *Alā al-Marīsiyy al-Jahmiyy al-*Anīd Fī Mā Iftarō *Alā Allah *Azza Wa Jalla Min at-Tawḥīd, m/s 270-271, keluaran al-Maktabah al-Islāmiyyah Li an-Našr Wa at-Tawzī*, tahqiq Abū *Āṣim aš-Šawāmiyy al-Aṯariyy].

Ini pun sama. Dia tahu bahawa apabila disebutkan wajah, semestinya ia adalah anggota. Namun, di sini dia tidak menyatakan penafian anggota daripada-Nya, tetapi yang jelas bahawa dia tidak menyandarkan anggota kepada-Nya dan mengkafirkan sesiapa yang mengatakan adanya anggota bagi-Nya sepertimana yang telah dinukilkan.

Kemudian, dia juga menyatakan bahawa Allah tidak diliputi sesuatu mahupun tempat. Dia berkata :

وَاللَّهُ أَعْلَى وَأَجَلُّ لَا يُحِيطُ بِهِ شَيْءٌ، وَلَا يَحْتَوِي عَلَيْهِ شَيْءٌ.

"Allah yang tertinggi dan teragung. Tidak diliputi sesuatu dengan-Nya dan tidak ada sesuatu yang mengandungi-Nya". [Naqḍ al-Imām Abī Sa*īd *Uṯmān Ibn Sa*īd ad-Dārimiyy *Alā al-Marīsiyy al-Jahmiyy al-*Anīd Fī Mā Iftarō *Alā Allah *Azza Wa Jalla Min at-Tawḥīd, m/s 127, keluaran al-Maktabah al-Islāmiyyah Li an-Našr Wa at-Tawzī*, tahqiq Abū *Āṣim aš-Šawāmiyy al-Aṯariyy].

Ini adalah kalam yang jelas yang disepakati bersama baik, daripada al-Aš*ariyy mahupun salafi.

Dia berkata lagi :

قَالَ اللَّهُ تَعَالَى: {الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى}، {أَأَمِنتُمْ مَنْ فِي السَّمَاءِ}، {وَهُوَ الْقَاهِرُ فَوْقَ عِبَادِهِ}، {يَخَافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ}، {إِنِّي مُتَوَفِّيكَ وَرَافِعُكَ إِلَيَّ}، {ذِي الْمَعَارِجِ تَعْرُجُ الْمَلائِكَةُ وَالرُّوحُ إِلَيْهِ} مِنَ الْأَرْضِ السَّافِلَةِ. وَقَالَ: {إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ} وَلَمْ يَقُلْ: يَنْزِلُ إِلَيْهِ تَحْتَ الْأَرْضِ. فَهَذِهِ الْآيُ كُلُّهَا تُنَبِّئُكَ عَنِ اللَّهِ أَنَّهُ فِي مَوْضِعٍ دُونَ مَوْضِعٍ، وَأَنَّهُ عَلَى السَّمَاءِ دُونَ الْأَرْضِ، وَأَنَّهُ عَلَى الْعَرْشِ دُونَ مَا سِوَاهُ مِنَ الْمَوَاضِعِ قَدْ عَرَفَ ذَلِكَ مَنْ قَرَأَ الْقُرْآنَ وَآمَنَ بِهِ، وَصَدَّقَ اللَّهَ بِمَا فِيهِ.

"Firman Allah Ta*ālā: {Yang Maha Pemurah bersemayam di atas Arasy}, {Adakah kalian beriman dengan yang berada di langit?}, {Dialah Maha Keras di atas hamba-Nya}, {Mereka takut terhadap tuhan mereka dari atas mereka}, {Sesungguhnya aku mematikanmu dan menaikkanmu kepada-Ku}, {Penguasa tempat turun naik yang naiknya para malikat dan ar-Rūḥ kepada-Nya} daripada bumi yang rendah. Dia berfirman: {Kepada-Nya naik kalimah yang baik dan amalan soleh, dia menaikkannya}. Tidak Dia berfirman turun kepadanya di bawah bumi". Keseluruhan ayat ini memberitahu kalian tentang Allah bahawa Dia di suatu tempat yang bukan di tempat lain dan Dia di atas langit, bukannya bumi. Bahawasanya Dia di atas Arasy tanpa sesuatu yang selain-Nya yang berupa tempat. Telah pun orang yang membaca al-Qur^ān, beriman dengannya dan membenarkan Allah dengan apa yang di dalamnya mengenalinya". [Naqḍ al-Imām Abī Sa*īd *Uṯmān Ibn Sa*īd ad-Dārimiyy *Alā al-Marīsiyy al-Jahmiyy al-*Anīd Fī Mā Iftarō *Alā Allah *Azza Wa Jalla Min at-Tawḥīd, m/s 167, keluaran al-Maktabah al-Islāmiyyah Li an-Našr Wa at-Tawzī*, tahqiq Abū *Āṣim aš-Šawāmiyy al-Aṯariyy].

Penyebutannya "tanpa sesuatu yang selain-Nya yang berupa tempat" adalah kata-kata yang tidak syak lagi menunjukkan penafian terhadap Allah itu dilingkungi tempat. Untuk lebih jelas lagi maksudnya, lihat katanya lagi :

وَأَمَّا قَوْلُكَ: إِنَّهُ غَيْرُ مَحْوِيٍّ وَلَا مُحَاطٍ بِهِ، فَكَذَلِكَ هُوَ عِنْدَنَا وَفِي مَذْهَبِنَا، لَمَّا أَنَّهُ فَوْقَ الْعَرْشِ فِي هَوَاءِ الْآخِرَةِ، حَيْثُ لَا خَلْقَ مَعَهُ هُنَاكَ غَيْرَهُ وَلَا فَوْقَهُ سَمَاءٌ.

Adapun kata engkau: "Dia tidak dirangkuminya dan tidak diliputinya". Sedemikianlah menurut kami dan pada mazhab kami tatkala Dia di atas Arasy pada atmosfera lapisan akhir yang mana tidak ada suatu ciptaan bersama-Nya di sana melainkan-Nya dan tidak ada langit di atasnya". [Naqḍ al-Imām Abī Sa*īd *Uṯmān Ibn Sa*īd ad-Dārimiyy *Alā al-Marīsiyy al-Jahmiyy al-*Anīd Fī Mā Iftarō *Alā Allah *Azza Wa Jalla Min at-Tawḥīd, m/s 167-168, keluaran al-Maktabah al-Islāmiyyah Li an-Našr Wa at-Tawzī*, tahqiq Abū *Āṣim aš-Šawāmiyy al-Aṯariyy].

Dia berkata lagi :

أَمَّا قَوْلُكَ: كَالْمَخْلُوقِ. فَهَذِهِ كُلْفَةٌ مِنْكَ وَتَلْبِيسٌ لَا يَقُولُهُ أَحَدٌ مِنَ الْعُلَمَاءِ. وَلَكِنَّهُ بِمَكَانٍ يَعْقِلُهُ الْمَخْلُوقُونَ الْمُؤْمِنُونَ بِآيَاتِ اللَّهِ، وَهُوَ عَلَى الْعَرْشِ فَوْقَ السَّمَاءِ السَّابِعَةِ، دُونَ مَا سِوَاهَا مِنَ الْأَمْكِنَةِ، وَعِلْمُهُ مُحِيطٌ بِكُلِّ مَكَانٍ، وَبِمَنْ هُوَ فِي، كُلِّ مَكَانٍ. مَنْ لَمْ يَعْرِفْهُ بِذَلِكَ لَمْ يُؤْمِنْ بِاللَّهِ، وَلَمْ يَدْرِ مَنْ يَعْبُدُ، وَمَنْ يُوَحِّدُ.

Adapun kata engkau: "Seperti makhluk", maka ini adalah suatu masalah daripada engkau dan pengaburan yang tidak pernah seorang pun daripada ulama mengatakannya. Akan tetapi, Dia di tempat yang makhluk yang beriman dengan ayat-ayat Allah mengertinya, iaitu dia di atas Arasy atas langit yang tujuh lapisan tanpa sesuatu selain-Nya yang berupa tempat. Ilmu-Nya meliputi setiap tempat dan orang yang di setiap tempat. Sesiapa yang tidak mengenali-Nya dengan itu, maka dia belum beriman kepada Allah, belum mengetahui siapa yang Dia sembah dan siapa yang dia bertauhid. [Naqḍ al-Imām Abī Sa*īd *Uṯmān Ibn Sa*īd ad-Dārimiyy *Alā al-Marīsiyy al-Jahmiyy al-*Anīd Fī Mā Iftarō *Alā Allah *Azza Wa Jalla Min at-Tawḥīd, m/s 195, keluaran al-Maktabah al-Islāmiyyah Li an-Našr Wa at-Tawzī*, tahqiq Abū *Āṣim aš-Šawāmiyy al-Aṯariyy].

Ini jelas menunjukkan bahawa dia tidak menisbahkan Allah dilingkungi makhluk yang terdiri daripada tempat. Kemudian, dia menyebutkan :

وَيْلَكَ! إِنَّ هَذَا لَيْسَ بِشَكٍّ وَارْتِيَابٍ مِنْهُمْ، وَلَوْ أَنَّ اللَّهَ تَجَلَّى لَهُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ فِي صُورَتِهِ الَّتِي عَرَّفَهُمْ صفاتهم فِي الدُّنْيَا لَاعْتَرَفُوا بِمَا عَرَفُوا، وَلم يَنْفِرُوا، وَلَكِنَّهُ يُرِي نَفْسَهُ فِي أَعْيُنِهِمْ، لِقُدْرَتِهِ وَلُطْفِ رُبُوبِيَّتِهِ فِي صُورَة غير من عرفهم الله صفاتهم فِي الدُّنْيَا، لِيَمْتَحِنَ بِذَلِكَ إِيمَانَهُمْ ثَانِيَةً فِي الْآخِرَةِ، كَمَا امْتَحَنَ فِي الدُّنْيَا لِيُثْبِتَهُمْ أَنَّهُمْ لَا يَعْتَرِفُونَ بِالْعُبُودِيَّةِ فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ إِلَّا لِلْمَعْبُودِ الَّذِي عَرَفُوهُ فِي الدُّنْيَا بِصِفَاتِهِ، الَّتِي أَخْبَرَهُمْ بِهَا فِي كِتَابِهِ، وَاسْتَشْعَرَتْهَا قُلُوبُهُمْ حَتَّى مَاتُوا عَلَى ذَلِكَ، فَإِذَا مُثِّلَ فِي أَعْيُنِهِمْ غَيْرُ مَا عَرَفُوا مِنَ الصِّفَةِ نَفَرُوا وَأَنْكَرُوا، إِيمَانًا مِنْهُمْ بِصَفَةِ رُبُوبِيَّتِهِ الَّتِي امْتَحَنَ قُلُوبَهُمْ فِي الدُّنْيَا، فَلَمَّا رَأَى أَنَّهُمْ لَا يَعْرِفُونَ إِلَّا الَّتِي امْتَحَنَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ تَجَلَّى لَهُمْ فِي الصُّورَةِ الَّتِي عَرَّفَهُمْ فِي الدُّنْيَا فَآمَنُوا بِهِ وَصَدَّقُوا، وَمَاتُوا، وَبُشِرُوا عَلَيْهِ، مِنْ غَيْرِ أَنْ يَتَحَوَّلَ اللَّهُ مِنْ صُورَةٍ إِلَى صُورَةٍ، وَلَكِنْ يُمَثَّلُ ذَلِكَ فِي أَعْيُنِهِمْ بِقُدْرَتِهِ.

"Celaka engkau! Sesungguhnya ini bukanlah syak dan keraguan daripada mereka. Kalaulah Allah manifestasi kepada mereka pada kali pertama dalam bentuk rupa-Nya yang Dia memperkenalkan kepada mereka sifat-sifatNya di dunia, pasti mereka mengakui terhadap apa yang mreka kenali dan mereka tidak lari. Akan tetapi, Dia memperlihatkan diri-Nya pada mata-mata mereka dengan kemampuan-Nya dan kehalusan ketuhanan-Nya dalam suatu bentuk yang berlainan daripada apa yang Allah memperkenalkan kepada mereka sifat-sifatNya di dunia untuk menguji iman mereka melalui itu kali kedua di akhirat sepertimana mereka diuji di dunia untuk meneguhkan mereka bahawa mereka tidak mengakui kehambaan di dunia dan akhirat melainkan kepada yang disembah yang mereka mengenali-Nya di dunia dengan sifat-Nya yang Dia khabarkan kepada mereka dengannya dalam kitab-Nya dan mereka jantung-jantung mereka sehingga mereka mati untuk itu. Apabila dimisalkan pada mata mereka selain apa yang mereka kenali daripada sifat itu, mereka berlari dan mengingkari kerana iman mereka terhadap sifat ketuhanan yang Dia uji jantung mereka di dunia. Tatkala mereka melihat bahawa mereka tidak mengenali kecuali yang yang Allah uji jantung mereka, Dia manifestasi kepada mereka dalam rupa yang Dia perkenalkan kepada mereka di dunia, lalu mereka beirman dengannya, membenarkannya, mati dan digembirakan dengannya tanpa Allah berubah daripada suatu rupa ke rupa lain, tetapi dimisalkan itu pada mata mereka dengan kemampuan-Nya". [Naqḍ al-Imām Abī Sa*īd *Uṯmān Ibn Sa*īd ad-Dārimiyy *Alā al-Marīsiyy al-Jahmiyy al-*Anīd Fī Mā Iftarō *Alā Allah *Azza Wa Jalla Min at-Tawḥīd, m/s 140-141, keluaran al-Maktabah al-Islāmiyyah Li an-Našr Wa at-Tawzī*, tahqiq Abū *Āṣim aš-Šawāmiyy al-Aṯariyy].

Penyebutannya "dengan kemampuan-Nya dan kehalusan ketuhanan-Nya" adalah jelas bahawa kata-kata sebegini adalah menepati pegangan para salaf. Kata-kata ini adalah bukti bahawa dia menyerahkan hakikat pengetahuan tersebut kepada tuhan bagaimana kaifiyyatnya dan teguh memahami bahawa Dia berbuat dengan selayaknya dengan sifat-Nya yang Maha Mulia walaupun tidak diketahui hakikatnya.

Dengan ini, kita faham pendiriannya dalam isu sifat Allah. Sekarang, kita lihat penyebutannya yang dianggap berlebihan atau ekstrim dan bagaimana kita berinteraksi dengannya. Perlu saya ingatkan sekali lagi bahawa persepsi saya mungkin tidak sama dengan orang lain, tetapi saya sekadar menukilkan kalamnya yang mampu menimbulkan kegusaran, kegelisahan, salah faham, kehairanan dan kebingungan para pembaca yang lain ketika berinteraksi dengannya. Dan apa yang saya sebutkan ini yang saya pilih daripada beraneka yang kontroversi daripadanya, kemudian, saya memberikan pembelaan dan kejernihan kepada isi yang ingin disampaikan.

Berkata ad-Dārimiyy :

وَأَمَّا دَعْوَاكَ: أَنَّ تَفْسِيرَ "الْقَيُّومِ" الَّذِي لَا يَزُولُ مِنْ مَكَانِهِ وَلَا يَتَحَرَّكُ، فَلَا يُقْبَلُ مِنْكَ هَذَا التَّفْسِيرُ إِلَّا بِأَثَرٍ صَحِيحٍ، مَأْثُورٍ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ، أَوْ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ أَوِ التَّابِعِينَ؛ لِأَنَّ الْحَيَّ الْقَيُّومَ يَفْعَلُ مَا يَشَاءُ وَيَتَحَرَّكُ إِذَا شَاءَ، ويهبط ويرتفع إِذا شَاءَ، وينقبض وَيَبْسُطُ وَيَقُومُ وَيَجْلِسُ إِذَا شَاءَ؛ لِأَنَّ أَمَارَةُ مَا بَيْنَ الْحَيِّ وَالْمَيِّتِ التَّحَرُّكَ. كُلُّ حَيٍّ مُتَحَرِّكٌ لَا مَحَالَةَ. وَكُلُّ مَيِّتٍ غَيْرُ مُتَحَرِّكٍ لَا مَحَالَةَ.

"Adapun, dakwaan engkau bahawa tafsir al-Qoyyum adalah yang tidak beranjak dari tempatnya dan tidak bergerak, maka tidak diterima tafsir ini daripada engkau melainkan melalui atsar yang sahih lagi diriwayatkan daripada Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- atau sebahagian sahabatnya atau tabiin kerana Yang Maha Hidup lagi Maha Berdiri Sendiri berbuat apa yang Dia kehendaki, bergerak apabila Dia kehendaki, turun dan naik apabila Dia kehendaki, menggenggam, membentang, berdiri dan duduk apabila Dia kehendaki. Ini kerana indikasi pada antara yang hidup dan mati adalah pergerakan. Setiap yang hidup bergerak yang tanpa sangsi lagi. Setiap yang mati tidak bergerak yang tanpa sangsi lagi". [Naqḍ al-Imām Abī Sa*īd *Uṯmān Ibn Sa*īd ad-Dārimiyy *Alā al-Marīsiyy al-Jahmiyy al-*Anīd Fī Mā Iftarō *Alā Allah *Azza Wa Jalla Min at-Tawḥīd, m/s 71, keluaran al-Maktabah al-Islāmiyyah Li an-Našr Wa at-Tawzī*, tahqiq Abū *Āṣim aš-Šawāmiyy al-Aṯariyy].

Katanya lagi :

وَلَوْ قَدْ صَحَّتْ رِوَايَتُكَ عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ أَنَّهُ قَالَ: "الْقَيُّومُ: الَّذِي لَا يَزُول" نستنكره وَكَانَ مَعْنَاهُ مَفْهُوم وَاضِحًا عِنْدَ الْعُلَمَاءِ، وَعِنْدَ أَهْلِ الْبَصَر بِالْعَرَبِيَّةِ أَنه مَعْنَى "لَا يَزُولُ" لَا يَفْنَى وَلَا يَبِيدُ، لَا أَنَّهُ لَا يَتَحَرَّكُ وَلَا يَزُولُ مِنْ مَكَانٍ إِلَى مَكَانٍ، إِذَا شَاءَ، كَمَا كَانَ يُقَالُ لِلشَّيْءِ الْفَانِي: هُوَ زَائِلٌ، كَمَا قَالَ لَبِيدُ بْنُ ربيعَة:

أَلَا كُلُّ شَيْءٍ مَا خَلَا اللَّهَ بَاطِلٌ # وَكُلُّ نَعِيمٍ لَا محَالة زائل

يَعْنِي فان، لَا أَنَّهُ مُتَحَرِّكٌ، فَإِنَّ أَمَارَةَ مَا بَيْنَ الْحَيِّ، وَالْمَيِّتِ التَّحَرُّكُ، وَمَا لَا يَتَحَرَّكُ فَهُوَ مَيِّتٌ، لَا يُوصَفُ بِحَيَاةٍ، كَمَا وَصَفَ اللَّهُ تَعَالَى الْأَصْنَامَ الْمَيِّتَةَ فَقَالَ: {وَالَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ لَا يَخْلُقُونَ شَيْئاً وَهُمْ يُخْلَقُونَ، أَمْوَاتٌ غَيْرُ أَحْيَاءٍ وَمَا يَشْعُرُونَ أَيَّانَ يُبْعَثُونَ} ، فَالله الْحَيّ الْقَيُّومُ الْقَابِضُ الْبَاسِطُ، يَتَحَرَّكُ إِذَا شَاءَ وَيَفْعَلُ مَا يَشَاءُ، بِخِلَافِ الْأَصْنَامِ الْمَيِّتَةِ الَّتِي لَا تَزُولُ حَتَّى تُزَالَ.

Kalaulah sahih riwayatmu daripada Ibn *Abbās bahawasanya dia berkata: "Al-Qoyyūm adalah yang Lā Yazūlu", kami meminta kefahaman padanya. Maknanya difahami secara jelas di sisi ulama dan sisi ahli yang celik dengan bahasa Arab bahawa makna "Lā Yazūlu" adalah tidak binasa dan tidak sirna, bukannya Dia tidak bergerak atau tidak beranjak dari suatu tempat ke tempat yang lain apabila Dia kehendaki sepertimana dikatakan sesuatu yang binasa: "Ia adalah Zā^il". Sepertimana kata Lubayd bin Robī*ah:

"Ingatlah! Setiap sesuatu selain Allah adalah batil # Setiap keselesaan adalah zā^il tanpa sangsi".

Maksudnya binasa. Bukannya Dia tidak bergerak. Ini kerana indikasi antara yang hidup dan yang mati adalah pergerakan. Apa yang tidak bergerak, maka ia mati. Tidak disifatkan kepada yang hidup sepertimana Allah Ta*ālā menyifatkan berhala sebagai yang mati. Firman-Nya: {Mereka yang berdoa selain Allah tidaklah menciptakan sesuatu, tetapi mereka diciptakan dan mati yang bukan hidup  serta tidak menyedari semenjak bila ia dibangkitkan}. Maka Allah adalah Yang Maha Hidup, Yang Maha Berdiri Sendiri, Yang Maha Menyempitkan dan Yang Maha Membentangkan. Bergerak apabila Dia kehendaki dan berbuat dengan apa yang Dia kehendaki. Berbeza dengan berhala yang mati yang tidak beranjak sehingga dianjakkan. [Naqḍ al-Imām Abī Sa*īd *Uṯmān Ibn Sa*īd ad-Dārimiyy *Alā al-Marīsiyy al-Jahmiyy al-*Anīd Fī Mā Iftarō *Alā Allah *Azza Wa Jalla Min at-Tawḥīd, m/s 126, keluaran al-Maktabah al-Islāmiyyah Li an-Našr Wa at-Tawzī*, tahqiq Abū *Āṣim aš-Šawāmiyy al-Aṯariyy].

Katanya lagi :

لَا نسلم مُطلق المفعولات مخلوقة. وَقد أجمعنا على أَن الْحَرَكَة وَالنُّزُول وَالْمَشْي والهرولة والاستواء على الْعَرْش، وَإِلَى السَّمَاء قديم، والرضى، والفرح وَالْغَضَب وَالْحب، والمقت كلهَا أَفعَال فِي الذَّات للذات، وَهِي قديمَة، فَكل مَا خرج من قَول: "كن" فَهُوَ حَادث. وكل مَا كَانَ من فعل الذَّات فَهُوَ قديم وَالله أعلم.

"Kami tidak menerima umum kesan perbuatan adalah makhluk. Kami telah bersepakat bahawa gerakan, penurunan, berjalan, berlari, bersemayam di atas Arasy dan naik ke langit adalah qadim. Redha, gembira, marah, cinta dan murka kesemuanya adalah perbuatan-perbuatan pada zat kepada zat dan ia adalah qadim. Setiap yang keluar daripada sebutan: "Jadilah", maka ia adalah baharu. Setiap apa yang daripada perbuatan zat, maka ia adalah qadim. Allah lebih mengetahui". [Naqḍ al-Imām Abī Sa*īd *Uṯmān Ibn Sa*īd ad-Dārimiyy *Alā al-Marīsiyy al-Jahmiyy al-*Anīd Fī Mā Iftarō *Alā Allah *Azza Wa Jalla Min at-Tawḥīd, m/s 561, keluaran al-Maktabah al-Islāmiyyah Li an-Našr Wa at-Tawzī*, tahqiq Abū *Āṣim aš-Šawāmiyy al-Aṯariyy].

Pertikaian di sini ada beberapa perkara. Pertama, isbat sifat berdiri, duduk, berjalan, berlari dan bergerak kepada Allah. Kedua, penyandaran sifat ini kepada sifat qadim sedangkan perbuatan-perbuatan seperti ini sedangkan qadim tidak ada permulaan daripada tiada kepada ada.

Untuk sifat berdiri, ia adalah daripada makna al-Qoyyūm itu sendiri dan ia adalah bentuk mubālaġoh dari perkataan Qōma (قَامَ) - Yaqūmu (يَقُومُ) - Qiyām (قِيَام) yang merupakan lawan kepada duduk. Penggunaan makna dalam firman Allah :

اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ

"Allah itu tiada tuhan melainkan Dia Yang Maha Hidup lagi Maha Berdiri Sendiri". [Surah al-Baqoroh ayat 255].

Yang membawa makna tadbir dan pengurusan Allah terhadap makhluk adalah penggunaan majaz menurut Ibn *Āšūr dalam at-Taḥrīr Wa at-Tanwīr, jilid 3, m/s 18, keluaran ad-Dār at-Tūnisiyyah Li an-Našr.

Saya secara peribadi, tidak bersetuju dengan pemahaman zahir dan saya belum menemukan mana-mana ulama yang mengisbatkan sifat al-Qoyyūm dengan makna ini. Cuma, dia memiliki asas untuk hal ini.

Dalam bahasa Arab, menurut ad-Dārimiyy, sesuatu perkara tidak boleh dikinayahkan dengan mana-mana anggota sebagai contoh jika tiada anggota tersebut. Misalnya, dikinayahkan al-Yad (الْيَد), iaitu tangan pada pengungkapan "Biyad Fulān *Ilm al-Falāk" (بِيَدِ فُلَانٍ غِلْمُ الْفَلَكِ), iaitu di tangan fulan ada ilmu astronomi sebagai kepemilikan jika entiti yang dikinayahkan itu ada anggota tangan. Sebab itu tidak boleh dikatakan "Biyad al-Kitāb *Ilm al-Falāk" (بِيَدِ الْكِتَابِ غِلْمُ الْفَلَكِ), iaitu di tangan buku ada ilmu astronomi kerana buku bukan entiti yang memiliki anggota tangan. Ini adalah salah satu penghujahan ad-Dārimiy ketika penakwilan Jahmiyyah yang batil terhadap sifat tangan bagi Allah dalam karya ini.

Apapun, sama bandingkan dengan sifat al-Qoyyūm ini. Tidak boleh sama sekali dikinayahkan atau menjadi majaz dengan sesuatu yang hakikatnya tidak wujud padanya. Sifat al-Qoyyūm tidak boleh dikinayahkan atau menjadi majaz pada mana-mana entiti jika ia sememangnya tidak ada sifat berdiri padanya.

Namun, mungkin sahaja yang dia maksudkan pada Yaqūmu (يَقُومُ) di sini bukan maksud berdiri, tetapi dengan makna Dāma (دَامَ), iaitu kekal atau Qōma *Alā (قَامَ عَلَى), iaitu mengatur atau Qōma Bi (قَامَ بِ), iaitu melaksanakan. Dengan kata lain, dia mungkin memaksudkan bahawa Allah itu menyempitkan, meluaskan, melaksanakan dan mengatur apabila Dia kehendaki. Apapun, Allah dan dia lebih mengetahui apa yang ingin dimaksudkan daripada kalam tersebut.

Adapun, duduk, ia mempunyai asas daripada para ulama. Kata *Abdullah bin Aḥmad bin Ḥanbal berkata :

سُئِلَ عَمَّا رُوِيَ فِي الْكُرْسِيِّ وَجُلُوسِ الرَّبِّ عَزَّ وَجَلَّ عَلَيْهِ رَأَيْتُ أَبِيَ رَحِمَهُ اللَّهُ يُصَحِّحُ هَذِهِ الْأَحَادِيثَ أَحَادِيثَ الرُّؤْيَةِ وَيَذْهَبُ إِلَيْهَا وَجَمَعَهَا فِي كِتَابٍ وَحَدَّثَنَا بِهَا

"Ditanya ayahku tentang apa yang diriwayatkan tentang al-Kursiyy dan duduknya tuhan *Azza Wa Jalla di atasnya. Aku melihat ayahku -semoga Allah merahmatinya- mensahihkan hadis-hadis ini, iaitu hadis-hadis lihatan d dan dia berpendapat dengannya, mengumpulkannya dalam suatu kitab dan dia meriwayatkannya tentangnya". [As-Sunnah, jilid 1, m/s 300, keluaran Dār Ibn al-Qoyyim, tahqiq Muḥammad bin Sa*īd bin Sālim al-Qoḥṭōniyy].

*Abdullah bin Aḥmad bin Ḥanbal berkata :

حَدَّثَنِي أَبِي، نا وَكِيعٌ، بِحَدِيثِ إِسْرَائِيلَ عَنْ أَبِي إِسْحَاقَ، عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ خَلِيفَةَ، عَنْ عُمَرَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ: «إِذَا جَلَسَ الرَّبُّ عَزَّ وَجَلَّ عَلَى الْكُرْسِيِّ» فَاقْشَعَرَّ رَجُلٌ سَمَّاهُ أَبِي عِنْدَ وَكِيعٍ فَغَضِبَ وَكِيعٌ وَقَالَ: أَدْرَكْنَا الْأَعْمَشَ وَسُفْيَانَ يُحَدِّثُونَ بِهَذِهِ الْأَحَادِيثِ لَا يُنْكِرُونَهَا

Ayahku telah merawi hadis kepadaku; Wakī* telah merawi hadis kepada kami tentang hadis Isrō^īl, daripada Abū Isḥāq, daripada *Abdullah bin H̱olīfah, daripada *Umar -roḍiyallahu *anh-, dia berkata: "Apabila tuhan *Azza Wa Jalla duduk atas kerusi". Lalu, seseorang yang ayahku menamakannya menggeletar di sisi Wakī*, lalu Wakī* marah dan berkata: "Kami pernah mendapati al-A*maš dan Sufyān meriwayatkan hadis-hadis ini dan mereka tidak mengingkarinya". [As-Sunnah, jilid 1, m/s 301, keluaran Dār Ibn al-Qoyyim, tahqiq Muḥammad bin Sa*īd bin Sālim al-Qoḥṭōniyy].

Hadis yang dimaksudkan adalah seperti berikut :

 حَدَّثَنِي أَبِي رَحِمَهُ اللَّهُ، قَالَ: حَدَّثَنَا عَبْدُ الرَّحْمَنِ، عَنْ سُفْيَانَ، عَنْ أَبِي إِسْحَاقَ، عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ خَلِيفَةَ، عَنْ عُمَرَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ: «إِذَا جَلَسَ تَبَارَكَ وَتَعَالَى عَلَى الْكُرْسِيِّ سُمِعَ لَهُ أَطِيطٌ كَأَطِيطِ الرَّحْلِ الْجَدِيدِ»

Ayahku -semoga Allah merahmatinya- berkata; *Abdul Roḥmān telah merawi hadis kepadaku, daripada Sufyān, daripada Abū Isḥāq, daripada *Abdullah bin H̱olīfah, daripada *Umar -roḍiyallahu *anh-, dia berkata: "Apabila Dia *Azza Wa Jalla duduk atas kerusi, didengari bunyi padanya seperti bunyi pelana besi". [As-Sunnah, jilid 1, m/s 301, keluaran Dār Ibn al-Qoyyim, tahqiq Muḥammad bin Sa*īd bin Sālim al-Qoḥṭōniyy].

Ad-Dāroquṭniyy melantunkan syair :

حديث الشفاعة فِي أحمد # إِلَى أحمد المصطفى نسنده

أما حديث بإقعاده # عَلَى العرش أَيْضًا فلا نجحده

أمروا الحديث عَلَى وجهه # وَلا تدخلوا فِيهِ مَا يفسده

وَلا تنكروا أَنَّهُ قاعد # وَلا تجحدوا أَنَّهُ يقعده

Hadis syafaat pada Aḥmad # kepada yang terpuji yang terpilih, maka kami menyandarkannya.

Adapun hadis mendudukkannya # atas Arasy juga, maka kami tidak menentangnya.

Lalu, hadis itu pada bentuknya # Janganlah kalian masuk yang di dalamnya apa yang membinasakannya.

Jangan kalian mengingkari bahawa Dia duduk # Dan jangan kalian menentang bahawa Dia mendudukkannya. [Ibṭōl at-Ta^wīlāt, karya Abū Ya*lā al-Ḥanbaliyy, jilid 1, m/s 492, keluaran Dār Īlāf ad-Dawlawiyyah, Kuwayt, tahqiq Muḥammad bin Ḥamd al-Ḥamūd an-Najdiyy].

Adapun, untuk berlari-lari anak dan berjalan, ia adalah asas daripada hadis berikut :

حَدَّثَنَا قُتَيْبَةُ بْنُ سَعِيدٍ ، وَزُهَيْرُ بْنُ حَرْبٍ - وَاللَّفْظُ لِقُتَيْبَةَ - قَالَا : حَدَّثَنَا جَرِيرٌ ، عَنِ الْأَعْمَشِ ، عَنْ أَبِي صَالِحٍ ، عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ ، قَالَ : قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ : يَقُولُ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ : " أَنَا عِنْدَ ظَنِّ عَبْدِي بِي ، وَأَنَا مَعَهُ حِينَ يَذْكُرُنِي ، إِنْ ذَكَرَنِي فِي نَفْسِهِ ، ذَكَرْتُهُ فِي نَفْسِي ، وَإِنْ ذَكَرَنِي فِي مَلَإٍ ، ذَكَرْتُهُ فِي مَلَإٍ هُمْ خَيْرٌ مِنْهُمْ ، وَإِنْ تَقَرَّبَ مِنِّي شِبْرًا ، تَقَرَّبْتُ إِلَيْهِ ذِرَاعًا ، وَإِنْ تَقَرَّبَ إِلَيَّ ذِرَاعًا ، تَقَرَّبْتُ مِنْهُ بَاعًا ، وَإِنْ أَتَانِي يَمْشِي أَتَيْتُهُ هَرْوَلَةً " 

Qutaybah bin Sa*īd dan Zuhayr bin Ḥarb telah merawi hadis kepada kami -lafaz milik Qutaybah-, mereka berdua berkata; Jarīr telah merawi hadis kepada kami, daripada al-A*maš, daripada Abū Ṣōliḥ, daripada Abū Huroyroh, dia berkata; Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- bersabda; Allah *Azza Wa Jalla berfirman: "Aku menurut persangkaan hamba-Ku terhadapku. Aku bersama-Nya ketikamana dia mengingatku. Jika dia mengingati-Ku ketika bersendirian, Aku mengingatinya secara sendirian. Jika dia mengingati-Ku dalam keramaian, Aku akan mengingatinya dalam keramaian yang lebih baik daripada mereka. Jika dia mendekati-Ku secara sejengkal, Aku mendekatinya secara sehasta. Jika Dia mengingati-Ku secara sehasta, Aku mendekati mendekatinya secara sedepa. Jika dia datang kepadaku dalam keadaan berjalan, Aku datang kepadanya dalam keadan berlari-lari anak". [Ṣoḥīḥ Muslim, no. 4961].

حَدَّثَنَا إِسْحَاقُ بْنُ عِيسَى هو بْنِ الطَّبَّاعِ، قَالَ: حَدَّثَنَا جَرِيرٌ يَعْنِي ابْنَ حَازِمٍ، عَنْ وَاصِلٍ الْأَحْدَبِ، عَنْ أَبِي وَائِلٍ، عَنْ شُرَيْحٍ، قَالَ: سَمِعْتُ رَجُلًا مِنْ أَصْحَابِ النَّبِيِّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَقُولُ: قَالَ النَّبِيُّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: قَالَ اللَّهُ تَعَالَى: " يَا ابْنَ آدَمَ، قُمْ إِلَيَّ أَمْشِ إِلَيْكَ، وَامْشِ إِلَيَّ أُهَرْوِلْ إِلَيْكَ " 

Isḥāq bin *Īsā, dia adalah Ibn aṭ-Ṭobbā* merawi hadis kepada kami, dia berkata; Jarīr, iaitu Ibn Ḥāzim, daripada Wāṣil bin al-Aḥdab, daripada Abū Wā^il, daripada Šuroyj, dia berkata; Aku mendengar seseorang daripada sahabat Nabi -ṣollallahu *alayhi wasallam- bersabda; Nabi -ṣollallahu *alayhi wasallam- bersabda: Allah Ta*ālā berfirman: "Wahai anak Adam! Bangunlah kepada-Ku, nescaya Aku akan berjalan kepadamu. Berjalanlah kepada-Ku, nescaya aku berlari anak kepadamu". [Musnad Aḥmad, no. 15595].

حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى، نا أَبُو حُذَيْفَةَ، نا إِبْرَاهِيمُ بْنُ طَهْمَانَ، عَنْ مَنْصُورٍ، عَنْ لاحِقٍ، عَنِ الْمَعْرُورِ بْنِ سُوَيْدٍ، عَنْ أَبِي ذَرٍّ، قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: يَقُولُ اللَّهُ تَعَالَى: " ابْنَ آدَمَ قُمْ لِي أَمْشِ إِلَيْكَ، امْشِ إِلَيَّ أُهَرْوِلْ إِلَيْكَ، ابْنَ آدَمَ إِنْ دَنَوْتَ مِنِّي شِبْرًا دَنَوْتُ مِنْكَ ذِرَاعًا، وَإِنْ دَنَوْتَ مِنِّي ذِرَاعًا دَنَوْتُ مِنْكَ بَاعًا، ابْنَ آدَمَ وَإِنْ حَدَّثَتْكَ نَفْسُكَ بِحَسَنَةٍ فَلَمْ تَعْمَلْهَا أَكْتُبْهَا لَكَ حَسَنَةً، وَإِنْ عَمِلْتَهَا كَتَبْتُهَا لَكَ عَشْرًا، وَإِنْ هَمَمْتَ بِسَيِّئَةٍ فَحَجَزَتْكَ عَنْهَا هَيْبَتِي كَتَبْتُهَا لَكَ حَسَنَةً "

Aḥmad bin Muḥammad bin *Īsā telah merawi hadis kepada kami; Abū Ḥuzayfah telah merawi hadis kepada kami; Ibrōhīm bin Ṭohmān telah merawi hadis kepada kami, daripada Manṣūr, daripada Lāḥiq, daripada al-Ma*rūr bin Suwayd, daripada Abū Ḏarr, dia berkata; Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- bersabda: Allah Ta*ālā berfirman: "Wahai anak Adam! Bangunlah kepada-Ku, nescaya Aku akan berjalan kepadamu. Berjalanlah kepada-Ku, nescaya aku berlari anak kepadamu. Wahai anak Adam! Jika engkau mendekati-Ku dalam keadaan sejengkal, nescaya Aku mendekatimu dalam keadaan sehasta. Jika engkau mendekati-Ku dalam keadaan sehasta, nescaya Aku mendekatimu dalam keadaan sedepa. Wahai anak Adam! Jika jiwamu berbicara dengan kebaikan, tetapi engkau tidak melakukannya, pasti Aku menulis satu kebaikan untukmu. Jika engkau melakukannya, pasti Aku menulis sepuluh kebaikan untukmu. Jika engkau berhasrat untuk kejahatan, lalu kegerunan terhadapku menyekatmu daripadanya, pasti Aku menulis satu pahala untukmu". [Abū Ṭōhir as-Silafiyy dalam Aṯ-Ṯānī Wa al-*Išrūn Min al-Mašyaẖ al-Baġdādiyyah, no. 7].

Jika ditanya kepada saya secara peribadi, saya tidak menyetujui bahawa hadis ini difahami dengan makna zahir kerana bukan itu faedah makna yang ingin disampaikan. Apabila disebutkan hamba itu menuju kepada-Nya dalam keadaan sejengkal, adakah sesuai faedah makna ini menunjukkan yang zahirnya? Apapun, kita hormati pendirian ad-Dārimiyy dalam hal ini.

Adapun untuk gerakan, perlu kita tahu bahawa ad-Dārimiyy tidak bersendirian dalam hal ini. Abū Muḥammad Ḥarb bin Ismā*īl al-Kirmāniyy menyebutkan :

ولله عرش، وللعرش حملة يحملونه، وله حدٌّ الله أعلم بحده، والله على عرشه عز ذكره، وتعالى جده، ولا إله غيره. والله تبارك وتعالى سميع لا يشك، بصير لا يرتاب، عليم لا يجهل، جواد لا يبخل، حليم لا يعجل، حفيظ لا ينسى، يقظان لا يسهو، رقيب لا يغفل، يتكلم ويتحرك، ويسمع ويبصر وينظر، ويقبض ويبسط، ويفرح، ويحب ويكره ويبغض ويرضى، ويسخط ويغضب، ويرحم ويعفو ويغفر، ويعطي ويمنع، وينزل كل ليلة إلى السماء الدنيا كيف شاء وكما شاء ليس كمثله شيء وهو السميع البصير.

"Allah memiliki Arasy. Dan Arasy memiliki pemikul yang memikulnya. Dia memiliki had. Dan Allah lebih mengetahui tentang had-Nya. Allah di atas Arasy dalam keadaan Maha Agung pada penyebutan-Nya dan Maha Tinggi pada kemuliaan-Nya.Tidak ada tuhan selain-Nya. Allah Tabāroka Wa Ta*ālā Maha Mendengar yang tanpa syak, Maha Melihat yang tanpa ragu, Maha Mengetahui yang tidak jahil, Maha Pemurah yang tidak bakhil, Yang Maha Hemat yang bukan tergesa-gesa, Maha Pemelihara yang tidak lupa, Maha Sedar yang tidak alpa, Maha Dekat yang bukan lalai, yang berbicara, bergerak, mendengar, melihat, memerhati, menyempitkan, menggenggam, bergembira, mencintai, membenci, berang, redha, murka, marah, mengasihi, memaafkan, mengampunkan, memberi, menahan dan turun setiap malam ke langit dunia sebagaiaman yang Dia kehendaki dan sepertimana yang Dia kehendaki. Tidak ada sesuatu pun yang seakan-akan menyerupainya. Dialah Yang Mendengar lagi Maha Melihat". [Masā^il Ḥarb al-Kirmāniyy, jilid 3, m/s 974, keluaran Jāmi*ah Umm al-Qurō].

Malah, al-Kirmāniyy menyebutkan bahawa ini adalah mazhab sekalian ahli sunnah :

هذا مذهب أئمة العلم وأصحاب الأثر وأهل السنة المعروفين بها المقتدى بهم فيها، وأدركت من أدركت من علماء أهل العراق والحجاز والشام وغيرهم عليها فمن خالف شيئًا من هذه المذاهب، أو طعن فيها، أوعاب قائلها فهو مبتدع خارج من الجماعة زائل عن منهج السنة وسبيل الحق، وهو مذهب أحمد وإسحاق بن إبراهيم بن مخلد، وعبد الله بن الزبير الحميدي وسعيد بن منصور، وغيرهم ممن جالسنا وأخذنا عنهم العلم فكان من قولهم

"Ini adalah mazhab imam-imam ilmuwan, pengikut atsar dan ahli sunnah yang dikenali ikutan contohnya pada mereka. Aku telah menemui orang yang aku mengetahui berada pada sunnah dari ulama Iraq, Hijaz, Syam dan selainnya. Sesiapa yang menyelisihi sesuatu daripada mazhab-mazhab ini atau mencelanya atau mengaibkannya, maka dia adalah ahli bidaah yang keluar daripada jemaah lagi hilang daripada manhaj sunnah dan jalan kebenaran. Ia adalah mazhab Aḥmad, Isḥāq bin Ibrōhīm bin Maẖlad, *Abdullah bin az-Zubayr al-Ḥumaydiyy, Sa*īd bin Manṣūr dan selain mereka yang kami berdamping dan mengambil ilmu daripada mereka. Ini adalah apa yang mereka katakan". [Masā^il Ḥarb al-Kirmāniyy, jilid 3, m/s 967, keluaran Jāmi*ah Umm al-Qurō].

Malah, ini juga disebutkan Aḥmad bin Ḥanbal :

ولله عَزَّ وَجَلَّ عرش وللعرش حملة يحملونه والله عَزَّ وَجَلَّ على عرشه ليس له حد والله أعلم بحده والله عز وجل سميع لأي شك بصير لا يرتاب عليم لا يجهل جواد لا يبخل حليم لا يعجل حفيظ لا ينسى يقظان لا يسهو قريب لا يغفل يتحرك ويتكلم وينظر ويبصر ويضحك ويفرح ويحب ويكره ويبغض ويرضى ويغضب ويسخط ويرحم ويعفو ويفقر ويعطي ويمنع وينزل كل ليلة إلى سماء الدنيا كيف يشاء " لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السميع البصير "

"Allah *Azza Wa Jalla memiliki Arasy dan Arasy memiliki pemikul yang memikulnya. Allah *Azza Wa Jalla atas Arasy-Nya yang tiada had baginya. Allah lebih mengetahui tentang had-Nya. Allah *Azza Wa Jalla itu Maha Mendengar terhadap mana-mana syak, Maha Melihat terhadap mana-mana keraguan, Maha Mengetahui yang tidak jahil, Maha Pemurah yang tidak bakhil, Maha Hemat yang bukan tergesa-gesa, Maha Pemelihara yang tidak lupa, Yang Maha Sedar yang bukan lalai, Maha Dekat yang tidak alpa, yang bergerak, berbicara, memerhati, melihat, ketawa, gembira, cinta, benci, berang, redha, marah, murka, mengasihi, memaafkan, memfakirkan, memberi, menegah dan turun setiap malam ke langit dunia sebagaimana yang Dia kehendaki. Tidak ada sesuatu pun yang seakan-akan menyerupainya. Dialah Yang Mendengar lagi Maha Melihat". [Ṭobaqōt al-Ḥanābilah, karya Ibn Abū Ya*lā, jilid 1, m/s 29, keluaran Dār al-Ma*rifah, Beirut, tahqiq Muḥammad Ḥāmid al-Fiqiyy].

Aḥmad bin Ḥanbal juga menyebutkan bahawa ini adalah mazhab sekalian ahli sunnah :

هذه مذاهب أهل العلم وأصحاب الأثر وأهل السنة المتمسكين بعروقها المعروفين بها المقتدي بهم فيها من لدن أصحاب النَّبِيّ - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ - إلى يومنا هذا وأدركت من أدركت من علماء أهل الحجاز والشام وغيرهم عليها فمن خالف شيئًا من هذه المذاهب أو طعن فيها أو عاب قائلها فهو مبتدع خارج من الجماعة زائل عَنْ منهج السنة وسبيل الحق.

"Ini adalah mazhab ahli ilmu, pengikut atsar dan ahli sunnah yang dipegang dasarnya yang dikenali ikutan contohnya daripada masa para sahabat Nabi -ṣollallahu *alayhi wasallam- hingga ke hari kita yang ini. Aku telah menemukan orang yang telah aku mengetahui berada pada sunnah dari ulama Hijaz, Syam dan selainnya. Sesiapa yang menyalahi sesuatu daripada mazhab-mazhab ini atau mencelanya atau mengaibkan penyampainya, maka dia adalah ahli bidaah yang keluar daripada jemaah lagi luput dari manhaj sunnah dan jalan kebenaran". [Ṭobaqōt al-Ḥanābilah, karya Ibn Abū Ya*lā, jilid 1, m/s 24, keluaran Dār al-Ma*rifah, Beirut, tahqiq Muḥammad Ḥāmid al-Fiqiyy].

Oleh itu, patutkah menghukum ad-Dārimiyy dan sekadar menyasarkannya sebagai pelaku kesalahan atas ucapan sebegini sedangkan dia tidak bersendirian dalam hal ini?

Apapun, saya tidak menemukan dasar yang menyokong dalam mensabitkan bahawa adanya pergerakan bagi Allah. Kalau ada dalilnya, prinsipnya sepertimana yang telah saya jelaskan. Jika tiada, mereka sama sekali tidak memaksudkan pergerakan yang melibatkan jisim atau suatu perpindahan dari satu tempat ke tempat yang lain sama seperti makhluk. Apa yang diungkapkan di sini adalah pengkategorian kesimpulan daripada keseluruhan dapat naṣ-naṣ yang menunjukkan pergerakan pada-Nya mengikut makna zahir yang difahami bahasa seperti penurunan ke langit dunia setiap sepertiga malam, menaik ke langit ketika menyempurnakan ciptaan tujuh lapisan langit serta lain-lain. Sama sekali mereka bukan mengisbatkan sifat gerakan itu sendiri, tetapi pengkategorian semata-mata.

Mereka berbicara dari konteks makna asal pada bahasa dari keseluruhan dapat naṣ-naṣ yang berkaitan dengannya. Maksudnya, apabila disebutkan perkataan "turun", sudah tentu makna asalnya adalah pergerakan dari atas ke bawah atau perpindahan dari tempat tinggi ke tempat rendah. Begitu juga apabila disebutkan "datang", maka ia bermakna perpindahan dari satu tempat ke tempat yang lain. Makna dan lafaz tidak terpisah. Pada asalnya, tidak salah dalam mengatakan "perpindahan dari satu tempat ke tempat yang lain" pada Allah kerana itulah yang dimaksudkan apabila disebutkan "datang" sepertimana kita katakan "ketawa" pada sifat Allah menurut yang difahami bahasa. Cuma, kita wajar menghindari menggunakan lafaz yang tidak sabit daripada mana-mana naṣ setelah jelas bagaimana prinsip yang seharusnya dipegang dalam menyifatkan-Nya.

Ibn *Abdul Barr memiliki penjelasan yang baik dalam hal ini. Katanya :

وَأَمَّا احْتِجَاجُهُمْ لَوْ كَانَ فِي مَكَانٍ لَأَشْبَهَ الْمَخْلُوقَاتِ لَأَنَّ مَا أَحَاطَتْ بِهِ الْأَمْكِنَةُ وَاحْتَوَتْهُ مَخْلُوقٌ فَشَيْءٌ لَا يَلْزَمُ وَلَا مَعْنَى لَهُ لِأَنَّهُ عَزَّ وَجَلَّ لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ مِنْ خَلْقِهِ وَلَا يُقَاسُ بِشَيْءٍ مِنْ بَرِيَّتِهِ لَا يُدْرَكُ بِقِيَاسٍ وَلَا يُقَاسُ بِالنَّاسِ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ كَانَ قَبْلَ كُلِّ شيء ثم خلق الأمكنة والسموات وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا وَهُوَ الْبَاقِي بَعْدَ كُلِّ شَيْءٍ وَخَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ لَا شَرِيكَ لَهُ وَقَدْ قَالَ الْمُسْلِمُونَ وَكُلُّ ذِي عَقْلٍ أَنَّهُ لَا يَعْقِلُ كَائِنٌ لَا فِي مَكَانٍ مِنَّا وَمَا لَيْسَ فِي مَكَانٍ فَهُوَ عَدَمٌ وَقَدْ صح في الْمَعْقُولِ وَثَبَتَ بِالْوَاضِحِ مِنَ الدَّلِيلِ أَنَّهُ كَانَ فِي الْأَزَلِ لَا فِي مَكَانٍ وَلَيْسَ بِمَعْدُومٍ فَكَيْفَ يُقَاسُ عَلَى شَيْءٍ مِنْ خَلْقِهِ أَوْ يَجْرِي بَيْنَهُ وَبَيْنَهُمْ تَمْثِيلٌ أَوْ تَشْبِيهٌ تَعَالَى اللَّهُ عَمَّا يَقُولُ الظَّالِمُونَ عُلُوًّا كَبِيرًا الَّذِي لَا يَبْلُغُ مِنْ وَصْفِهِ إِلَّا إِلَى مَا وَصَفَ بِهِ نَفْسَهُ أَوْ وَصَفَهُ بِهِ نَبِيُّهُ وَرَسُولُهُ أَوِ اجْتَمَعَتْ عَلَيْهِ الْأُمَّةُ الْحَنِيفِيَّةُ عَنْهُ. 

فَإِنْ قَالَ قَائِلٌ مِنْهُمْ إِنَّا وَصَفْنَا رَبَّنَا أَنَّهُ كَانَ لَا فِي مَكَانٍ ثُمَّ خَلَقَ الْأَمَاكِنَ فَصَارَ فِي مَكَانٍ وَفِي ذَلِكَ إِقْرَارٌ مِنَّا بِالتَّغْيِيرِ وَالِانْتِقَالِ إِذْ زَالَ عَنْ صِفَتِهِ فِي الْأَزَلِ وَصَارَ فِي مَكَانٍ دُونَ مَكَانٍ قِيلَ لَهُ وَكَذَلِكَ زَعَمْتَ أَنْتَ أَنَّهُ كَانَ لَا فِي مَكَانٍ وَانْتَقَلَ إِلَى صِفَةٍ هِيَ الْكَوْنُ فِي كُلِّ مَكَانٍ فَقَدْ تَغَيَّرَ عِنْدَكَ مَعْبُودُكَ وَانْتَقَلَ مَنْ لَا مَكَانَ إِلَى كُلِّ مَكَانٍ وَهَذَا لَا يَنْفَكُّ مِنْهُ لِأَنَّهُ إِنْ زَعَمَ أَنَّهُ فِي الْأَزَلِ فِي كُلِّ مَكَانٍ كَمَا هُوَ الْآنَ فَقَدْ أَوْجَبَ الْأَمَاكِنَ وَالْأَشْيَاءَ مَوْجُودَةً مَعَهُ فِي أَزَلِهِ وَهَذَا فَاسِدٌ فَإِنْ قِيلَ فَهَلْ يَجُوزُ عِنْدَكَ أَنْ يَنْتَقِلَ مِنْ لَا مَكَانَ فِي الْأَزَلِ إِلَى مَكَانٍ قِيلَ لَهُ أَمَّا الِانْتِقَالُ وَتَغَيُّرُ الْحَالِ فَلَا سَبِيلَ إِلَى إِطْلَاقِ ذَلِكَ عَلَيْهِ لِأَنَّ كَوْنَهُ فِي الْأَزَلِ لَا يُوجِبُ مَكَانًا وَكَذَلِكَ نَقْلُهُ لَا يُوجِبُ مَكَانًا وَلَيْسَ فِي ذَلِكَ كَالْخَلْقِ لِأَنَّ كَوْنَ مَا كَوْنُهُ يُوجِبُ مَكَانًا مِنَ الْخَلْقِ وَنَقْلَتُهُ تُوجِبُ مَكَانًا وَيَصِيرُ مُنْتَقِلًا مِنْ مَكَانٍ إِلَى مَكَانٍ وَاللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ لَيْسَ كَذَلِكَ لأنه في الأزل غير كَائِنٍ فِي مَكَانٍ وَكَذَلِكَ نَقْلَتُهُ لَا تُوجِبُ مَكَانًا وَهَذَا مَا لَا تَقْدِرُ الْعُقُولُ عَلَى دَفْعِهِ وَلَكِنَّا نَقُولُ اسْتَوَى مِنْ لَا مَكَانَ إِلَى مَكَانٍ وَلَا نَقُولُ انْتَقَلَ وَإِنْ كَانَ الْمَعْنَى فِي ذَلِكَ وَاحِدًا أَلَا تَرَى أَنَّا نقول له العرش وَلَا نَقُولُ لَهُ سَرِيرٌ وَمَعْنَاهُمَا وَاحِدٌ وَنَقُولُ هُوَ الْحَكِيمُ وَلَا نَقُولُ هُوَ الْعَاقِلُ وَنَقُولُ خَلِيلُ إِبْرَاهِيمَ وَلَا نَقُولُ صَدِيقُ إِبْرَاهِيمَ وَإِنْ كَانَ الْمَعْنَى فِي ذَلِكَ كُلِّهِ وَاحِدًا لَا نُسَمِّيهِ وَلَا نَصِفُهُ وَلَا نُطْلِقُ عَلَيْهِ إِلَّا مَا سَمَّى بِهِ نَفْسَهُ عَلَى مَا تَقَدَّمَ ذِكْرُنَا لَهُ مِنْ وَصْفِهِ لِنَفْسِهِ لَا شَرِيكَ لَهُ وَلَا نَدْفَعُ مَا وَصَفَ بِهِ نَفْسَهُ لِأَنَّهُ دَفْعٌ لِلْقُرْآنِ.

Adapun penghujahan mereka kalaulah Dia dalam tempat pasti Dia menyerupai makhluk kerana apa yang tempat meliputi-Nya dan mengandungi-Nya, maka itu adalah sesuatu yang tidak mesti dan tidak ada makna baginya kerana Dia *Azza Wajalla tidak ada sesuatu pun yang seakan-akan serupa dengan-Nya dan tidak disamakan sesuatu dengan ciptaan-Nya, tidak dicapai dengan persamaan dan tidak disamakan dengan manusia. Tiada tuhan selain Dia. Dia telah ada sebelum segala sesuatu, kemudian Dia menciptakan tempat-tempat, langit-langit, bumi dan apa yang di antara kedua-duanya. Dia adalah Yang Maha Abadi setelah segala sesuatu dan Pencipta segala sesuatu. Tidak ada sekutu bagi-Nya". Telah berkata orang yang beriman dan kesemua yang memiliki akal bahawa tidak masuk akal suatu kewujudan itu tidak berada di suatu tempat. Apa yang tidak ada di suatu tempat, maka ia adalah tiada. Telah sah dalam penaakulan. Sabit dengan jelas daripada dalil bahawa Dia dalam azali tidak dalam suatu tempat dan tidaklah Dia tiada. Bagaimana disamakan atas sesuatu daripada ciptaan-Nya atau terjadinya permisalaan antara Dia dengan mereka atau tasybih? Maha Tinggi Allah daripada apa yang orang yang zalim katakan!. Dia Yang Maha Tertinggi lagi Maha Besar yang tidak sampai daripada sifat-Nya melainkan kepada apa yang Dia sifatkan diri-Nya dengannya atau apa yang nabi-Nya dan rasul-Nya menyifatkan-Nya dengannya atau umat yang lurus bersepakat terhadapnya.

Jika sebahagian mereka berkata: "Kami menyifatkan tuhan kami bahawasanya dahulu dia tidak berada di suatu tempat, kemudian Dia menciptakan segenap tempat, lalu Dia berada di suatu tempat. Pada itu adalah pengakuan daripada kami terhadap perubahan dan perpindahan memandangkan telah hilang dari sifat-Nya dalam azali dan menjadilah dia di suatu tempat yang bukan di tempat lain". Dikatakan kepadanya: "Sedemikian itu engkau mendakwa bahawa Dia dahulu tidak pada suatu tempat, lalu berpindah kepada sifat yang mana ia adalah terjadinya di setiap tempat. Maka telah berubah yang disembahmu itu menurutmu dan berpindah yang tidak ada tempat ke suatu tempat". Ini tidak terluput daripadanya kerana jika dia mendakwa bahawa Dia dalam azali di semua tempat sepertimana dia sekarang, maka ini mendorong tempat-tempat dan sesuatu wujud bersama-Nya dalam azali dan ini pendapat rosak. Jika dikatakan: "Adakah harus menurutmu bahawa Dia berpidah dari yang tidak bertempat dalam azali ke suatu tempat yang lain?". 

Dikatakan kepadanya: "Adapun perpindahan dan perubahan, maka hal itu tidak ada jalan untuk menetapkan itu padanya kerana keadaan-Nya dalam azali tidak ia mewajibkan tempat. Demikian juga perpindahan-Nya tidak menyebabkan tempat, sedangkan bukanlah Dia seperti makhluk pada hal itu kerana keadaannya yang mewajibkan tempat pada ciptaan dan perpindahannya mewajibkan tempat, lalu menjadi perpindahan dari suatu tempat ke tempat yang lain. Sedangkan Allah *Azza Wajalla tidak sedemikian kerana Dia dalam azali tanpa berada di suatu tempat. Sedemikian itu perpindahan-Nya itu tidak mewajibkan tempat. Ini bukanlah kemampuan akal untuk menolaknya. Akan tetapi, kami mengatakan bersemayamnya yang tidak bertempat ke suatu tempat dan tidak kami mengatakan Dia berpindah walaupun makna pada itu adalah sama. Tidakkah engkau melihat bahawa kami berkata dia memiliki *Arš, bukan as-Sarīr (iaitu, takhta) walaupun makna kedua-duanya adalah sama? Kami berkata Dia adalah al-Ḥākim. Kami tidak berkata Dia adalah al-*Āqil. Kami berkata H̱olīl Ibrōhīm, tetapi kita tidak berkata Ṣodīq Ibrōhīm meskipun makna pada itu kesemuanya sama. Kami tidak menamakan-Nya dan kami tidak menyifatkan-Nya serta kami tidak menetapkannya melainkan apa yang Dia namakan diri-Nya dengannya atas sebab apa yang kami telah sebutkan dahulu yang terdiri daripada penyifatan-Nya terhadap diri-Nya. Tidak ada sekutu bagi-Nya. Kami tidak menolak apa yang Dia sifatkan diri-Nya dengannya kerana ia adalah penolakan terhadap al-Qur^ān". [At-Tamhīd Li Mā Fī al-Muwaṭṭo^ Min al-Ma*ānī Wa al-Asānīd, jilid 7, m/s 135-137, keluaran Wizāroh *Umūm al-Awqōf Wa aš-Šu^ūn al-Islāmiyyah, Morocco, tahqiq Muṣṭofā Aḥmad al-*Alawiyy dan Muḥammad *Abdul Kabīr al-Bakriyy].

Daripada sini jelas bahawa pergerakan yang dinyatakan mereka adalah seumpama seseorang yang berkata as-Sarīr untuk perkataan al-*Arš. Ia tidaklah salah kerana ia adalah pengungkapan makna bagi sesuatu lafaz. Cuma, saya menyetujui apa yang disebutkan Ibn *Abdul Barr dalam hal ini, iaitu mengekalkan penggunaan lafaz dari Yang Maha Bijaksana dan rahmat sekalian alam ketika mengisbatkan sifat kepada Yang Maha Agung dan menyandangkan kepada zat-Nya yang Maha Mulia. Iaitu, tidak mengatakan bahawa Allah bersemayam di atas as-Sarīr, tetapi al-*Arš.

Adapun penyifatan bahawa sifat-sifat tersebut sebagai qadim, maka tidak ada masalah pun jika kita memahami ungkapan "sepertimana yang Dia kehendaki" atau "selayaknya dengan-Nya" atau seumpamanya. Semua itu, seperti semayam, turun, berjalan dan berlari anak adalah qadim menurutnya dan Dia berbuat dengan sebagaimana yang Dia kehendaki sepertimana prinsipnya yang jelas. Perkara itu di luar capaian kita dan cukuplah kita serahkan pengetahuan hakikat sebenarnya kepada Yang Maha Suci.

Samalah seperti kita mengatakan Mūsā mendengar kalam Allah yang qadim. Kalam di sini adalah dengan makna yang hakiki. Jika kita boleh menerima Mūsā yang baharu mendengarnya kalam yang qadim yang tiada permulaan bagi wujudnya setelah tiada, sebegitu juga kita boleh mengimani sifat al-Istawā^, an-Nuzūl dan lain-lain yang qadim sebagaimana yang layak bagi-Nya.

Mungkin yang menjadi kemusykilan adalah kerana dia menafikan al-Maf*ūlāt, iaitu kesan perbuatan adalah makhluk secara mutlak. Sememangnya telah maklum bahawa penyebutan lafaz ini adalah konteks yang merujuk kepada makhluk. Malah, dia sama sekali tidak menafikan bahawa yang kesan perbuatan itu adalah makhluk. Katanya : 

فَيُقَالُ لِهَذَا المُعَارِضِ: مَنْ زَعَمَ أَنَّ القُرْآنَ فِعْلُ اللهِ الزَّائِلُ عنه؛ فَقَدْ رَجَعَ عَنْ قَوْلِهِ: كَلَامُ الله؛ لِأَنَّ القَوْلَ غَيْرُ الفِعْلِ عِنْدَ جَمِيعِ النَّاسِ، وَالمَفْعُولَاتُ كُلُّهَا مَخْلُوقَةٌ لَا شَكَّ فِيهِ، فَقَدْ صَرَّحَ بِالمَخْلُوقِ مَرَّةً بَعْدَ مَرَّةٍ، وَمَرَّةً بَعْدَ مَرَّةٍ بَعْدَمَا عَابَ مَنْ قَالَهُ، وَرَجَعَ عَيْبُهُ عَلَيْهِ مِنْ حَيْثُ لَا يَشْعُرُ.

"Dikatakan kepada penyangkal ini: Sesiapa yang mendakwa bahawa al-Qur^ān adalah perbuatan Allah yang teranjak daripada-Nya, maka dia telah berpaling dari firman-Nya: "Kalam Allah" kerana kata-kata itu bukan perbuatan di sisi sekalian manusia, manakala yang kesan perbuatan kesemuanya adalah makhluk tanpa syak padanya. Telah pun dia menyatakan jelas pada kemakhlukan itu dari semasa ke semasa dan dari semasa ke semasa setelahmana menjadi aib bagi penuturnya dan kembali aibnya kepadanya dari arah yang dia tidak sedari". [Naqḍ al-Imām Abī Sa*īd *Uṯmān Ibn Sa*īd ad-Dārimiyy *Alā al-Marīsiyy al-Jahmiyy al-*Anīd Fī Mā Iftarō *Alā Allah *Azza Wa Jalla Min at-Tawḥīd, m/s 160-161, keluaran al-Maktabah al-Islāmiyyah Li an-Našr Wa at-Tawzī*, tahqiq Abū *Āṣim aš-Šawāmiyy al-Aṯariyy].

Daripada sini, jelaslah bahawa dia sangat sedar bahawa sememangnya yang kesan perbuatan itu adalah makhluk. Adapun, yang dinafikan makhluk secara mutlak adalah pada konteks perbuatan yang menjadi perkaitan dalam kehendak Allah untuk melakukannya seperti gerakan, penurunan, berjalan, berlari, bersemayam di atas Arasy, naik ke langit adalah qadim, redha, gembira, marah, cinta dan murka. Semua ini tertakluk dalam kehendak Allah sepertimana Dia ingin berkata-kata dengan suatu ungkapan kepada Mūsā -*alayhissalām- seperti firman-Nya :

إِنِّي أَنَا رَبُّكَ فَاخْلَعْ نَعْلَيْكَ ۖ إِنَّكَ بِالْوَادِ الْمُقَدَّسِ طُوًى

"Sesungguhnya aku adalah tuhanmu. Maka, tanggalkanlah kedua-dua seliparmu. Sesungguhnya engkau di lembah yang disucikan, Ṭuwā". [Surah Ṭoha ayat 12].

Kata-kata ini adalah qadim dan tertakluk dalam kehendak-Nya untuk Dia berbuat sedemikian, iaitu menyampaikan kalam itu kepada Mūsā -*alayhissalām-. Ini semua termasuk bahagian yang harus dalam apa yang menjadi kehendak-Nya, tetapi kalam-Nya adalah qadim dan kata-kata itu juga adalah qadim. Maka, sedemikian juga dengan murka, redha, gembira, semayam dan lain-lain. Inilah yang dimaksudkan dengan kesan perbuatan yang qadim. Sifat semua ini bukannya baharu sepertimana kalam-Nya yang disampaikan kepada Mūsā -*alayhissalām- bukanlah baharu.

Berkata ad-Dārimiyy :

وَأَعْجَبُ مِنْ ذَلِكَ كُلِّهِ: قِيَاسُكَ الله بِمِقْيَاسِ العَرْشِ وَمِقْدَارِهِ ووَزنه من صغَر أَوْ كِبَرٍ، وَزَعَمْتَ كَالصِّبْيَانِ العِمْيَانِ إِنْ كَانَ الله أَكْبَرَ مِنَ العَرْشِ، أَوْ أَصْغَرَ مِنْهُ، أَوْ مِثْلَهُ فَإِنْ كَانَ الله أَصْغَرَ؛ فَقَدْ صَيَّرْتُمُ العَرْشَ أَعْظَمَ مِنْهُ، وَإِنْ كَانَ أَكْبَرَ مِنَ العَرْشِ؛ فَقَدِ ادَّعَيْتُمْ فِيهِ فَضْلًا عَلَى العَرْشِ، وَإِنْ كَانَ مِثْلَهُ؛ فَإِنَّهُ إِذَا ضَمَّ إِلَى العَرْشِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ؛ كَانَتْ أَكْبَرَ، مَعَ خُرَافَاتٍ تَكَلَّمَ بهَا وَتُرَّهَاتٍ تَلَعَّبَ بهَا، وضَلَالَاتٍ تَضِلُّ بِهَا. لَوْ كَانَ مَنْ يعْمَلُ عَلَيْهِ لله؛ لَقَطَعَ ثَمَرَةَ لِسَانِهِ، وَالخَيْبَةُ لِقَوْمٍ هَذَا فَقِيهُهُمْ، وَالمَنْظُورُ إِلَيْهِ، مَعَ هَذَا التَّمْيزِ كُلِّهِ، وَهَذَا البَصَر وَكُلِّ هَذِهِ الجَهَالَاتِ وَالضَّلَالَاتِ. فَيُقَالُ لِهَذَا البَقْبَاقِ النَّفَّاجِ: إِنَّ اللهَ أَعْظَمُ مِنْ كُلِّ شَيْءٍ وَأَكْبَرُ مِنْ كُلِّ خَلْقٍ، وَلَمْ يَحْتَمِلْهُ العَرْشُ عِظَمًا وَلَا قُوَّةً، وَلَا حَمَلَةُ العَرْشِ احْتَمَلُوهُ بِقُوَّتِهِمْ، وَلَا اسْتَقَلُّوا بِعَرْشِهِ بِشِدَّةِ أَسْرِهِمْ، وَلَكِنَّهُمْ حَمَلُوهُ بِقُدْرَتِهِ وَمَشِيئَتِهِ وَإِرَادَتِهِ وتَأْيِيِدِهِ لَوْلَا ذَلِك؛ مَا أَطَاقُوا حَمْلَهُ. وَقَدْ بَلَغَنَا أَنَّهُمْ حِينَ حَمَلُوا العَرْشَ وَفَوْقَهُ الجَبَّارُ فِي عِزَّتِهِ، وَبَهَائِهِ ضَعُفُوا عَنْ حَمْلِهِ وَاسْتَكَانُوا، وَجَثَوْا عَلَى رُكَبِهِمْ، حَتَّى لُقِّنُوا «لَا حَوْلَ وَلَا قُوَّةَ إِلَّا بِالله» فَاسْتَقَلُّوا بِهِ بِقُدْرَةِ الله وَإِرَادَتِهِ. لَوْلَا ذَلِكَ مَا اسْتَقَلَّ بِهِ العَرْشُ، وَلَا الحَمَلَةُ، وَلَا السَّمَاوَاتُ وَالأَرْضُ، وَلَا مَنْ فِيهِنَّ. وَلَوْ قَدْ شَاءَ لَاسْتَقَرَّ عَلَى ظَهْرِ بَعُوضَةٍ فَاسْتَقَلَّتْ بِهِ بِقُدْرَتِهِ، وَلُطْفِ رُبُوبِيَّتِهِ، فَكَيْفَ عَلَى عَرْشٍ عَظِيمٍ أَكْبَرَ مِنَ السَّمَاوَاتِ السَّبْعِ وَالأَرَضِينَ السَّبْعِ؟ وَكَيْفَ يُنْكَرُ أَيُّهَا النَّفَّاج أَنَّ عَرْشَهُ يُقِلُّهُ، أو العَرش أَكْبَرَ مِنَ السَّمَاوَاتِ السَّبْعِ وَالأَرَضِينَ السَّبْعِ؟ وَلَوْ كَانَ العَرْشُ فِي السَّمَاوَات وَالأَرضين مَا وَسِعَتْهُ، ولَكِنَّهُ فَوْقَ السَّمَاءِ السَّابِعَةِ. فَكَيْفَ تُنْكِرُ هَذَا وَأَنْتَ تَزْعُمُ أَنَّ اللهَ فِي الأَرْضِ، وَفِي جَمِيعِ أَمْكِنَتِهَا، وَالأَرْضُ دُونَ العَرْشِ فِي العَظَمَةِ وَالسَّعَةِ؟ فَكَيْفَ تُقِلُّهُ الأَرْضُ فِي دَعْوَاكَ وَلَا يُقِلُّهُ العَرْشُ الَّذِي أَعْظَمُ مِنْهَا وَأَوْسَعُ؟ وَأَدْخِلْ هَذَا القيَاس الَّذِي أَدْخَلْتَ عَلَيْنَا فِي عِظَمِ العَرْشِ وَصِغَرِهِ وَكِبَرِهِ عَلَى نَفْسِكَ، وَعَلَى أَصْحَابِكَ فِي الأَرْضِ وَصِغَرِهِا، حَتَّى تَسْتَدِلَّ عَلَى جَهْلِكَ وَتَفْطِنَ لِمَا تُورِدُ عَلَيْكَ حَصَائِدُ لِسَانِكَ، فَإِنَّكَ لَا تَحْتَجُّ بِشَيْءٍ إِلَّا وَهُوَ رَاجِعٌ عَلَيْكَ وَآخِذٌ بِحَلْقِكَ.

Yang lebih menghairankan daripada keseluruhan itu adalah penyamaan engkau terhadap Allah dengan penyamaan Arasy dengan kadar dan timbangan yang berupa kecil atau besar. Engkau mendakwa seperti budak-budak yang buta dengan kalau Allah lebih besar daripada Arasy atau lebih kecil daripadanya atau semisalnya. Jika Allah lebih kecil, maka engkau menjadikan Arasy lebih besar daripadanya. Jika Dia lebih besar daripada Arasy, maka kalian mendakwa terhadap lebihan terhadap Arasy padanya. Jika semisalnya, maka apabila langit-langit dan bumi bercantum dengan Arasy, maka langit dan bumi lagi besar. Dan bersama-sama kemerepekan yang engkau bicarakan dan karut-karut marut yang engkau bermain-main dengannya serta kesesatan-kesesatan yang engkau sesat padanya. Kalaulah seseorang mengumpulkannya kepada Allah, pasti Dia memotong hujung lidahnya. Semoga kehampaan terhadap kecerdasan dan yang diperhatikannya bersama kesendirian, cerapan penglihatan ini beserta semua kejahilan dan kesesatan itu menimpa kaum ini. 

Dikatakan kepada penceloteh yang berlagak ini: Sesungguhnya Allah lebih agung dari setiap sesuatu dan lebih besar dari sekalian makhluk. Arasy tidak menanggungnya kerana agungnya atau kekuatannya. Tidak juga yang memikul Arasy memikulnya dengan kekuatan mereka dan tidaklah mereka menggalas Arasy dengan kekuatan keseluruhannya. Namun, mereka memikulnya dengan kemampuan-Nya, bantuan-Nya, kehendak-Nya dan sokongan kekuatan-Nya. Kalau bukan kerana itu, pasti mereka tidak mampu menanggungnya. Kami telah sampaikan bahawa ketikamana mereka memikul Arasy yang di atasnya adalah Yang Maha Supressor pada kemuliaan-Nya dan keindahannya, mereka menjadi lemah dalam memikulnya, tertunduk dan melutut atas lutut mereka sehinggalah ditalkinkan: "Tiada daya dan kekuatan melainkan dengan Allah". Lalu, mereka menggalasnya dengan kemampuan Allah dan kehendak-Nya. Kalau tidak kerana itu,  Tidaklah Arasy akan menggalas-Nya, tidak juga para pemikul, tidak juga langit-langit dan bumi serta tidak juga mereka yang di dalamnya.

Kalaulah Dia benar-benar mengkehendaki, pasti Dia menetap di belakang nyamuk, lalu ia menggalas-Nya dengan kemampuan-Nya dan kehalusan ketuhanan-Nya. Bagaimana pula dengan Arasy yang agung yang lebih besar daripada langit-langit yang tujuh dan bumi-bumi yang tujuh? Bagaimana mungkin diingkari wahai sang belagak bahawa Arasy menggalas-Nya atau Arasy lebih besar daripada langit-langit yang tujuh dan bumi-bumi yang tujuh? Kalaulah Arasy dalam langit-langit dan bumi-bumi, pasti langit dan bumi tidak mampu meliputinya. Akan tetapi, Dia di atas langit yang ketujuh. Bagaimana mungkin engkau mengingkari ini sedangkan engkau mendakwa bahawa Allah di bumi dan segenap tempat, sedangkan bumi itu bukannya Arasy dari segi keagungan dan keluasan? Bagaimana bumi menggalas-Nya menurut dakwaan engkau, tetapi Arasy tidak menggalas-Nya yang lebih besar daripada-Nya dan lebih luas? Engkau memasukkan persamaan ini yang engkau memasukkannya pada kami dalam keagungan Arasy, kecilnya dan besar pada dirimu dan juga sahabat-sahabatmu di bumi dan saiz kecilnya sehingga engkau meminta dalil terhadap kejahilanmu sedanagkan engkau cakna pada apa yang engkau alirkan tanaman-tanaman lidahmu terhadap engkau? Ini kerana engkau tidak berhujah dengan sesuatu melainkan ia kembali pada engkau dan merenggut kerongkonganmu. [Naqḍ al-Imām Abī Sa*īd *Uṯmān Ibn Sa*īd ad-Dārimiyy *Alā al-Marīsiyy al-Jahmiyy al-*Anīd Fī Mā Iftarō *Alā Allah *Azza Wa Jalla Min at-Tawḥīd, m/s 172-173, keluaran al-Maktabah al-Islāmiyyah Li an-Našr Wa at-Tawzī*, tahqiq Abū *Āṣim aš-Šawāmiyy al-Aṯariyy].

Timbul tiga persoalan melalui teks ini. Pertama, adakah ad-Dārimiyy ingin mengisbatkan saiz bagi Allah bahawa saiz Allah itu lebih besar ketikamana dia berkata: "Sesungguhnya Allah lebih agung dari setiap sesuatu dan lebih besar dari sekalian makhluk"? Kedua, adakah ad-Dārimiyy ingin menyifatkan bahawa Allah boleh sahaja menetap di belakang nyamuk? Ketiga, bagaimana mungkin Arasy menggalas-Nya sedangkan Dia terpisah daripada makhluk-Nya?

Jawapan bagi persoalan pertama adalah kita perlu tahu terlebih dahulu bahawa dia pernah menyifatkan bahawa Allah itu seagung-agung sesuatu dan sebesar-besar sesuatu. Lihat katanya seperti berikut :

وَادَّعَيْتَ فِي تَأْوِيلِكَ أَنَّ مَعْبُودَكَ أَصَمُّ لَا يَسْمَعُ، أَبْكَمُ لَا يَتَكَلَّمُ، أَعْمَى لَا يُبْصِرُ، أَجْذَمُ لَا يَدَ لَهُ، مُقْعَدٌ لَا يَقُومُ وَلَا يَتَحَرَّكُ، جَاهِلٌ لَا يَعْلَمُ، مُضْمَحِلٌّ ذَاهِبٌ لَا يُوصَفُ بِحَدٍّ، وَلَا بِنَفْسٍ، وَلَا يُدْرَكُ بِحَاسَّةٍ فِي دَعْوَاكَ. وَهَذَا خِلَافُ صِفَةِ رَبِّ العَالَمِينَ، فَالحَمْدُ لله الَّذِي مَنَّ عَلَيْنَا بِمَعْرِفَتِهِ، وَطَبَعَ عَلَى قَلْبكَ بِجَهَالَتِهِ، ولَو قد قَرَأْتَ القُرْآنَ وَعَقِلْتَ عَنِ اللهِ مَعْنَاهُ؛ لَعَلِمْتَ يَقِينًا أَنَّهُ يُدْرَكُ بِحَاسَّةٍ بَيِّنَةٍ فِي الدُّنْيَا وَالآخِرَةِ، فَقَدْ أَدْرَكَ مِنْهُ مُوسَى فِي الدُّنْيَا الصَّوْتَ، وَالكَلَامَ، وَهُوَ مِنْ أَعْظَمِ الحَوَاسِّ، قَالَ الله تَعَالَى: {وَكَلَّمَ اللَّهُ مُوسَى تَكْلِيمًا} [النساء: 164]. وَتُدْرَكُ مِنْهُ فِي المَعَادِ الرُّؤْيَةُ وَالكَلَامُ، وَالنَّظَرُ عَيَانًا، كَمَا قَالَ رَسُولِ الله صلى الله عليه وسلم عَلَى رَغْمِكَ، وَإِنْ كَرِهْتَ، قَالَ الله تَعَالَى {وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ} [القيامة: 22 - 23]، {أُولَئِكَ لَا خَلَاقَ لَهُمْ فِي الْآخِرَةِ وَلَا يُكَلِّمُهُمُ اللَّهُ وَلَا يَنْظُرُ إِلَيْهِمْ} [آل عمران: 77]، فَهَلْ مِنْ حَوَاسٍّ أَعْظَمَ مِنَ الكَلَامِ وَالنَّظَرِ؟ غَيْرَ أَنَّكُمْ جَعَلْتُمُ الحَوَاسَّ كَلِمَةً أُغْلُوطَةً تُغَالِطُونَ بِهَا الصِّبْيَانَ وَالعُمْيَانَ؛ لِأَنَّ قَوْلَكُمْ: لَا تُدْرِكُهُ الحَوَاسُّ مَعْنَاهُ عِنْدَكُمْ: أَنَّهُ لَا شَيْءٌ؛ لِمَا قَدْ عَلِمْتُمْ وَجَمِيعُ العَالَمِينَ أَنَّ الشَّيْءَ الَّذِي يَقع عَلَيْهِ اسْمُ الشَّيءِ لَا يَخْلُو مِنْ أَنْ يُدْرَكَ بِكُلِّ الحَوَاسِّ أَوْ بِبَعْضِهَا، وَأَنَّ لَا شَيْءَ لَا يُدْرَكُ بِشَيْءٍ مِنَ الحَوَاسِّ فِي الدُّنْيَا وَلَا فِي الآخِرَةِ، فَجَعَلْتُمُوهُ لَا شَيْءَ. وَقَدْ كَذَّبَكُم اللهُ تَعَالَى في كِتَابِهِ فَقَالَ: {كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ} [القصص: 88]، وقال تعالى: {قُلْ أَيُّ شَيْءٍ أَكْبَرُ شَهَادَةً قُلِ اللَّهُ} [الأنعام: 19]، فَجَعَلَ نَفْسَهُ أَعْظَمَ الأَشْيَاءِ، وَأَكْبَرَ الأَشْيَاءِ، وَخَالِقَ الأَشْيَاءِ. فَإِنْ أَنْكَرْتَ مَا قُلْنَا، وَلم تَعْقِلْهُ بِقَلْبِكَ؛ فَسَمِّ مِنَ الأَشْيَاءِ شَيْئًا صَغِيرًا أَوْ كَبِيرًا يَقَعُ عليه اسْمُ الشَّيْءِ لَا يُدْرَكُ بِشَيْءٍ مِنَ الحَوَاسِّ الخَمْسِ، غَيْرَ مَا ادَّعَيْتُمْ عَلَى الأَكْبَرِ الأَكْبَرِ، وَالأَعْظَمِ الأَعْظَمِ، وَالأَوْجَدِ الأَوْجدِ الَّذِي لَمْ يَزَلْ وَلَا يَزَال. فَجَعَلْتُمُ الخَلْقَ الفَانِيَ مَوْجُودًا، وَالقَيِّمَ الدَّائِمَ البَاقِيَ غَيْرَ مَوْجُودٍ، وَلَا يُدْرَكُ بِحَاسَّةٍ فِي الدُّنْيَا وَالآخِرَةِ.

Engkau mendakwa pada takwilmu bahawa yang disembah itu adalah pekak yang tidak mendengar, bisu yang tidak berbicara, buta yang tidak bergerak, kudung yang tidak ada tangan baginya, duduk yang tidak berdiri dan tidak bergerak, jahil yang tidak mengetahui, lemah punah yang tidak disifatkan dengan apa-apa batasan dan tidak dengan diri serta tidak dicapai dengan pancaindera menurut dakwaanmu. Ini bertentangan dengan sifat tuhan sekalian alam. Segala puji Allah yang mengurniakan pengenalan-Nya kepada kami dan terbitnya kejahilannya pada jantungmu. Kalau engkau pernah membaca al-Qur^ān dan menghadam maknanya daripada Allah, pasti engkau mengetahui dengan yakin bahawa Dia dicapai dengan pancaindera yang jelas di dunia dan di akhirat. Mūsā telah mendengar suara dan kalam melaluinya di dunia dan ia adalah sebesar-besar capaian pancaindera. Allah Ta*ālā berfirman: {Benar-benar Allah berbicara dengan Mūsā}. [Surah an-Nisā^ ayat 164]. Akan dicapai lihatan, kalam dan pandangan dengan mata kepala di kehidupan akhirat sepertimana sabda Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam-atas kebencianmu. Walaupun engkau membenci, Allah Ta*ālā berfirman: {Wajah-wajah pada hari itu berseri-seri memandang tuhan mereka} [Surah al-Qiyāmah ayat 22-23]. {Mereka itu tidak ada bahagian di hari akhirat, tidak Dia berbicara dengan mereka dan tidak Dia memandang mereka} [Surah Āli *Imrōn ayat 77]. Adakah ada capaian pancaindera yang lebih agung daripada kalam dan pandangan? Tetapi engkau menjadikan capaian pancaindera sebagai kalimah yang mencelarukan budak yang buta kerana kata-katamu bahawa pancaindera tidak akan mencapainya. 

Maknanya di sisi kalian adalah Dia bukan sesuatu kerana apa yang telah engkau tahu dan juga sekalian alam bahawasanya sesuatu yang dinamakan sesuatu tidak terbebas daripada dicapai dengan semua pancaindera atau sebahagiannya. Bahawasanya yang bukan sesuatu tidak dicapai dengan sesuatu yang berupa pancaindera di dunia dan tidak pada hari akhirat. Lalu, kalian menjadikan-Nya bukan sesuatu. Sebenarnya kalian telah melakukan kedustaan terhadap Allah Ta*ālā dalam kitab-Nya. Dia berfirman: {Setiap sesuatu akan hancur melainkan wajah-Nya} [Surah al-Qoṣoṣ ayat 88]. Dia Ta*ālā  juga berfirman: {Katakanlah: "Apakah sesuatu yang sebesar-besar bukti?". Katakanlah: "Allah"}. [Surah al-An*ām ayat 19]. Lalu, Dia menjadikan diri-Nya seagung-agung sesuatu, sebesar-besar sesuatu dan pencipta segala sesuatu. Jika engkau mengingkari apa yang kami katakan dan engkau tidak menghadamnya di jantungmu, maka namakan sesuatu dari sekalian sesuatu yang kecil atau besar yang dinamakan sesuatu, tetapi tidak dicapai dengan sesuatu yang berupa pancaindera yang lima. Tetapi, kalian mengaitkan yang paling besar adalah yang paling besar, yang paling agung adalah yang paling agung dan yang paling kaya adalah yang paling kaya yang tidak lenyap dan tidak dilenyapkan. Lalu, kalian menjadikan makhluk yang fana menjadi wujud dan Yang Maha Berdiri Sendiri yang kekal abadi menjadi tidak wujud dan tidak dicapai dengan pancaindera di dunia dan akhirat. [Naqḍ al-Imām Abī Sa*īd *Uṯmān Ibn Sa*īd ad-Dārimiyy *Alā al-Marīsiyy al-Jahmiyy al-*Anīd Fī Mā Iftarō *Alā Allah *Azza Wa Jalla Min at-Tawḥīd, m/s 160-161, keluaran al-Maktabah al-Islāmiyyah Li an-Našr Wa at-Tawzī*, tahqiq Abū *Āṣim aš-Šawāmiyy al-Aṯariyy].

Di tempat lain, dia berkata :

فَهَلْ مِنْ حَوَاسَّ أَبْيَنَ مِنَ الكَلَامِ وَالنَّظَرِ؟

"Adakah ada capaian pancaindera yang lebih nyata daripada kalam dan pandangan?". [Naqḍ al-Imām Abī Sa*īd *Uṯmān Ibn Sa*īd ad-Dārimiyy *Alā al-Marīsiyy al-Jahmiyy al-*Anīd Fī Mā Iftarō *Alā Allah *Azza Wa Jalla Min at-Tawḥīd, m/s 260, keluaran al-Maktabah al-Islāmiyyah Li an-Našr Wa at-Tawzī*, tahqiq Abū *Āṣim aš-Šawāmiyy al-Aṯariyy].

Ketikamana ad-Dārimiyy menerangkan capaian pancaindera pada kalam Allah, dia sama sekali tidak mengatakan suara Allah lebih kuat daripada suara selain-Nya. Sedemikian juga untuk deria penglihatan. Apabila dia mengisbatkan sesuatu bagi Allah, dia tidak merujuk kepada ukuran sesuatu, tetapi capaian pancaindera. Dari sini, tidak ada perkaitan dengan apa-apa ukuran melainkan hanya untuk menegaskan tahap jelasan capaian pancaindera.

Untuk konteks ini pula, dia mengatakan sedemikian bukan untuk membandingkan apa yang lebih besar dan apa yang lebih kecil, tetapi untuk menegaskan bahawa supaya jangan dibandingkan apa-apa lagi dengan Allah setelah penyebutan Allah lebih agung dari setiap sesuatu. Maksudnya, apabila dipertikaikan bahawa sama ada Allah atau Arasy yang lebih besar, penyebutan ini untuk menutup bicara, bukan memberi jawapan yang mana satu yang lebih besar. Ia seperti mengatakan: "Sesungguhnya Allah itu lebih agung dari segala sesuatu dan lebih besar dari sekalian makhluk, maka berhentilah kalian dari membuat perbandingan".

Samalah juga seperti katanya bahawa semayam Allah di atas Arasy bukan seperti jisim atas jisim yang telah dinukilkan tadi. Walaupun dia tidak menerangkan bahawa semayam-Nya bukanlah sama dengan sentuhan, lekatan dan bertempat, tetapi kata-katanya itu lebih menegaskan bahawa semayam-Nya adalah sifat-Nya menurut selayaknya dengan ketuhanan-Nya yang tidak sama seperti makhluk dan tidak perlu lagi dipersoalkan sama ada berlakunya sentuhan atau mengambil tempat dan sebagainya. Dengan kata lain, dia ingin mengatakan bahawa tidak perlu lagi dibuka perbincangan tentang kejisiman dalam membahaskan sifat semayam-Nya, tetapi cukup mengisbatkan bahawa Dia di atas Arasy tanpa menyerupakan-Nya dengan makhluk.

Jawapan bagi persoalan yang kedua adalah kita perlu tahu terlebih dahulu kronologi penyampaiannya. Pada mulanya, dia ingin berkata bahawa Arasy menanggung-Nya bukan kerana saiz besarnya atau kekuatannya, tetapi kerana bantuan kekuatan daripada-Nya. Sedemikian juga dengan para pemikul Arasy. Dengan kata lain, Arasy itu sendiri tidak mempunyai kemampuan atau kelebihan tersendiri dalam menanggung-Nya. Itu semua daripada Yang Maha Pengasih.

Kemudian, untuk membuat permisalan bahawa dengan bantuan kekuasaan-Nya, maka menjadilah sesuatu yang Dia kehendaki dan tidak ada yang mustahil apa yang dirasakan mustahil pada makhluk-Nya, dia membuat permisalan kepada nyamuk yang dikenali kecil, lemah dan mudah hancur. Kalaulah Allah mengalirkan kekuatan-Nya kepada nyamuk, lalu Dia menetap di belakangnya, nescaya ia mampu menanggung-Nya sepertimana Arasy menanggung-Nya. Maknanya, sesuatu dapat menanggung-Nya bukan kerana saiz besar dan ketahanan, tetapi kerana limpah kurnia Yang Maha Mulia kepadanya yang berupa kekuatan. Inilah yang ingin disampaikan.

Sebab dia membuat pernyataan ini adalah kerana dia ingin menempelak para penyangkal yang mempermainkan perbandingan saiz Allah dan Arasy dalam merungkai makna Allah itu Maha Besar ketikaman mengisbatkan Allah di atas Arasy. Mereka memahami bahawa apabila Allah di atas Arasy, menurut mereka akan melahirkan perbincangan lain sama ada Arasy atau Allah lebih besar memandangkan mereka menyangka ahli sunnah mengisbatkan persentuhan, lekatan, tempelan dan keberadaan di sana secara jisim di situ. 

Walhal, ahli sunnah bukan memahami sedemikian. Ahli sunnah memahami bahawa Dia bersemayam di atas Arasy tanpa tasybih dan tanpa kayf serta tidak mengisbatkan semua tuduhan-tuduhan Jahmiyyah terhadap ahli sunnah. Dia di atasnya sebagaimana yang Dia kehendaki dan selayaknya dengna keagungan sifat-Nya. 

Arasy menjadi berat bukan kerana menanggung jisim Allah ketika mengisbatkan sifat al-Istiwā^ bagi Allah. Bagaimana Arasy menjadi berat itu bukan persoalan yang perlu diteliti. Apa yang ad-Dārimiyy ingin tegaskan adalah bahawa besar atau kecil Arasy itu bukanlah penting sehingga perlunya terus mendalami perbahasan kesan daya tanggungan Arasy. Sama ada besar atau kecil, jika Allah kehendaki dan menganugerahkan kekuatan kepadanya, maka ia tidak akan merasa beban meskipun dari seekor nyamuk.

Kemudian, bagi melegakan kegusaran terhadap kalam ad-Dārimiyy ini, lihat apa yang disebutkan al-Bayhaqiyy :

وَذَهَبَ أَبُو الْحَسَنِ عَلِيُّ بْنُ إِسْمَاعِيلَ الْأَشْعَرِيُّ إِلَى أَنَّ اللَّهَ تَعَالَى جَلَّ ثَنَاؤُهُ فَعَلَ فِي الْعَرْشِ فِعْلًا سَمَّاهُ اسْتِوَاءً، كَمَا فَعَلَ فِي غَيْرِهِ فِعْلًا سَمَّاهُ رِزْقًا أَوْ نِعْمَةً أَوْ غَيْرَهُمَا مِنْ أَفْعَالِهِ

Abū al-Ḥasan *Aliyy bin Ismā*īl al-Aš*ariyy berpendapat bahawa Allah Ta*ālā yang agung penyebutannya melakukan sesuatu perbuatan di atas Arasy yang Dia menamakannya sebagai Istiwā^ sepertimana Dia melakukan sesuatu perbuatan pada selainnya yang Dia menamakannya sebagai pemberi rezeki atau pengagih nikmat atau selainnya daripada perbuatan-Nya". [Al-Asmā^ Wa aṣ-Ṣifāt, jilid 2, m/s 307, keluaran Maktabah as-Sawwādiyy, Jeddah, tahqiq *Abdullah bin Muḥammad al-Ḥašidiyy].

Kalaulah Allah boleh berbuat sesuatu perbuatan yang dinamakan Istiwā^ di atas Arasy, mengapa tidak boleh pula di belakang nyamuk, sedangkan kedua-duanya adalah ta*alluq kepada yang mumkin dan tidak ada bezanya kemampuan Allah dalam berbuat sesuatu di atas Arasy dengan belakang nyamuk? Sedemikianlah yang dapat mendekatkan kefahaman daripada apa yang disebutkan ad-Dārimiyy.

Untuk jawapan bagi persoalan yang ketiga, saya cantumkan sekali dengan katanya seperti berikut :

ثُمَّ أَكَّدَ الْمُعَارِضُ دَعْوَاهُ فِي أَنَّ اللَّهَ فِي كُلِّ مَكَانٍ بِقِيَاسٍ ضَلَّ بِهِ عَنْ سَوَاءِ السَّبِيل. فَقَالَ: أَلا ترى أَن مَنْ صَعَدَ الْجَبَلَ لَا يُقَالُ لَهُ: إِنَّهُ أَقْرَبُ إِلَى اللَّهِ؟ فَيُقَالُ لِهَذَا الْمُعَارِضِ الْمُدَّعِي مَا لَا عِلْمَ لَهُ: مَنْ أَنْبَأَكَ أَنَّ رَأْسَ الْجَبَلِ لَيْسَ بِأَقْرَبَ إِلَى اللَّهِ تَعَالَى مِنْ أَسْفَلِهِ؟؛ لِأَنَّهُ مَنْ آمَنَ بِأَنَّ اللَّهَ فَوْقَ عَرْشِهِ فَوْقَ سَمَوَاتِهِ عَلِمَ يَقِينًا أَنَّ رَأْسَ الْجَبَلِ أَقْرَبُ إِلَى اللَّهِ مِنْ أَسْفَلِهِ، وَأَنَّ السَّمَاءَ السَّابِعَةَ أَقْرَبُ إِلَى عَرْشِ اللَّهِ تَعَالَى مِنَ السَّادِسَةِ، وَالسَّادِسَةَ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنَ الْخَامِسَةِ، ثُمَّ كَذَلِكَ إِلَى الْأَرْضِ. كَذَلِكَ رَوَى إِسْحَاقُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ الْحَنْظَلِيُّ، عَنِ ابْنِ الْمُبَارَكِ أَنَّهُ قَالَ: "رَأْسُ الْمَنَارَةِ أَقْرَبُ إِلَى اللَّهِ مِنْ أَسْفَلِهِ وَصَدَقَ ابْنُ الْمُبَارَكِ؛ لِأَنَّ كُلَّ مَا كَانَ إِلَى السَّمَاءِ أَقْرَبُ كَانَ إِلَى اللَّهِ أَقْرَبَ. وَقُرْبُ اللَّهِ إِلَى جَمِيعِ خَلْقِهِ أَقْصَاهُم وأدناهم وَاحِد لَا يَبْعُدُ عَنْهُ شَيْءٌ مِنْ خَلْقِهِ. وَبَعْضُ الْخَلْقِ أَقْرَبُ مِنْ بَعْضٍ عَلَى نَحْوِ مَا فَسَّرْنَا مِنْ أَمْرِ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ، وَكَذَلِكَ قُرْبُ الْمَلَائِكَةِ مِنَ اللَّهِ، فَحَمَلَةُ الْعَرْشِ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ جَمِيعِ الْمَلَائِكَةِ الَّذِينَ فِي السَّمَوَاتِ، وَالْعَرْشُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنَ السَّمَاءِ السَّابِعَةِ، وَقُرْبُ اللَّهِ إِلَى جَمِيعِ ذَلِكَ وَاحِدٌ هَذَا مَعْقُولٌ مَفْهُومٌ إِلَّا عِنْدَ مَنْ لَا يُؤْمِنُ أَنَّ فَوْقَ الْعَرْشِ إِلَهًا وَلِذَلِكَ سَمَّى الْمَلَائِكَةَ الْمُقَرَّبِينَ وَقَالَ: {إِنَّ الَّذِينَ عِنْدَ رَبِّكَ لَا يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِهِ وَيُسَبِّحُونَهُ وَلَهُ يَسْجُدُونَ}، فَلَوْ كَانَ اللَّهُ فِي الْأَرْضِ كَمَا ادعيت الْجَهْمِيَّةُ مَا كَانَ لِقَوْلِهِ: {الَّذِينَ عِنْدَ رَبِّكَ} مَعْنًى، إِذْ كُلُّ الْخَلْقِ عِنْدَهُ وَمَعَهُ فِي الْأَرْضِ بِمَنْزِلَةٍ وَاحِدَةٍ، مُؤْمِنُهُمْ وَكَافِرُهُمْ، وَمُطِيعُهُمْ وَعَاصِيهِمْ وَأَكْثَرُ أَهْلِ الْأَرْضِ مَنْ لَا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلَا يَسْجُدُ لَهُ. وَلَوْ كَانَ فِي كُلِّ مَكَانٍ وَمَعَ كل أحد لَمْ يَكُنْ لِهَذِهِ الْآيَةِ مَعْنًى؛ لِأَنَّ أَكْثَرَ مَنْ فِي الْأَرْضِ لَا يُؤْمِنُ بِهِ وَلَا يَسْجُدُ لَهُ وَيَسْتَكْبِرُ عَنْ عِبَادَتِهِ فَأَيُّ منقبة إِذا فِيهِ لِلْمَلَائِكَةِ إِذْ كُلُّ الْخَلْقِ عِنْدَ الْجَهْمِيَّةِ فِي مَعْنَاهُمْ فِي تَفْسِيرِ هَذِهِ الْآيَةِ.

Kemudian, si penyangkal ini menegaskan dakwaannya pada Allah di setiap tempat dengan qiyas yang terpesong dari jalan yang lurus disebabkannya. Lalu, dia berkata: "Adakah engkau engkau melihat orang yang mendaki bukit tidak dikatakan kepadanya bahawa dia lebih dekat kepada Allah?". Dikatakan kepada penyangkal ini yang mendakwa sesuatu yang tidak ada ilmu terhadapnya: Siapakah yang mengkhabarkan puncak bukit tidak lebih dekat kepada Allah Ta*ālā berbanding di bawahnya? Ini kerana dia beriman dengan Allah di atas Arasy-Nya di atas langit-langitNya. Dia mengetahui dengan yakin bahawa puncak bukit lebih dekat kepada Allah berbanding di bawahnya dan bahawasanya langit lapisan ketujuh lebih dekat kepada Arasy Allah Ta*ālā berbanding lapisan keenam. Lapisan keenam lebih dekat kepada-Nya berbanding lapisan kelima. Kemudian, seperti itu ke bumi. Sedemikian Isḥāq bin Ibrōhīm al-Ḥanẓōliyy meriwayatkan daripada Ibn al-Mubārok, bahawasanya dia berkata: "Puncak menara lebih dekat kepada-Nya daripada di bawahnya". Benarlah Ibn al-Mubārok. Ini kerana setiap apa yang ke langit lebih dekat yang keberadaannya kepada Allah adalah paling dekat. Kedekatan Allah kepada segenap ciptaan-Nya; yang paling penjuru dan yang yang paling dekat dari kalangan mereka adalah sama yang tidak ada sesuatu yang jauh daripada-Nya. Sebahagian makhluk-Nya lebih dekat daripada sebahagian yang lain melalui sudut yang kami tafsirkan tentang keadaan langit-langit dan bumi. Sedemikian kedekatan para malaikat kepada Allah. Maka, yang menanggung Arasy lebih dekat kepada-Nya berbanding keseluruhan  para malaikat di segenap langit. Arasy lebih dekat kepada-Nya berbanding langit lapisan ketujuh. Kedekatan Allah pada setiap itu adalah sama.

Ini boleh dimengerti lagi difahami melainkan  menurut orang yang tidak beriman bahawasanya di atas Arasy ada tuhan. Kerana itu dinamakan malaikat al-Muqrrobūn (yang didekatkan). Dia berfirman: {Sesungguhnya yang di sisi tuhanmu tidak menyombongkan diri dari beribadah kepada-Nya, sentiasa bertasbih kepada-Nya dan sentiasa bersujud} [Surah al-A*rōf ayat 206]. Kalaulah Allah itu di bumi sepertimana Jahmiyyah dakwa, tidak ada makna pada firman-Nya Ta*ālā: {Sesungguhnya yang di sisi tuhanmu} ketikamana yang di sisi-Nya dan yang bersama-Nya di bumi di tempat yang sama; orang yang beriman, orang yang kafir, orang yang taat dan orang yang derhaka. Yang terbanyak dari penduduk bumi adalah orang yang tidak bertasih dengna memuji-Nya dan tidak bersujud. Kalaulah Dia di setiap tempat, tidak ada makna untuk ayat ini kerana yang terbanyak penduduk di bumi adalah orang yang tidak beriman, tidak bersujud kepada-Nya dan sombong untuk beribadah kepada-Nya. Keluhuran yang manakah pada malaikat memandangkan setiap makhluk di sisi Jahmiyyah pada makna mereka dalam tafsir ayat ini? [Naqḍ al-Imām Abī Sa*īd *Uṯmān Ibn Sa*īd ad-Dārimiyy *Alā al-Marīsiyy al-Jahmiyy al-*Anīd Fī Mā Iftarō *Alā Allah *Azza Wa Jalla Min at-Tawḥīd, m/s 193-194, keluaran al-Maktabah al-Islāmiyyah Li an-Našr Wa at-Tawzī*, tahqiq Abū *Āṣim aš-Šawāmiyy al-Aṯariyy]. 

Sebelum saya menjawab, saya ingin nyatakan bahawa sesuatu yang sangat mengecewakan apabila ada orang mengutip kalam ini, kemudian menghinjak-hinjaknya dengan kalam ini seolah-olah ad-Dārimiyy seorang yang berkata sedemikian. Padahal, Ibn al-Mubārok juga berkata yang sama. Apakah mereka ingin melabelkan Ibn al-Mubārok juga adalah mujassim kerana kalam seperti ini sepertimana yang dilakukan terhadap ad-Dārimiyy? Sangat jijik perbuatan sebegini. 

Samalah apa yang mereka lakukan dalam penyebutan had dan pergerakan. Ad-Dārimiyy menjadi mangsa yang diratah serakus-rakusnya, tetapi menutup mata atau berpura-pura tidak nampak bahawa dia tidak bersendirian dalam hal ini. Kasihannya orang yang entah apa dendam peribadinya terhadapnya sehinggakan semua tikaman dan panahan disasarkan padanya, namun mendiamkan diri apabila Ibn al-Mubārok dan yang lain menyebutkan yang sama. Kebencian yang terlalu meluap-luap sehingga lebur pertimbangannya yang rasional untuk menilai dengan lebih objektif.

Isbat Allah di atas langit yang tujuh di atas Arasy secara hakiki yang selayaknya dengan kebesaran-Nya tanpa makna persentuhan adalah apa yang dianuti ahli sunnah. Semak semula perbahasan kalam Ḥammād bin Zayd, *Abbād bin al-*Awwām dan *Abdul Roḥmān bin Mahdiyy tadi.

Begitu juga apabila disebutkan turunnya Allah ke langit dunia. Tidakkah pada makna asalnya ia menunjukkan bahawa Dia berada di langit dunia? Ya, tetapi yang layak dengan sifat ketuhanan-Nya dan sebagaimana yang Dia kehendaki. Tidak menatijahkan adanya perpindahan jisim ke suatu jisim dalam jisim. Dia di langit dunia di sepertiga malam yang sesuai dengan sifat ketuhanan-Nya. Begitu juga apabila disebutkan Allah di langit dan Yang Maha Pengasih bersemayam di atas Arasy. Ini menunjukkan bahawa Dia di sana, tetapi yang selayaknya dengan kemuliaan-Nya. Dengan kata lain, Dia di langit di atas Arasy, tetapi yang sesuai dengan ciri-Nya tanpa menggambarkan adanya suatu pergerakan jisim dan seumpamanya.

Sekarang, dapatlah kita fahami mengapa tidak ada masalah dikatakan orang yang berada di puncak bukit lebih dekat dengan-Nya berbanding yang di kaki bukit. Ini kerana orang itu dekat dengan-Nya yang mana keberadaan-Nya di situ yang sesuai dengan keagungan sifat-Nya. Begitu juga apabila disebutkan Arasy-Nya menanggung-Nya. Dia di sana dalam keadaan terpisah daripada makhluk secara keseluruhan, tetapi yang sesuai dengan keberadaan zat-Nya.

Kemudian, adakah mereka menerima kalam salaf bahawa Allah di atas Arasy terpisah dari makhluk-Nya? Kata Abū Sa*īd ad-Dārimiyy :

حَدَّثَنَا الْحَسَنُ بْنُ الصَّبَّاحِ الْبَزَّارُ، ثنا عَلِيُّ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ شَقِيقٍ، عَنِ ابْنِ الْمُبَارَكِ، قَالَ: قِيلَ لَهُ: كَيْفَ نَعْرِفُ رَبَّنَا؟ قَالَ: «بِأَنَّهُ فَوْقَ السَّمَاءِ السَّابِعَةِ عَلَى الْعَرْشِ، بَائِنٌ مِنْ خَلْقِهِ»

Al-Ḥasan bin aṣ-Ṣobbāḥ al-Bazzār telah merawi hadis kepada kami; *Aliyy bin al-Ḥasan telah merawi hadis kepada kami, daripada Ibn al-Mubārok, dia berkata; Dikatakan kepadanya: "Bagaimana kita mengenal tuhan kita?". Dia berkata: "Bahawasanya Dia di atas langit yang tujuh atas Arasy lagi terpisah daripada ciptaan-Nya". [Ar-Rodd *Alā al-Jahmiyyah, m/s 47, keluaran Dār Ibn al-Aṯīr, Kuwait, tahqiq Badr bin *Abdullah al-Badr].

Jika mereka berkata tidak, maka tamat bicara kerana berkemungkinan terjebak dengan pandangan Jahmiyyah atau sememangnya ingin bermusuhan dengan imam ahli sunnah.

Jika mereka menjawab ya, saya katakan, kalaulah Allah itu terpisah daripada makhluk, sepatutnya pengucapan Allah di atas Arasy itu adalah kesilapan kerana tidak mungkin dikatakan terpisah daripada makhluk secara total, namun dalam masa yang sama boleh disebutkan Allah di atas setinggi-tinggi makhluk. Sepatutnya hanya ada salah satu sahaja; Allah terpisah secara keseluruhan tanpa penyandaran mana-mana arah bagi-Nya atau Dia berada di atas Arasy. Tidakkah begitu? Maka, sedemikian juga jawapan saya dalam hal penanggungan Arasy terhadap Allah dan ketidaksentuhan-Nya padanya.

Sebab itulah penting untuk memahami pengungkapan "sebagaimana yang Dia kehendaki" ketika mengisbatkan sifat Allah, khususnya yang berbentuk perbuatan. Ini kerana apa yang berkaitan dengan zat-Nya dan sifat-Nya di luar jangkauan kita dan sama sekali tidak menyamai makhluk serta kita tidak tahu hakikatnya.

Pengungkapan ini adalah untuk meredakan gelojak jiwa kita semua dalam mendalami hakikat bagi sesuatu sifat-Nya dan menahan diri dari terus berpanjangan memikirkannya.

Atau boleh dijawab dengan jika Dia itu di langit dan itu adalah hadnya, maka apakah yang lebih dekat dengan langit dan hadnya? Tidakkah menara dan puncak bukit jika dibandingkan mereka yang berada di bawah? Sekali lagi ingin ditegaskan bahawa Allah itu terpisah dengan makhluk sepertimana kesepakatan salaf dari kalangan ahli sunnah, tetapi Dia telah menyifatkan diri-Nya bahawa Dia di langit. Maka, kita memfokuskan langit terlebih dahulu.

Yang dimaksudkan had di sini adalah setiap kewujudan pasti ada had. Jika tidak, ia boleh disifatkan dengan segenap sifat. Sebab itulah setiap kewujudan ada beberapa sifat-sifatnya dan tidak memiliki beberapa sifat yang lain. Perbezaan inilah menunjukkan adanya had bagi kewujudan. Allah pula disifatkan dengan Dia di langit, bukan di bumi sepertimana kata-kata Jahmiyyah. Maka, inilah hadnya yang dimaksudkan.

Tidakkah penghuni syurga itu akan melihat Allah *Azza Wa Jalla kelak, sedangkan penghuni neraka dihijabkan daripadanya? Tidakkah ini adalah had bahawa Allah itu dilihat di syurga, bukan di neraka? Jika seseorang berada di had itu atau berdekatan dengan had itu, maka dialah yang paling dekat kepada Allah berbanding selainnya. Dia bukan di bumi, tetapi di langit dan itulah hadnya sepertimana yang dikhabarkan dan diimani oleh sekalian ahli sunnah. Puncak bukit lebih dekat kepada langit kerana itulah yang mendekati langit dan hadnya.

Malah penyebutannya: "Kedekatan Allah kepada segenap ciptaan-Nya; yang paling penjuru dan yang yang paling dekat dari kalangan mereka adalah sama yang tidak ada sesuatu yang jauh daripada-Nya" dan "Kedekatan Allah pada setiap itu adalah sama" menunjukkan bahawa dia sama sekali tidak memahami bahawa Allah terlokasi di situ seumpama jisim berada di jisim. Maksudnya adalah orang yang berada di puncak bukit lebih dekat kepada-Nya berbanding yang di bawahnya maka ini adalah sudut makhluk kepada tuhannya. Akan tetapi, di sudut tuhan, kedekatan orang yang di puncak bukit dan di bawahnya adalah sama. Tidak terbeza dari segi jarak. Jelas sekali bahawa jarak di sisi manusia tidak sama dengan jarak di sisi tuhan. Sebegitulah pemahaman tentang tempat dan arah dari dua sudut yang berbeza.

Ini juga boleh difahami dengan penjelasannya seperti berikut :

وَاحْتَجَجْتَ أَيْضًا أَيُّهَا المريسي فِي نَفْي التَّحْرِيكِ، عَنِ اللهِ عز وجل وَالزَّوَالِ بِحُجَجِ الصِّبْيَانِ، فَزَعَمْتَ أَنَّ إِبْرَاهِيمَ عليه السلام حِينَ رَأَى كَوْكَبًا وَشَمْسًا وَقَمَرًا {قَالَ هَذَا رَبِّي فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَا أُحِبُّ الْآفِلِينَ (76)} [الأنعام: 76]، ثُمَّ قُلْتَ: فَنَفَى إِبْرَاهِيمُ المَحَبَّةَ مِنْ كُلِّ إِلَهٍ زَائِلٍ، يَعْنِي أَنَّ اللهَ إِذَا نَزَلَ مِنْ سَمَاءٍ إِلَى سَمَاءٍ، أَوْ نَزَلَ يَوْمَ القِيَامَةِ لِمُحَاسَبَةِ العِبَادِ، فَقَدْ أَفَلَ وزَالَ كَمَا أَفَلَ الشَّمْسُ وَالقَمَرُ، فَتَنَصَّلَ مِنْ رُبُوبِيَّتِهِمَا إِبْرَاهِيمُ. فَلَوْ قَاسَ هَذِا القِيَاسَ ترْكِيٌّ طُمْطُمَانِيٌّ، أَوْ رُومِ؛ مَا زَادَ عَلَى مَا قِسْتَ قُبحًا وسَمَاجَةً. وَيْلَكَ! وَمَنْ قَالَ مِنْ خَلْقِ اللهِ: إِنَّ اللهَ تَعَالَى إِذَا نَزَلَ أَوْ تَحَرَّكَ، أَوْ نَزَلَ لِيَوْمِ الحِسَابِ أَفَلَ فِي شَيْءٍ، كَمَا تَأْفُلُ الشَّمْسُ فِي عَيْنٍ حَمِئَة؟ إِنَّ اللهَ لا يَأْفُلُ فِي خَلْقٍ سِوَاهُ إِذَا نَزَلَ أَوِ ارْتَفَعَ كَمَا تَأْفُلُ الشَّمْسُ وَالقَمَرُ وَالكَوَاكِبُ، بَلْ هُوَ العَالِي عَلَى كُلِّ شَيْءٍ، المُحِيطُ بِكُلِّ شَيْء فِي جَمِيعِ أَحْوَالِهِ مِنْ نُزُولِهِ وَارْتِفَاعِهِ. وَهُوَ الفَعَّالُ لِمَا يُرِيدُ لَا يَأْفُلُ فِي شَيْءٍ، بَلِ الأَشْيَاءُ كُلُّهَا تَخْشَعُ لَهُ، وَالمَوَاضِعُ وَالشَّمْسُ وَالقَمَرُ وَالكَوَاكِبُ خَلَائِقُ مَخْلُوقَةٌ، إِذَا أَفَلَتْ أَفَلَتْ فِي مَخْلُوقٍ، فِي عَيْنٍ حَمِئَةٍ، كَمَا قَالَ اللهُ، وَاللهُ أَعْلَى وَأَجَلُّ، لَا يُحِيطُ بِهِ شَيْءٌ، وَلَا يَحْتَوِي عَلَيْهِ شَيْءٌ.

Engkau juga berhujah wahai al-Marīsiyy dalam menafikan pergerakan dan anjakan daripada Allah *Azza Wa Jalla dengan hujah budak-budak. Engkau mendakwa bahawa Ibrōhīm -*alayhissalām- ketikamana melihat bintang, matahari dan bulan: {Dia berkata: "Ini tuhanku". Ketikamana ia meruyup, dia berkata: "Aku tidak menyukai sekalian yang meruyup"}. [Surah al-An*ām ayat 76]. Kemudian, engkau berkata bahawa Ibrōhīm menafikan kesukaannya terhadap sesuatu yang beranjak dari setiap tuhan. Dia maksudkan bahawa Allah tidak turun ke suatu langit ke langit yang atau turun pada hari kiamat untuk menghisab hamba-Nya. Maka, benar-benar Dia meruyup dan beranjak sepertimana menghilangnya matahari dan bulan. Lalu, Ibrōhīm menyanggah ciri ketuhanan pada kedua-duanya. Kalau engkau membandingsamakan dengan qiyas bahasa turki yang kalut perkataannya atau bahasa Rom yang asing, tidak bertambah kejelekan dan cendala pada apa yang engkau banding samakan. Celaka engkau! Siapakah yang dari makhluk Allah berkata bahawa Allah Ta*ālā apabila turun atau bergerak atau turun untuk hari perhitangan, maka dia meruyup dalam sesuatu sepertimana menruyupnya dalam mata air yang berlumpur hitam? Sesungguhnya Allah tidak meruyup dalam ciptaan selain-Nya apabila Dia turun atau naik sepertimana menruyupnya matahari, bulan dan bintang. Sebenarnya, Dia Maha Tinggi atas segala sesuatu lagi meliputi segala dalam segenap keadaan-Nya pada turun-Nya atau naik-Nya. Dia adalah Maha Pelaku terhadap apa yang Dia mahukan. Bahkan setiap sesuatu tunduk kepadanya. Tempat-tempat, matahari, bulan dan bintang adalah makhluk yang diciptakan. Apabila ia meruyup, ia meruyup dalam makhluk dalam mata air yang berlumpur hitam sepertimana firman Allah. Allah yang tertinggi dan teragung. Tidak diliputi sesuatu dengan-Nya dan tidak ada sesuatu yang mengandungi-Nya. [Naqḍ al-Imām Abī Sa*īd *Uṯmān Ibn Sa*īd ad-Dārimiyy *Alā al-Marīsiyy al-Jahmiyy al-*Anīd Fī Mā Iftarō *Alā Allah *Azza Wa Jalla Min at-Tawḥīd, m/s 126-127, keluaran al-Maktabah al-Islāmiyyah Li an-Našr Wa at-Tawzī*, tahqiq Abū *Āṣim aš-Šawāmiyy al-Aṯariyy].

Benar. Apabila disebutkan Allah beranjak atau meruyup, bukan bermakna itu berada dalam ruangan makhluk. Akan tetapi, sesuai dengan keberadaan diri-Nya. Demikian juga dengan hal ini dalam pernyataan Allah di langit di atas Arasy-Nya. Bukanlah maksudnya ada ruang makhluk yang mengandungi diri-Nya. Akan tetapi Dia di sana sebagaimana yang Dia kehendaki.

Cukup ini yang saya kira kenyataan yang dikira kontroversi daripadanya yang menjadi kemusykilan para pembaca dan para pencelanya -semoga Allah mengukuhkan kefahaman yang sebenar untuk mereka, lalu mereka bertaubat dari perbuatan tersebut-. Kupasan yang lebih lanjut dalam mempertahankannya ada dalam penulisan saya yang berjudul "Ilham Bersemi Yang Menepis Tuduhan Mujassim Terhadap Abū Sa*īd ad-Dārimiyy".

Malah, kalau membaca karyanya yang ini pun boleh menemukan beberapa yang dianggap berlebihan. Cuma, ia mungkin berbeza tanggapannya mengikut individu. Kalau ada daripada saya pun, saya tidak ada hajat untuk memperbanyakkan lagi. Jika diperbanyakkan, barangkali boleh menjadi satu judul khas yang hanya untuk memberi komentar kalam atau ḥašiyah terhadap yang menghairankan daripadanya.

Walau apapun, kitab ini adalah penada aras yang jelas untuk menentukan manhaj seseorang dalam berinteraksi dengan naṣ yang berkaitan dengan sifat Allah. Sama ada ada seseorang itu akan menjadi musyabbihah, Jahmiyyah atau ahli sunnah, dia perlu menjadikan kitab ini sebagai neraca. Tidak kiralah apa pun aliran yang ada, sama ada salafi atau al-Aš*ariyy, ingatlah bahawa ad-Dārimiyy melangkaui dari segala aliran yang direbutkan. Lurus atau tidak manhaj seseorang itu, maka inilah hakimnya. Sesungguhnya Muḥammad Zāhid al-Kawṯariyy dan antek-anteknya telah kecundang. Kita bagaimana? Semoga Allah sentiasa membimbing kita ke jalan yang lurus.

Teguran Kepada Aliran Salafi Dan al-Aš*ariyy

Kadangkala, sebahagian orang menganggap apabila berbicara tentang menafikan sifat-sifat makhluk daripada Allah seperti jisim, beranggota, bertempat, mengambil ruang, berpindah-randah dan sebagainya seolah-olah ia adalah daripada al-Aš*ariyy, falsafah atau ahli kalam atau memiliki bau-bau seperti itu. Lalu, dengan itu, mereka mengabaikan dan menjauhkannya serta tidak mahu mengambil kira pandangan mereka.

Sedangkan telah jelas sepertimana yang telah dinukilkan bahawa penafian had bagi Allah oleh Aḥmad bin Ḥanbal, Sufyān aṯ-Ṯawriyy, Šu*bah, Ḥammād bin Zayd, Ḥammād bin Salamah, Šarīk, Abū *Awānah, Abū Dāwud aṭ-Ṭoyālisiyy, Ibn Qutaybah, Abū Sulaymān al-H̱oṭṭōbiyy, al-H̱oṭīb al-Baġdādiyy, Abū Naṣr as-Sijziyy dan Abū *Amr ad-Dāniyy. Malah, Abū Ya*lā yang beraliran Ḥanbaliyy menyatakan bahawa isbat yang bukan meletakkan had bagi Allah dan anggota adalah sepakat ahli kiblat. Kalau tidak benar pun dakwaan kesepakatan ini, sekurang-kurangnya ia adalah jalan yang ditempuhi oleh kebanyakan ahli ilmu. Ibn Abū Ya*lā yang juga beraliran Ḥanbaliyy secara jelas menafikan jisim, jauhar dan aradh.

As-Sijziyy yang menulis risalahnya yang di dalamnya terkandung banyak penyelisihan pendapatnya dengan al-Aš*āriyy juga menyatakan secara terang bahawa Yang Maha Pencipta tidak dikaitkan dengan jisim, tempat dan had. Jadi, tidak timbul isu hal-hal sebegini adalah daripada al-Aš*ariyy atau pengaruh ilmu kalam. 

Malah, Abū Sa*īd ad-Dārimiyy yang rujukannya menjadi ikon kebanggaan dalam memahami manhaj salaf yang teguh juga ada membincangkan tentang jisim, anggota dan tempat! Adakah mereka juga mahu menghamburkan komentarnya atas nama tahqiq kitab dengan mengatakan "ini bukan daripada salaf" apabila ad-Dārimiyy menyebutkan lafaz jisim dan anggota sebagai penafian daripada penyifatan kepada Allah sepertimana yang dilakukan ke atas as-Sijziyy dan al-Ismā*īliyy?

Dia dan mereka yang bersamanya dan sebelumnya tidak pernah menggambarkan atau mengatakan anggota apabila menyifatkan Allah sepertimana yang telah dinukilkan tadi. Malah, menyatakan bahawa sesiapa yang mengatakan adanya anggota pada tuhan sekalian alam, maka dia kafir sepertimana yang disebutkan tadi. Bukankah ini juga yang dibicarakan oleh al-Aš*ariyy dan sealiran dengannya atau mereka yang selepas ad-Dārimiyy tetapi tidak ada berasosiasi dengan al-Aš*ariy atau ilmu kalam? Mana komentar kalian bahawa perkataan ad-Dārimiyy ini bukan daripada salaf? 

Malah, saya telah nyatakan beberapa contoh takwil daripada tokoh ikon yang disegani apabila menyelisihinya, iaitu Abū Sa*īd ad-Dārimiyy, Abū Ya*lā al-Ḥanbaliyy dan menegaskan kenyataan bahawa Ibn Qutaybah juga melakukan sedemikian. Sama ada benar atau tidak, yang penting ruangan takwil yang memalingkan makna zahir sememangnya wujud. Bukan tertutup secara mutlak. Jadi, usaha penakwilan ini, walaupun ia berbeza dengan metod al-Aš*ariyy, terutamanya yang muttaakhirin secara signifikan, yang penting takwil bukanlah semestinya datang daripada aliran itu ini. Ibn Qutaybah telah membentangkannya, malah Abū Ya*lā dalam Ibṭōl at-Ta^wīlāt yang merupakan judul khas untuk menyanggah perbuatan takwil dalam naṣ sifat pun juga ada menyatakan bahawa ada beberapa tempat perlu ditakwilkan dalam beberapa tempat walaupun tidak sebanyak dan tidak semudah-mudahan yang dilakukan oleh al-Aš*ariyy.

Saya tidak tahu mengapa apabila disebutkan penafian terhadap jisim, anggota, aradh, tempat dan perletakan had terus dianggap ini adalah bau-bau dari aliran itu ini, terutamanya yang terpengaruh dengan ilmu kalam. Begitu juga dengan takwil. Seolah-olah semudah itu untuk menuduh ahli ilmu atau membenamkannya dari diambil kira pendapat. Seolah-olah ahli ilmu tersebut mengambil secara rambang dan ikut membuta tuli atau atau tidak menelusuri bagaimana ikutan majoriti ahli ilmu yang terdahulu hinggalah sezaman mereka atau taksub dengannya tanpa mendalami dan meneliti neraca kebenarannya. Hanya semudah itu untuk melemparkan tuduhan.

Antara yang menjijikkan adalah apabila dinukilkan pendapat daripada Abū Sulaymān al-H̱oṭṭōbiyy dan Abū Bakr al-Ismā*iliyy, ada yang cuba membuka perbincangan tentang sama ada mereka berdua ini al-Aš*ariyy ataupun tidak. Sesiapa yang cuba menimbulkan isu ini semata-mata untuk nyahkredit pendapat mereka berdua ini atau selain mereka tanpa hak, sememangnya terkutuk perbuatan tersebut. Tidak ada mereka yang terdahulu cuba merebut mereka berdua ini atau selain mereka dari golongan mana dan tidak ada rujukan biografi yang berasas yang boleh menunjukkan mereka ini menuju ke aliran mana. Yang disepakati adalah keilmuan, kewibawaan, keunggulan dan ketinggian kedudukan mereka. Untuk apa lagi sibuk yang tidak diberi perhatian oleh para sejarahwan? Ini juga terpakai untuk selain mereka berdua.

Jika sesiapa yang memerhatikan penulisan ini, walaupun saya nukil rujukan daripada an-Nawawiyy dan al-Bayhaqiyy, saya langsung tidak mengutip pendapat dan kupasan daripada mereka kecuali satu daripada al-Bayhaqiyy pada selepas ini. Saya tahu jika saya mengutipnya dari mereka berdua atau selainnya, dari awal lagi pendapat ini akan diingkari atau mungkin tidak mahu dipandang dan diambil kira atau dipandang remeh kerana mereka ini dikatakan ada pengaruh ajaran al-Aš*ariyy atau al-Māturīdiyy atau ahli kalam atau sesuatu aliran. Sebab itu saya kecilkan skop nukilan rujukan kepada mereka yang tidak ada atau jauh daripada penisbahan kepada al-Aš*ariyy atau mana-mana aliran supaya selepas ini tidak ada persoalan lagi pada awal sama ada si fulan ini adalah tokoh al-Aš*ariyy atau falsafah atau tidak! Dalam masa yang sama saya meneliti bagaimana majoriti ahli kebenaran menelusuri jalan ini sepanjang masa di luar kaca mata dunia al-Aš*ariyy.

Apapun, kita renungi kata-kata aš-Šarīf Ḥātim bin *Ārif al-*Awniyy yang menegur sikap sebahagian orang yang menjadikan label al-Aš*ariyy sebagai alasan untuk merendahkan kemampuan mereka :

عندما أقرأ لكثير من المنتسبين للسلفية المعاصرة تعليقهم على أشعرية كثير من الأئمة من المفسرين والفقهاء والمحدثين : كالنووي والقرطبي والشاطبي وابن حجر، بل من قبلهم كالخطابي والبيهقي وغيرهم ، فيقولون عنهم : إنهم تأثروا بالأشعرية باعتبار التتلمذ على بعض شيوخهم ، وأنهم تابعوا البيئة العلمية التي كانوا فيها ، مما يعني أنهم في أشعريتهم مقلدون ، ليسوا محررين ، رغم انتساب غالبهم إليها صراحة، ورغم تبنيهم لمواقف الأشعرية في أبواب المعتقد الكبرى (كالأسماء والصفات والإيمان والقد) مما يعني أن هؤلاء الأئمة انخدعوا بالأشعرية ، ولم يكونوا أهل تحرير ولا تخصص متين في المعتقد ، مما جعلهم يضلون هذا الضلال الكبير (حسب رأيهم). عندما أرى ذلك : أعلم مقدار انتفاخ أدعياء التخصص منهم في المعتقد ، وأنهم ظنوا أنفسهم أكثر عمقا وتخصصا وتحريرا ممن (تخبط) من أولئك الأئمة!! لذلك لا أستكثر منهم أن يظنوا أنفسهم أصحاب تخصص لا يسمح لأحد من غير تخصصهم المزعوم أن يتكلم، ما دام أنه مخالف لتقريراتهم!! هم قد تعالوا على كبار أئمة الإسلام ، هم قد ظنوا أنفسهم أولى تحريرا منهم ، هم قد جعلوا من أنفسهم ورؤاهم حَكَما على الأئمة ومعتقداتهم ، بحجة أنهم أتبع للدليل في أمور لا يُخطئ فيها إلا المتخبط غير محرر!! الحقيقة : أنهم أفقر ما يكونون إلى تزكية نفوسهم ، وانشغالهم بذلك زمانا ، أكثر من الاطلاع على معارف وتخصصات ، نفختهم حتى انفجروا كبرا وتعاليا على أئمة الإسلام ، قبل من خالفهم من المعاصرين . هم يجهلون : أنهم هم وتخصصاتهم ومشايخهم ومشايخ مشايخهم أمام أئمة الإسلام الذين اتهموهم بالاضطراب والتقليد وعدم التحرير ليسوا سوى أقل من بَقْلٍ في أصل نخل طوال ! بل أقل من ذلك ! ليتهم يكونون بقلا ، فالبقل له قامة هزيلة قصيرة وينفع الناس!! أما هم في تعاليهم هذا وغرورهم الفاضح كالحنظل ﴿كَشَجَرَةٍ خَبِيثَةٍ اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الْأَرْضِ مَا لَهَا مِنْ قَرَارٍ﴾.

Ketikamana saya membaca komentar dari kebanyakan yang menisbahkan diri kepada salafi kontemporari terhadap al-Aš*āriyy yang kebanyakannya daripada imam-imam ahli tafsir, fuqaha dan ahli hadis seperti an-Nawawiyy, al-Qurṭubiyy, aš-Šāṭibiyy dan Ibn Ḥajar, bahkan yang sebelum mereka seperti al-H̱oṭṭōbiyy, al-Bayhaqiyy dan selain mereka, mereka berkata tentang mereka: "Mereka terpengaruh dengan aliran al-Aš*ariyy dengan mengambil kira menjadinya murid untuk sebahagian guru-guru mereka dan mereka menyusuli persekitaran ilmu yang mereka berada di dalamnya yang merupakan petunjuk bahawa mereka adalah pentaklid dalam aliran al-Aš*ariyy. Bukanlah mereka ini golongan indepnden walaupun penisbahan dominan mereka adalah jelas dan walaupun keberdirian mereka untuk pendirian-pendirian al-Aš*ariyy dalam bab-bab yang diiktikadkan (seperti nama-nama dan sifat-sifat Allah, keimanan dan takdir) yang menunjukkan bahawa imam-imam mereka ini terpedaya dengan aliran al-Aš*ariyy dan bukanlah mereka ini adalah sarjana independen dan tidak ada pengkhususan yang utuh dalam iktikad yang menjadikan mereka dalam kesesatan yang besar (berdasarkan pandangan mereka)".

Ketikamana saya melihat hal itu: Saya mengetahui kadar kebongkakan penyeru-penyeru spesialis daripada mereka dalam bab iktikad dan mereka menyangka diri mereka lebih banyak kedalamannya, pengkhususannya dan independennya daripada daripada mereka yang serampangan yang terdiri daripada imam-imam itu!! Kerana itu saya tidak minat kebanyakan mereka kerana mereka menyangka diri mereka adalah ahli pengkhususan yang tidak bertoleransi terhadap seseorang yang bukan pengkhususan yang didakwa mereka untuk berbicara selagimana ia menyalahi pengakuan-pengakuan mereka!! Mereka benar-benar merasa superior berbanding kedudukan besar imam-imam Islam. Mereka menyangka bahawa mereka lebih utama dari segi independen daripada mereka. Mereka benar-benar menjadikan suatu ketentuan daripada diri mereka di sebalik mereka terhadap para imam dan isu-isu iktikad mereka sebagai hujah bahawa mereka paling mengikut dalil dalam urusan-urusan yang tidak tersilap padanya kecuali orang yang serampangan yang bukan independen!!

Hakikatnya adalah sesungguhnya mereka itu sangat kesempitan apa yang mereka berada pada penyucian jiwa mereka dan kesibukan dengan itu dari segi zaman. Yang terbanyak daripada pengamatan pengetahuan-pengetahuan dan pengkhususan mencetuskan mereka sehingga mereka meledak dalam keadaan sombong dan superioriti terhadap imam-imam Islam sebelum orang yang menyalahi mereka dari yang kontemporari. Mereka tidak tahu bahawa mereka dan pengkhususan-pengkhususan mereka, syeikh-syeikh mereka dan syeikh kepada syeikh-syeikh mereka, di hadapan imam-imam Islam yang mereka menuduhnya dengan berlakunya kegoncangan dan taklid tanpa indepnden langsung tidak ada pada mereka melainkan lebih sedikit daripada kekacang dalam akar pohon kurma yang panjang! Bahkan lebih sedikit daripada itu! Alangkah bagusnya kalau mereka menjadi kekacang. Kekacang mempunyai sosok yang renik lagi ringkas dan bermanfaat kepada manusia!! Adapun mereka dalam superioriti mereka yang ini dan tipu daya mereka yang nista seperti labu pahit: {Seperti pohon yang rebeh yang dicabut akarnya dari bawah tanah; tidak ada sedikit keteguhan pun}. [Rujuk : https://www.facebook.com/137264138952/posts/10158768765008953/?app=fbl].

Benar, terutamanya al-H̱oṭṭōbiyy -meskipun saya tidak setuju penisbahannya kepada al-Aš*ariyy- dan al-Bayhaqiyy. Apabila mereka berdua merincikan apa yang ternafi daripada Allah seumpama rupa, tempat dan sebagainya, mereka bukanlah berdiri daripada aliran ilmu kalam dan falsafah semata-mata. Malah, yang menyalahi mereka pun menegaskan yang sama. Mereka lebih tahqiq daripada apa yang kebiasaan para salafi sangkakan dalam jangkauan ilmunya. Begitu juga ketikamana al-Baġdādiyy dan al-Bayhaqiyy yang menyatakan adanya takwil. Bukanlah mereka ini kerana terpengaruh dengan aliran al-Aš*ariyy, tetapi mereka tahu dasar pijakan yang mapan oleh ahli ilmu yang berdiri di atas manhaj ahli sunnah.

Perlu diingatkan bahawa kalaupun salah, sekurang-kurangnya mereka bukanlah Jahmiyyah secara tulen selagimana belum ada petanda jelas bahawa seseorang itu adalah Jahmiyyah berbaju al-Aš*ariyy. Aliran ini sekadar tersilap -jika ia benar- dari segi pendekatan dalam memahami makna antara yang zahir dan yang sebaliknya sepertimana dalam perletakan makna dalam naṣ-naṣ yang berkaitan dengan fiqh. Mereka tidaklah melakukan ta*ṭīl yang nyata atau memiliki kefahaman yang salah yang serius sepertimana Jahmiyyah dan Muktazilah dalam akidah dan pemikiran. Mereka sekadar mendahulukan majaz atau pengosongan makna sebelum hakikat yang mana ia sekadar kesalahan kaedah bahasa. Bukanlah sebegitu serius. Solat di belakang mereka masih sah dan mereka masih saudara kita biar kuat seterunya dengan salafi.

Jika kita tahu hakikat ini, sama sekali kita tidak akan melampaui batas terhadap mereka sampai mengeluarkan mereka dari ahli sunnah, bahkan mengkafirkan mereka. Beberapa tokoh ilmuwan yang agung pun mempunyai kesilapan dalam pemahaman bahasa sehingga menatijahkan pemahaman fiqh yang salah. Adakah ini bermakna kita boleh mengeluarkan mereka dari aliran ahli sunnah? Sama sekali tidak. Akan tetapi, jika mereka berkeras untuk tidak berganjak meski telah tertegaknya hujah yang tidak terbantah, maka ini tetap tidak menatijahkan pengkafiran terhadap mereka. Ia sekadar berkeras dengan kaedah interaksi ilmu yang salah kecuali dalam beberapa hal.

Kemudian, apa yang saya lakukan sekarang adalah bukan untuk membela atau memenangkan manhaj al-Aš*ariyy atau sealiran dengannya. Saya yakin bahawa penulisan ini barangkali sebahagiannya ada yang menyalahi kefahaman aliran al-Aš*ariyy sama ada versi yang mutaqaddimin atau yang mutaakhirin atau sealiran dengannya. Apa yang saya lakukan sekarang adalah membawa kepada pemahaman cara ahli ilmu zaman-berzaman dalam berinteraksi dengan ayat-ayat sifat Yang Maha Mulia.

Malah, ini yang saya akan katakan kepada aliran al-Aš*ariyy yang mutaakhirin atau yang sealiran dengannya. Jika kalian mahu pendapat anda relevan dan pendapat kalian atau pendapat mereka yang mempunyai pengaruh daripada al-Aš*ariyy seperti an-Nawawiyy, Ibn Ḥajar al-*Asqolāniyy dan as-Suyūṭiyy diambil kira, maka bentangkan cara interaksi kalian ketika ketika membaca ar-Rodd *Alā al-Jahmiyyah, H̱olq Af*āl al-*Ibād karya al-Buẖōriyy, at-Tabṣīr Fī Ma*ālim ad-Dīn karya Abū Ja*far aṭ-Ṭobariyy dan lain-lain karya para salaf yang menjadi rujukan kepada para salafi kontemporari. 

Saya tidak bermaksudkan karya Ibn Taymiyyah atau karya Ibn Qoyyim al-Jawziyyah atau sezaman atau selepasnya. Maksud saya adalah karya yang terdahulu sebelum mereka. Jika ingin rujuk karya yang selepas mereka, rujuk yang membawa nukilan dan rujukan daripada para salaf sebelum mereka seperti Iṯbāt Ṣifah al-*Uluww karya Ibn Qudāmah, al-*Uluww Li al-*Aliyy al-Ġoffār karya aḏ-Ḏahabiyy dan Ijtimā* al-Juyūš al-Islāmiyyah *Alā Harb al-Mu*aṭṭilah Wa al-Jahmiyyah karya Ibn Qoyyim al-Jawziyyah. Rujukan yang saya bentangkan di penulisan ini pun tidak ada masalah sebagai permulaan atau panduan.

Ya, dalam penulisan saya ini ada memetik nama Ibn Taymiyyah dan Ibn Qoyyim al-Jawziyyah. Namun, untuk apa? Perhatikanlah! Saya langsung tidak menjadikan kalam mereka sebagai hujah utama. Saya hanya menjadikan sokongan atau penjelasan bagi sesuatu isu sehingga saya tidak berhajat mengkehadapankan kalam saya sendiri Untuk penulisan ini, saya cuba mengelakkan diri daripada membuat ayat sendiri tanpa nukilan atau tanpa mengambil faedah daripada mana-mana nukilan tersebut atau dengan kata lain bersandarkan pendapat sendiri.

Ya, saya sedar ada beberapa tuduhan tajsim terhadap mereka yang saya ambil pandangan mereka yang dijadikan oleh sebahagian al-Aš*ariyy, terutamanya pelampau dalam menyahkreditkan pandangan mereka. Antara yang jelas dari catatan sejarah adalah Abū Ya*lā al-Ḥanbaliyy sepertimana dituduh oleh Ibn al-Jawziyy dalam Daf*u Šubah at-Tašbih Bi Akaff at-Tanzīh dan Ibn al-Aṯīr dalam al-Kāmil Fī at-Tārīẖ. Juga aḏ-Ḏahabiyy sepertimana yang dituduh oleh Tājuddīn as-Subkiyy dalam Ṭobaqōt aš-Šāfi*iyyah al-Kubrō walaupun sebahagian al-Aš*ariyy terkemudian masih menerimanya. Barangkali mereka masih menerima kerana tidak tahu lagi kalam Tājuddīn as-Subkiyy ini. 

Kemudian, pertuduhan yang datang daripada pelampau al-Aš*ariyy yang terkebelakang adalah tuduhan kepada Ibn Qudāmah dan al-Lālikā^iyy. Pun begitu, sebilangan besar al-Aš*ariyy menerima mereka dan kemungkinan mereka masih tidak bersetuju kerana ia tidak pernah ada rekod dalam sejarah. Kemudian, yang dihidu mempunyai kedekatan dengan pemikiran mujasim oleh pelampau mereka adalah Ibn *Abdul Barr. Ini juga masih belum diterima sepenuhnya oleh sebilangan besar al-Aš*ariyy kerana mereka tidak ingin berlebih-lebihan apa yang tidak disebut oleh pendahulu mereka. Kemudian, terdapat nukilan aḏ-Ḏahabiyy dalam Mīzan al-I*tidāl Fī Naqd ar-Rijāl bahawa ad-Dāroquṭniyy menyatakan Ibn Qutaybah berkecendungan kepada musyabbihah dan al-Bayhaqiyy menyatakan bahawa dia berpandangan pandangan al-Karrōmiyyah. Kemudian, tuduhan tajsim Ibn Baṭṭoh. Meskipun dia bermasalah dalam hadis, tetapi dia tidak dituduh seperti sedemikian oleh mana-mana tokoh terdahulu melainkan generasi yang terkebelakangan.

Saya cakna tentang hal ini. Pun begitu, saya tetap nukil daripada mereka kerana ia menepati dengan salaf dan saya mahu membela mereka daripada tuduhan tersebut. Saya bukan sesuka hati nukil pendapat mereka tanpa ada neraca. Semak sekali lagi lapisan rujukan saya. Fahamlah di mana saya berpijak.

Sekarang fahamlah kalian mengapa ahli sunnah dituduh sebagai musyabbihah. Kata Aḥmad bin Ḥanbal dalam menyifatkan Jahm bin Ṣofwān, perintis kepada fahaman Jahmiyyah :

وتأول القرآن على غير تأويله، وكذب بأحاديث رسول الله صلى الله عليه وسلم وزعم أن من وصف الله بشيء مما وصف به نفسه في كتابه أو حدث عنه رسوله كان كافراً، وكان من المشبهة

"Dia mentakwil al-Qur^ān dengan yang bukan takwilnya, mendustakan hadis-hadis Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- serta mendakwa bahawa sesiapa yang menyifatkan Allah dengan sesuatu dari apa yang Dia menyifatkan diri-Nya dalam kitab-Nya atau rasul-Nya menceritakan tentangnya, maka dia adalah kafir dan dia adalah musyabbihah". [Ar-Rodd *Alā al-Jahmiyyah Wa az-Zanādiqoh, m/s 97, keluaran Dār aṯ-Ṯabāt Li an-Našr Wa at-Tawzī*, tahqiq Ṣobriyy bin Salāmah Šāhīn].

Isḥāq bin Rōhūyah berkata :

عَلَامَةُ جَهْمٍ وَأَصْحَابِهِ دَعْوَاهُمْ عَلَى أَهْلِ الْجَمَاعَةِ , وَمَا أُولِعُوا بِهِ مِنَ الْكَذِبِ , إِنَّهُمْ مُشَبِّهَةٌ بَلْ هُمُ الْمُعَطِّلَةُ وَلَوْ جَازَ أَنْ يُقَالَ لَهُمْ: هُمُ الْمُشَبِّهَةُ لَاحْتُمَلَ ذَلِكَ , وَذَلِكَ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ: إِنَّ الرَّبَّ تَبَارَكَ وَتَعَالَى فِي كُلِّ مَكَانٍ بِكَمَالِهِ فِي أَسْفَلِ الْأَرَضِينَ وَأَعْلَى السَّمَاوَاتِ عَلَى مَعْنًى وَاحِدٍ وَكَذَبُوا فِي ذَلِكَ وَلَزِمَهُمُ الْكُفْرُ

"Tanda-tanda Jahm dan pengikutnya adalah panggilan mereka terhadap ahli al-Jamā*ah dan apa yang disandarkan padanya adalah sebahagian daripada dusta. Sesungguhnya mereka adalah musyabbihah, padahal hakikat sebenarnya mereka adalah mu*aṭṭilah. Kalaulah boleh dipanggil kepada mereka bahawa mereka itu adalah musyabbihah, maka dibolehkan untuk itu. Itu adalah kerana mereka berkata bahawa sesungguhnya tuhan Tabāroka Wa Ta*ālā dalam setiap tempat dengan keseluruhannya di bumi paling dan langit paling atas atas makna yang sama. Mereka berdusta pada hal itu dan membiasakan kekafiran pada mereka". [Šarḥ Uṣūl as-Sunnah, karya al-Lālikā^iyy, jilid 3, m/s 588, keluaran Dār Ṭoyyibah, Saudi, tahqiq Aḥmad bin Sa*d bin Ḥamdān al-Ġōmidiyy].

Abū Ḥātim ar-Rōziyy berkata :

عَلَامَةُ الْجَهْمِيَّةِ تَسْمِيَتُهُمْ أَهْلَ السُّنَّةِ مُشَبِّهَةً

"Tanda-tanda Jahmiyyah adalah penamaan mereka terhadap ahli sunnah sebagai musyabbihah". [Šarḥ Uṣūl as-Sunnah, karya al-Lālikā^iyy, jilid 3, m/s 588, keluaran Dār Ṭoyyibah, Saudi, tahqiq Aḥmad bin Sa*d bin Ḥamdān al-Ġōmidiyy].

Abū *Uṯmān aṣ-Ṣōbūniyy berkata :

وعلامات البدع على أهلها بادية ظاهرة، وأظهر آياتهم وعلاماتهم شدة معاداتهم لحملة أخبار النبي صلى الله عليه وسلم، واحتقارهم لهم وتسميتهم إياهم حشوية وجهلة وظاهرية ومشبهة اعتقادا منهم في أخبار رسول الله صلى الله عليه وسلم

"Tanda-tanda bidaah terhadap ahlinya adalah terang dan nyata. Sejelas-jelas petanda-petandanya adalah kerasnya permusuhan terhadap pembawa khabar Nabi -ṣollallahu *alayhi wasallam-, meremehkan mereka, menamakan mereka dengan Ḥašwiyyah, puak jahil, literalis dan musyabbihah kerana beriktikad pada khabar-khabar rasul -ṣollallahu *alayhi wasallam- dari kalangan mereka". [*Aqīdah as-Salaf Wa Aṣḥāb al-Ḥadīṯ, m/s 109, keluaran Dār al-Minhāj, tahqiq Abū al-Yamān al-Manṣūriyy].

Abū al-Qōsim Ismā*īl bin Muḥammad al-Aṣbahāniyy berkata :

وَإِذا رَأَيْت الرجل يُسَمِّي أهل الحَدِيث حشوية، أَو مشبهة، أَو ناصبة فَأعْلم أَنه مُبْتَدع

"Apabila engkau melihat seseorang menamakan ahli hadis sebagai Ḥašwiyyah atau musyabihhah atau Nāṣibah, maka ketahuilah bahawa dia ahli bidaah". [Al-Ḥujjah Fī Bayān al-Maḥajjah, jilid 2, m/s 540, keluaran Dār ar-Rōyah, ar-Riyāḍ, tahqiq Muḥammad bin Robī* bin Hādī bin *Umayr al-Madẖoliyy].

Kebetulankah mereka dituduh sedemikian? Pernahkah jumpa ahli sunnah dituduh mu*aṭṭilah? Tidak ada. Sekarang yakinlah di mana jalan yang ditempuh para salaf. Sekarang yang menuduh ad-Dārimiyy, al-Lālikā^iyy dan Ibn Qudāmah serta bersangka buruk dengan Ibn *Abdul Barr, maka buatlah renungan sekali lagi. Bandingkan karya para salaf dan apa yang mereka jelaskan. Kemudian, nilailah dan hakimilah. Saya tidak kata bolehnya berbangga dengan gelaran musyabbihah yang dituduh secara tidak berasas oleh orang yang tidak mengerti dan sengaja membuat kekaburan kepada orang, tetapi saya mengajak untuk renungi kedudukan kita. Sejauh mana keseragaman kita dengan apa yang difahami salaf.

Mengapa saya perlu menegur kalian yang beraliran al-Aš*ariyy atau yang sealiran dengannya? Sebabnya saya seringkali melihat kalian menjauhkan penukilan dalam karya-karya tersebut dan berpada dengan rujukan mereka yang mutaakhirin. Kalian sangat alergik untuk mendengar, apatah lagi membawa ungkapan "Allah bersemayam di atas Arasy dengan zat-Nya", "Allah turun ke langit dunia dengan cara yang Dia kehendaki" dan perbahasan isbat had dan tempat kepada Allah yang sabit daripada para salaf terdahulu. Malah kalian menuduh ungkapan ini adalah tasybih walaupun dinukilkan jelas daripada para salaf! Sangat jelas betapa jauh dan terasingnya kalian daripada kalam salaf tentang hal ini. Sebab itu saya perlu tegur kalian!

Kita lihat ulasan Faẖruddīn ar-Rōziyy tentang firman Allah *Azza Wa Jalla seperti berikut :

وَقَالَ فِرْعَوْنُ يَا هَامَانُ ابْنِ لِي صَرْحًا لَّعَلِّي أَبْلُغُ الْأَسْبَابَ‏ أَسْبَابَ السَّمَاوَاتِ فَأَطَّلِعَ إِلَىٰ إِلَٰهِ مُوسَىٰ وَإِنِّي لَأَظُنُّهُ كَاذِبًا ۚ وَكَذَٰلِكَ زُيِّنَ لِفِرْعَوْنَ سُوءُ عَمَلِهِ وَصُدَّ عَنِ السَّبِيلِ ۚ وَمَا كَيْدُ فِرْعَوْنَ إِلَّا فِي تَبَابٍ

Firaun berkata: "Wahai Hāmān! Binalah untukku menara pencakar langit agar aku sampai kepada jalan, iaitu jalan-jalan langit-langit. Lalu, aku menjengah kepada tuhan Mūsā. Sesungguhnya aku yakin dia adalah pendusta". Sedemikian itu dihiaskan untuk Firaun kejahatan amalannya dan dihalangi terhadap jalan tersebut. Tidak ada pada tipu daya Firaun melainkan pendorong kerugian". [Surah Ġōfir ayat 36-37].

Katanya :

 احْتَجَّ الْجَمْعُ الْكَثِيرُ مِنَ الْمُشَبِّهَةِ بِهَذِهِ الْآيَةِ فِي إِثْبَاتِ أن الله في السموات وَقَرَّرُوا ذَلِكَ مِنْ وُجُوهٍ: الْأَوَّلُ: أَنَّ فِرْعَوْنَ كَانَ مِنَ الْمُنْكِرِينَ لِوُجُودِ اللَّهِ، وَكُلُّ مَا يَذْكُرُهُ فِي صِفَاتِ اللَّهِ تَعَالَى فَذَلِكَ إِنَّمَا يَذْكُرُهُ لِأَجْلِ أَنَّهُ سَمِعَ أَنَّ مُوسَى يَصِفُ اللَّهَ بِذَلِكَ، فَهُوَ أَيْضًا يَذْكُرُهُ كَمَا سَمِعَهُ، فَلَوْلَا أَنَّهُ سَمِعَ مُوسَى يَصِفُ اللَّهَ بِأَنَّهُ مَوْجُودٌ فِي السَّمَاءِ وَإِلَّا لَمَا طَلَبَهُ فِي السَّمَاءِ الْوَجْهُ الثَّانِي: أَنَّهُ قَالَ وَإِنِّي لَأَظُنُّهُ كَاذِبًا، وَلَمْ يُبَيِّنْ أَنَّهُ كَاذِبٌ فِي مَاذَا، وَالْمَذْكُورُ السَّابِقُ مُتَعَيِّنٌ لِصَرْفِ الْكَلَامِ إِلَيْهِ فَكَأَنَّ التَّقْدِيرَ فَأَطَّلِعَ إِلَى الْإِلَهِ الَّذِي يَزْعُمُ مُوسَى أَنَّهُ مَوْجُودٌ فِي السَّمَاءِ، ثُمَّ قَالَ: وَإِنِّي لَأَظُنُّهُ كاذِباً أَيْ وَإِنِّي لَأَظُنُّ مُوسَى كَاذِبًا فِي ادِّعَائِهِ أَنَّ الْإِلَهَ مَوْجُودٌ فِي السَّمَاءِ، وَذَلِكَ يَدُلُّ عَلَى أَنَّ دِينَ مُوسَى هُوَ أَنَّ الْإِلَهَ مَوْجُودٌ فِي السَّمَاءِ

Sekelompok yang ramai dari kalangan musyabbihah berhujah dengna ayat ini dalam mengisbatkan bahawasanya Allah itu di langit dan memperakui hal itu dengan beberapa bentuk. Pertama, bahawasanya Firaun adalah salah seorang pengingkar kewujudan Allah. Setiap apa yang dia menyebutnya tentang sifat Allah Ta*ālā sebenarnya dia menyebutnya bahawa dia mendengar Mūsā menyifatkan Allah dengan itu. Ia juga menyebutnya sepertimana yang dia mendengarnya. Kalaulah dia tidak mendengar Mūsā menyifatkan Allah bahawa Dia wujud di langit. Jika tidak, maka dia tidak akan mencari-Nya di langit. Bentuk yang kedua adalah bahawasanya dia berkata: "Sesungguhnya aku yakin dia seorang pendusta". Tidak jelas bahawa dia berdusta pada apa. Yang disebutkan dahulu adalah yang tertentu kerana perubahan kalam terhadapnya. Lalu, seolah-olah andaian itu adalah dia akan menjgenah kepada tuhan yang Mūsā dakwa bahawa Dia wujud di langit. Kemudian, dia berkata: "Sesungguhnya aku yakin dia seorang pendusta", iaitu sesungguhnya aku yakin Mūsā adalah pendusta dalam dakwaannya bahawa tuhan itu wujud di langit. Itulah yang menunjukkan bahawa agama Mūsā adalah tuhan itu wujud di langit. [Mafātīḥ al-Ġoyb, jilid 27, m/s 514, keluaran Dār Iḥyā^ at-Turōṯ al-*Arobiyy, Beirut].

Orang yang ar-Rōziyy tuduh sebagai musyabbihah, salah satunya adalah Abū Ja*far aṭ-Ṭobariyy! Katanya dalam mengulas ayat tersebut :

وقوله: (وَإِنِّي لأظُنُّهُ كَاذِبًا) يقول: وإني لأظنّ موسى كاذبا فيما يقول ويدّعي من أن له في السماء ربا أرسله إلينا. وقوله: (وَكَذَلِكَ زُيِّنَ لِفِرْعَوْنَ سُوءُ عَمَلِهِ) يقول الله تعالى ذكره: وهكذا زين الله لفرعون حين عتا عليه وتمرّد، قبيحَ عمله، حتى سوّلت له نفسه بلوغ أسباب السموات، ليطلع إلى إله موسى.

Firman-Nya: {Sesungguhnya aku yakin dia adalah pendusta}. Dia berkata: "Sesungguhnya aku benar-benar yakin Mūsā adalah pendusta tentnag apa yang dia berkata dan mendakwa bahawa dia memiliki tuhan di langit yang mengutuskannya kepada kita". Firman-Nya: {Sedemikian itu diperhiaskan untuk Firaun kejahatan amalannya}. Allah -Maha Tinggi penyebutan-Nya- berfirman: {Sedemikian ini Allah memperhiaskan untuk Firaun ketikamana dia biadap terhadap-Nya dan membangkang dengan buruk amalnnya sehingga dirinya memujuk kepadanya untuk sampai kepada jalan-jalan langit untuk melihat tuhan Mūsā". [Jāmi* al-Bayān Fī Ta^wīl al-Qur^ān, jilid 21, m/s 387-388, keluaran Mu^assasah ar-Risālah, Beirut, tahqiq Aḥmad Muḥammad Šākir].

Kita lihat juga ulasan Faẖruddīn ar-Rōziyy tentang firman Allah *Azza Wa Jalla seperti berikut :

أَأَمِنتُم مَّن فِي السَّمَاءِ أَن يَخْسِفَ بِكُمُ الْأَرْضَ فَإِذَا هِيَ تَمُورُ ‎﴿١٦﴾‏ أَمْ أَمِنتُم مَّن فِي السَّمَاءِ أَن يُرْسِلَ عَلَيْكُمْ حَاصِبًا ۖ فَسَتَعْلَمُونَ كَيْفَ نَذِيرِ ‎﴿١٧

"Apakah kalian aman dengan yang di langit, iaitu yang menjungkirbalikkan bumi, lalu ia bergegar? Apakah kalian aman dengan yang di langit, iaitu yang menimpakan hujan batu, lalu kalian tahu bagaimana peringatan-Ku?". [Surah al-Mulk ayat 17-18].

Katanya :

وَاعْلَمْ أَنَّ الْمُشَبِّهَةَ احْتَجُّوا عَلَى إِثْبَاتِ الْمَكَانِ لِلَّهِ تَعَالَى بِقَوْلِهِ: أَأَمِنْتُمْ مَنْ فِي السَّماءِ

Ketahuilah bahawa musyabihah berhujah dalam mengisbatkan tempat bagi Allah Ta*ālā dengan firman-Nya: {Adakah kalian beriman dengan yang di langit?}. [Mafātīḥ al-Ġoyb, jilid 30, m/s 592, keluaran Dār Iḥyā^ at-Turōṯ al-*Arobiyy, Beirut].

Padahal, yang mentafsirkan "Man" (مَنْ) kepada Allah adalah Abū Ja*far aṭ-Ṭobariyy dalam tafsirnya dan para salaf yang boleh dirujuk kalam mereka dalam al-*Uluww Li al-*Aliyy al-Ġoffār karya aḏ-Ḏahabiyy.

Tuduhan gampang seperti ini tidak diharainkan dari kalangan al-Aš*ariyy secara khusus. Kata Ibn Ḥajar al-*Asqolāniyy tentang Faẖruddīn ar-Rōziyy :

رأس في الذكاء والعقليات لكنه عري من الآثار وله تشكيكات على مسائل من دعائم الدين تورث حيرة , نسأل الله أن يثبت الإيمان في قلوبنا.

"Pemuka bagi sang cerdas dan cendekiawan, tetapi terkosong dari atsar. Dia mempunyai syak wasangka terhadap permasalahan-permasalahan dari tonggak-tonggak agama yang menimbulkan kehairanan. Semoga Allah meneguhkan iman dalam jantung kita". [Lisān al-Mīzān, jilid 6, m/s 318, keluaran Dār al-Bašā^ir al-Islāmiyyah, Beirut, tahqiq *Abdul Fattāḥ Abū Ġuddah].

Sebab itulah tidak diharainkan adanya kata-kata buruk daripadanya terhadap mereka yang pandangan kalam Allah itu berhuruf dan bersuara : 

 وَزَعَمَتِ الْحَنَابِلَةُ وَالْحَشْوِيَّةُ أَنَّ الْكَلَامَ الْمُرَكَّبَ مِنَ الْحُرُوفِ وَالْأَصْوَاتِ قَدِيمٌ وَهَذَا الْقَوْلُ أَخَسُّ مِنْ أَنْ يَلْتَفِتَ الْعَاقِلُ إِلَيْهِ

"Ḥanābilah dan al-Ḥašwiyyah mendakwa bahawa kalam-Nya yang tersusun yang berupa huruf dan suara adalah qadim. Ini adalah pendapat yang lebih menyeleneh daripada pemalingan orang yang berakal kepadanya". [Mafātiḥ al-Ġoyb, jilid 14, m/s 353, keluaran Dār Iḥyā^ at-Turōṯ al-*Arobiyy, Beirut].

Padahal, pengisbatan suara bagi kalam Allah adalah pendapat Aḥmad bin Ḥanbal melalui nukilan anaknya, *Abdullah dan pendapat al-Buẖōriyy dalam H̱olq Af*āl al-*Ibād. Dia juga menunjukkan pengingkaran keras pengisbatan Allah itu di langit melalui karyanya Asās at-Taqdīs dan juga tafsirnya.

Kalaulah sejarah mencatatkan ada orang seperti Faẖruddīn ar-Rōziyy yang merupakan gudang ilmu yang luas dan ketajaman kritis yang cendekia, bagaimana pula agaknya dengan yang cilik-cilik sesudahnya atau sebelumnya atau mereka yang mungkin setara dengannya atau sehampir dengannya atau lebih? Barangkali ada sebahagiannya daripadanya memiliki menghadapi kekurangan ini.

Kerapkali kita menemukan orang yang berkata bahawa menadah tangan ke arah langit ketika berdoa adalah kerana langit kiblat bagi doa, bukan menyatakan Allah di situ. Malah, menuduh orang yang mengisyaratkan jari ke sana atau mendongak ke arahnya atau menyatakan bahawa menadah tangan ke arahnya dalam mengisbatkan Allah di langit sebagai musyabbih. Padahal, kalam salaf tentangnya sepertimana yang telah dinyatakan tadi sudah cukup meruntuhkan tanggapan mereka.

Begitu juga mereka yang mendakwa bahawa salaf tidak memahami makna zahir pada ayat mutasyabihat yang berkaitan dengan sifat Allah, padahal dalam firman Allah *Azza Wa Jalla :

ثُمَّ اسْتَوَىٰ عَلَى الْعَرْشِ

"Kemudian, Dia bersemayam di atas Arasy". [Surah al-A*rōf ayat 57].

Al-Buẖōriyy dalam Ṣoḥīḥ miliknya meriwayatkan daripada Mujāhid secara ta*līq bahawa maknanya adalah *Alā (عَلَا), iaitu berada di atas. Daripada mana pula dakwaan mereka bahawa salaf tidak memahami makna zahir pada ayat mutasyabihat tersebut?

Kemudian, begitu juga ada yang mendakwa bahawa ayat tersebut bertentangan dengan firman Allah *Azza Wa Jalla :

وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ

"Dia bersama kalian di mana sahaja kalian berada". [Surah al-Ḥadīd ayat 4].

Lalu menjadikan pertentangan ini sebagai penafian untuk mengisbatkan sifat al-*Uluww bagi-Nya atas alasan bahawa kebersamaan-Nya dengan kita di mana sahaja kita berada tidak mungkin berlaku jika Dia di atas Arasy. Bermacam-macam taburan hujah yang tampak kritis untuk mengingkari dari mengisbatkannya.

Walhal, para salaf telah membentangkan jawapannya. Kalaulah mereka membaca dua karya tadi, sudah memadai ia menjadi pemotong lidah mereka dari terus-menerus berkata keji yang bersalut ilmiah. Para pemuka salaf sudah lama cakna dengan isu tersebut. Hanya sahaja Jahmiyyah yang berjubah al-Aš*ariyy ini giat untuk membina empayar dalam melawan arus salaf yang mereka dakwa mereka memahaminya.

Begitu juga mereka yang mendakwa bahawa Istawlā (اسْتَوْلَى) adalah makna yang diterima dalam penakwilan Istawlā (اسْتَوَى) atau termasuk dalam perselisihan yang muktabar, padahal para salaf sepakat menentang menafsirkan makna sebegini.

Mengapa terjadi seperti ini? Jawapan mudahnya dalah kekurangan atsar atau sememangnya tahu, tetapi tidak memberi perhatian yang berat terhadapnya.

Perbahasan kalian dan perdebatan kalian langsung tidak mahu menyentuh, meneroka, mengambil peduli dan membina metodologi dalam berhadapan dengan ungkapan sebegini. Kalian seolah-olah anggap itu tidak wujud atau hanya mainan yang diulang-ulang oleh salafi. Inilah ketaksuban yang tidak mahu melihat dunia yang lebih luas.

Kalian selalu berkata bahawa makna pada asalnya bukan terpakai itu untuk Allah. Ada makna lain sama ada majaz atau melihat konteks bicara atau yang kita tidak tahu, tetapi ada di sisi Allah. Silakan berkata sedemikian! Akan tetapi, bagaimana prinsip kalian dalam berinteraksi kalam Yāzid bin Hārūn, Abū Sa*īd ad-Dārimiyy, Abū Ja*far aṭ-Ṭobariyy, Ibn Qutaybah, as-Sijiziyy, aṣ-Ṣōbūniyy dan Ibn *Abdul Barr yang menyatakan bahawa para salaf memakai makna zahir dan hakikat? Begitu juga dengan yang lain-lain dalam rangka membantah Jahmiyyah. Bagaimana kalian ingin jelaskan? Malah, jelas kenyataan Ibn *Abdul Barr dan yang lain tentang tafwid kaifiyyat. 

Ada di antara kalian juga selalu cuba merebut bahawa Ibn Qudāmah bukan berfahaman sepertimana salafi faham. Namun, pernahkah kalian merujuk, malah menukilkan serta mengongsikan apa yang terkandung dalam Iṯbāt Ṣifah al-*Uluww karya Ibn Qudāmah? Jarang di antara kalian berbuat sedemikian sebab itu akan membeberkan tembelang manhaj kalian dan menggugat kefahaman kalian! Mereka yang ekstrimis al-Aš*ariyy pun tidak akan berani menuduh dusta nukilan mereka berdua ini. Jika kalian adalah orang yang benar, silakan bentang bagaimana pemahaman tafwid makna itu dapat berinteraksi dan harmoni dengan nukilan di dalam itu serta bagaimana ia tidak akan menimbulkan sangkaan tasybih apabila menelaah nukilan itu! Begitu juga dengan interaksi dengan kitab Ibṭōl at-Ta^wīlāt karya Abū Ya*lā al-Ḥanbaliyy.

Malah, memang nyata beberapa ahli ilmu sebelum zaman Ibn Taymiyyah lagi yang mengisbatkan had dan tempat. Kitab yang khas yang telah mengumpulkan nukilan daripada mereka ini bersama tempat rujukannya adalah Iṯbāt al-Ḥadd Lillah Wa Bi Annahu Qō*īd Wa Jālis *Alā al-*Arš karya Abū Muḥammad Maḥmūd bin Abū al-Qōsim ad-Daštiyy. 

Pamerkan yang manhaj kalian, wahai yang beraliran al-Aš*ariyy dan yang sealiran dengannya, adalah relevan, konsisten dan memiliki keteguhan! Sengaja menjadi ignoran atau berdegil dengan dimensi sendiri hanya menjarakkan jurang, malah menggugurkan reliabiliti manhaj. Nukilan ini sabit dan rujukannya telah ada terbentang. Mereka hidup dan meninggal sebelum kalian bergaduh dalam mendominasi aliran. Mereka tidak terbabit pun dengan apa yang kalian bertikam lidah terhadapnya. Maka, jika mereka merentasi segala aliran yang wujud di bumi sekarang ini, mengapa kalian fobia untuk merujuknya? Sampai bila ingin sebegini? 

Jika kalian merasa salafi menyeleweng daripada para imam salaf dan mereka mengambil pendapat-pendapat para salaf untuk tujuan yang tidak murni, mengapa kalian menjauhkan diri daripada menjelaskan hakikat yang sebenarnya pada nukilan mereka? Tunggu apa lagi? Rujuk dan petik apa yang terkandung di dalamnya, lalu bahas melalui neraca pertimbangan manhaj kalian! Jangan lebarkan lagi jurang! Ibn Taymiyyah sendiri pun akui ada dua pendapat yang bertentangan dalam isbat had bagi Allah, lalu membahaskannya. Saya ingin tanya kepada kalian, mahukah kalian mengakui adanya pendapat dari imam yang muktabar bahawa adanya penetapan had bagi Allah? Mengapa kalian yang kononnya di manhaj lurus dan lebih murni daripada Ibn Taymiyyah takut untuk menghadap realiti nukilan salaf dan membawakan metodologi kalian dalam berinteraksi dengannya?

Terpulanglah kalian ingin mengatakan bahawa nukilan saya daripada Yāzīd bin Hārūn, Ibn *Abdul Barr, aṣ-Ṣōbūniyy dan lain-lain mahu memenuhi citarasa aliran salafi walaupun saya sendiri agak skeptik yang salafi yang lain boleh terima apa yang saya bentangkan ini. Namun, selagimana kalian ingin berpura-pura jahil dan tidak mahu membentangkan jawapan dan cara interaksi menurut manhaj mereka, jika kalian bawa nukilan an-Nawawiyy, Ibn Ḥajar al-*Asqolāniyy dan as-Suyūṭiyy atau berpuluh-puluh yang lain yang semanhaj dengannya, ia seumpama mencangkul angin sahaja. 

Saya tidak berkata bahawa mereka semua itu sesat sama ada secara berkelompok atau individu ataupun memperkecil kemampuan ilmu mereka. Saya ingin menyatakan bahawa nukilan mereka ini tidak membawa apa-apa lontaran yang membekas jika dibentangkan rujukan terhadap pendapat-pendapat salaf yang menjadi landasan kepada pemahaman salafi hari ini. Selagimana kalian tidak mahu merujuk dan membina metodologi dalam mendepani karya-karya tersebut, selagi itulah pendapat kalian sukar mendapat kedudukan yang relevan. Silakan buat pembentangan jika kenyataan saya ini adalah salah!

Yang ironinya adalah kalian bising sekali apabila ada salafi mengeluarkan an-Nawawiyy dan Ibn Ḥajar al-*Asqolāniyy daripada ahli sunnah kerana bagi salafi, mereka tidak selari dengan pegangan salaf, tetapi kalian rasa tidak ada masalah, menyimpan rasa toleransi kerana hormat tokoh kebesaran yang kontemporari dan mutaakhirin menurut kalian, malah rasa tidak ada apa-apa tuduhan mujassim kepada ad-Dārimiyy dan Abū Bakr al-H̱ollāl yang tidak pernah didahului sepanjang 1000 tahun. Begitu juga al-Lālikā^iyy, Ibn *Abdul Barr dan Ibn Qudāmah yang tidak pernah dituduh sedemikian melainkan kalian yang hidup di zaman terkebelakangan. Sebenarnya apa manhaj kalian dalam membezakan sifat ekstrimis salafi dengan ekstrimis kalian dalam menyingkirkan ahli ilmu lain dari ahli sunnah?

Mana-mana yang beraliran yang saya tujukan ini yang telah membaca kenyataan ini dan mereka mempunyai kemampuan ilmu yang secukupnya, tetapi masih enggan untuk menelaah karya yang menjadi pijakan salafi seperti ar-Rodd *Alā al-Jahmiyyah karya ad-Dārimiyy serta membentangkan cara interaksi melalui manhaj kalian, tidak perlu sia-siakan masa untuk berdebat dengan sesiapa lagi. Pendamkan sahaja keingkaran untuk diri. Tidak perlu melalak ke sana ke mari bahawa manhaj kalian yang paling harmoni dengan pendapat-pendapat salaf. Kalian sebenarnya bawa manhaj yang sempit dan terhimpit dalam dunia kalian sahaja. Orang yang berakal pasti jelas tentang hal ini.

Jika ingin memahami mazhab aš-Šāfi*iyy perlu merujuk kitabnya, bagaimana mungkin orang yang mengaku manhaj salaf mengalir bersama dengannya tetapi tidak pernah meneliti karya-karya salaf? Jika kalian ingin relevan yang seseorang memiliki metodologi yang harmoni dan merangkumi keseluruhan zaman, maka sudah sampai masanya mengamati karya-karya mereka secara objektif dan tuntas.

Apabila saya mengatakan sebegini, tentu ada si jadong ingin bermain kad Argumentum Ad Verecundiam dan kesan Kontras sepertimana kebiasaannya dengan membawakan nukilan daripada ahli ilmu yang mutaakhirin, lalu berkata: "Tokoh ini lebih pandai, lebih luas pengamatannya dan lebih hebat kemampuan ilmunya. Apa yang kamu ada?". Seolah-olah lupa telah berapa banyak nukilan saya telah bentangkan dalam penulisan ini. Seolah-olah panjang penulisan ini sekadar celoteh saya sendiri. Bahkan, saya dituduh pula mengeksploitasi pendapat mereka demi memenangkan kefahaman saya.

Baiklah. Kalau tokoh kamu benar, sila jelaskan bagaimana pemahaman kamu dalam pendiran dan metodologi tokoh yang kamu ikuti dan nukil dapat memberi korelasi dan bagaimana ia boleh harmoni dengan nukilan saya yang sebutkan? Jika tidak, maka tidak perlu bazirkan masa untuk si jadong yang terdesak untuk menang. Hujah dibalas dengan hujah. Ilmu dibalas dengan ilmu. Jika kebodohan dan emosional hanya menjadi dasar dalam penentangan terhadap hujah ilmu, maka ia tidak menatijahkan apa-apapun. 

Malah, apabila saya nukilkan pendapat salaf, mereka suruh saya merujuk dan membaca kitab-kitab yang mutaakhirin, terutamanya aliran al-Aš*ariyy dan kebanyakannya langsung tidak ada pembentangan ujikaji dalam mengharmonikan teori mereka dengan nukilan salaf seperti apa yang tertera dalam al-*Uluww Li al-*Aliyy al-Ġoffār. Wahai si tolol! Pendapat salaf perlu ikut pendapat mutaakhirin atau sebaliknya? Saya dan para salafi yang lain ingin lihat bagaimana teori kalian harmoni dengan nukilan dalam al-*Uluww Li al-*Aliyy al-Ġoffār dan juga yang sebelumnya seperti karya Abū Sa*īd ad-Dārimiyy! Selagi tidak ada, maka teori kalian tidak perlu dipedulikan.

Pernahkah kalian tertanya mengapa ada yang tergamak menuduh ad-Dārimiyy sebagai mujassim sedangkan ia tidak pernah didahului selama 1000 tahun? Mahu saya jawab dan sampaikan hakikat sebenarnya? Mudah sahaja. Kalian selalu menjauhkan nukilan salaf atau karya yang mengumpulkan nukilan salaf secara sabit. Kalian hanya berlegar dalama dimensi dunia kalian. Dalam itu, kalian menolak mana-mana unsur yang tidak menepati norma dunia itu. Dalam masa yang sama, kalian membuat norma dan dogma bahawa itu adalah kesalahan yang berupa tasybih dan tajsim. 

Apabila disebutkan "Allah di langit di atas Arasy", "Bagi-Nya ada tangan", "Dia turun ke langit dunia sebagaimana Dia kehendaki" dan lain-lain, kalian secara lancangnya mengatakan ini adalah tasybih tanpa mengetahui hakikat sebenar. Sekalipun dinukilkan jelas bersama rujukannya dan namanya daripada salaf, kalian anggap itu manipulasi dan eksploitasi salafi. Meski ia daripada ahli sunnah yang berfahaman seperti demikian, kalian menganggap bahawa karya-karya tersebut tidak wujud. Jurang kalian semakin membesar dan terpisah jauh. Diskusi kalian langsung tidak menyentuh, mengambil tahu, menganalisis, membandingkan dan mencari aliran yang harmoni bagi memastikan manhaj kalian itu kukuh dan universal.  Kalian hidup dalam delusi dengan pemisahan yang telah melebar dan terasing daripada salaf, tetapi mendakwa kalian di landasan yang lurus dengan pemahaman salaf.

Kalau hakikat ini salah, bentangkan! Malah, saya tidak akan layan mana-mana debat atau diskusi dari orang yang tidak pernah membaca dan menghadam karya Abū Sa*īd ad-Dārimiyy. Apatah lagi karya-karya salaf atau yang menukilkan daripadanya. Saya sedang membantu kalian untuk menjadi relevan dan saya telah cadangkannya bagaimana. Jika kalian enggan, maka teruslah bermain-main dalam kejumudan dan kesempitan pemikiran itu.

Walau apapun, saya tetap terbuka untuk menerima pandangan baharu atau yang berlainan atau pertambahan maklumat jika ia menepati sepertimana manhaj para salaf. Sejujurnya, pada awalnya, saya sendiri tidak tahu mengetahui bahawa sememangnya ada pendapat yang menetapkan had bagi Allah. Saya juga tidak tahu adanya perselisihan ahli ilmu dalam keharusan menyebutkan "dengan zat-Nya". Saya juga tidak tahu ada nukilan yang zahirnya menyatakan bahawa ahli ilmu tidak meletakkan makna yang zahir pada sesuatu lafaz utnuk naṣ sifat. Pun begitu, saya tetap tidak membelakangkan atau buat-buat tidak tahu sehingga tidak memasukkan ini dalam perbahasan ini. Saya bentangkan bagaimana berinteraksi dengan kalam mereka demi memperoleh manhaj yang kukuh. 

Adakah Tidak Cukup Hanya Menyatakan Sifat Allah Tidak Serupa Dengan Makhluk?

Mungkin ada yang menyatakan dalam mengisbatkan sifat Allah, tidak cukup kita hanya menyatakan bahawa sifat-sifat tersebut tidak sama dengan makhluk. Bukanlah mereka ingin mengatakan bahawa apa yang Allah firmankan ini tidak cukup :

لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ

"Tidak ada sesuatu pun yang seakan-akan serupa dengan-Nya". [Surah aš-Šurō ayat 11].

Sebenarnya, mereka melihat realiti setempat dan masyarakat dalam menyampakan risalah dakwah dan pemahaman. Jika dengan sesama salafi, barangkali cukup dengan berkata sedemikian. Namun, dengan selain mereka, mereka perlu lebih terang dalam menyatakan bahawa Allah itu bebas dari sebarang jisim, arardh, jauhar, beranggota, tempat, had dan lain-lain yang berciri makhluk supaya tidak timbul waham, iaitu bahawa apabila disebutkan tangan, bermakna adanya daging, urat dan lain-lain yang dinisbahkan kepada-Nya dan yang tidak serupa hanya ciri fizikal sahaja, di samping tidak lupa untuk mengisbatkannya dengan makna yang zahir dan menyerahkan pengetahuan kaifiyyat kepada Allah.

Salah satu sebab tuduhan yang kadangkala tidak berasas terhadap salafi apabila menyebutkan teks yang berkenaan dengan sifat bahawa mereka ini melakukan penjisiman dan berfahaman tasybih bukan hanya kerana kejahilan atau faktor peribadi yang buruk pada penuduh, tetapi disebabkan mereka tidak menegaskan atau sedikit dalam menyatakan pendirian bahawa Yang Maha Mulia tidak berjisim, aradh, beranggota dan bertempat. Itu pun kalau mereka bukan daripada mereka yang alergik dengan hal ini walaupun ia ada dalam nukilan ahli ilmu yang muktabar seperti as-Sijziyy yang menulis risalah khas untuk membantah aliran al-Aš*ariyy. Dia berkata :

ألا ترى أن الله سبحانه بالاتفاق واحد، حي، قادر، عالم، سميع، بصير، قوي، مريد، فاعل، وليس بجسم ولا في معناه. وفي الشاهد لا يجوز وجود حي عالم، قادر، سميع بصير، إلا جسماً.

"Tidakkah engkau melihat bahawa Allah Subḥānahu dengan kesepakatan adalah Maha Esa, Maha Berkemampuan, Maha Mengetahui, Maha Mendengar, Maha Melihat, Maha Kuat, Maha Berkehendak, Maha Pelaku dan Dia bukanlah jisim dan bukan yang semakna dengannya. Dalam alam konkrit, tidak boleh wujudnya hidup, mengetahui, berkemampuan, mendengar dan melihat melainkan dengan jisim". [Risālah as-Sijziyy Ilā Ahl Zabīd Fī ar-Rodd Man Ankaro al-Ḥarf Wa aṣ-Ṣowt, m/s 196-2042-243, keluaran *Imādah al-Baḥṯ al-*Ilmiyy Bi al-Jāmi*ah al-Islāmiyyah, al-Madīnah al-Munawwaroh].

Aḏ-Ḏahabiyy menukilkan kata Abū al-Ḥasan al-Aš*ariyy dan dia tidak mengingkarinya :

قَالَ أهل السّنة وَأَصْحَاب الحَدِيث أَنه لَيْسَ بجسم وَلَا يشبه الْأَشْيَاء وَأَنه على الْعَرْش كَمَا قَالَ {الرَّحْمَن على الْعَرْش اسْتَوَى}

"Berkata ahli sunnah dan hadis bahawasanya Dia bukanlah jisim dan Dia tidak menyerupai segala sesuatu. Dia di atas singgsahana sepertimana firman-Nya: {Yang Maha Penagsih bersemayam di atas Arasy}". [Al-*Uluww Li al-*Aliyy al-Ġoffār, m/s 217, keluaran Maktabah Aḍwā^ as-Salaf, tahqiq Abū Muḥammad Ašrof bin *Abdul Maqṣūd].

Malah, ini juga yang disebutkan oleh Nāṣiruddīn al-Albāniyy :

إن الله منزه عن المكان باتفاق جميع علماء الإسلام، لماذا؟ لأن الله كان ولا شيء معه، وهذا معروف في الحديث الذي في صحيح البخاري عن عمران بن حصين: (كان الله ولا شيء معه) ، ولا شك أن المكان هو شيء، أي: هو شيء وجد بعد أن لم يكن، وإذا قال الرسول: (كان الله ولا شيء معه) معناه: كان ولا مكان له؛ لأنه هو الغني عن العالمين، هذه الحقيقة متفق عليها.

Sesungguhnya Allah bebas dari tempat dengan kesepakatan sekalian ulama Islam. Kenapa? Kerana Allah itu telah ada dalam keadaan tidak ada sesuatu pun bersamanya. Ini maklum dalam Ṣoḥīḥ al-Buẖōriyy daripada *Imrōn bin Ḥuṣoyn: "Allah itu telah ada dalam keadaan tidak ada sesuatu pun bersamanya". Tidak ada syak lagi bahawa tempat itu adalah sesuatu, iaitu ia adalah sesuatu yang ada selepas ketiadaan sesuatu. Apabila rasul bersabda: "Allah itu telah ada dalam keadaan tidak ada sesuatu pun bersamanya", maknanya Dia telah ada dalam keadaan tiada tempat untuk-Nya. Sesungguhnya Dia benar-benar tidak berhajat dari sekalian alam. Hakikat ini disepakati padanya. [Durūs Li aš-Šayẖ Muḥammad Nāṣiruddīn al-Albāniyy, jilid 3, m/s 3].

Walaupun mereka semua ini adalah ahli isbat, perkara ini tetap ditegaskan supaya selepas ini orang tidak membuat tuduhan yang tidak berasas terhadapnya. Kenyataan ini akan menjadi saksi pembelaan di hari akhirat kelak apabila adanya lemparan tuduhan terhadap dirinya. Saya menghormati pendirian mereka untuk tidak membahaskan jisim dan saya agak memahami mengapa pendirian ini sangat relevan. Namun, ad-Dārimiyy yang sememangnya ultra-isbat pun menegaskan bahawa dia dan para salaf tidak menggambarkan, membayangkan atau mengkhayalkan adanya anggota atau diliputi tempat ketika isbat. Apatah lagi kita yang ingin menjadi moderat, sudah tentu kita memerlukan kenyataan pendirian yang jelas.

Salah satu sebab lain kita perlu menjelaskan elemen makhluk yang perlu dinafikan daripada Allah, seperti jisim, aradh, anggota, tempat dan lain-lain adalah bagi membezakan antara musyabbihah dan ahli sunnah. Musyabbihah mungkin sahaja akan mengisbatkan sifat tangan sama seperti makhluk yang mempunyai daging, urat, tulang dan lain-lain melalui makna asalnya. Akan tetapi, penafian dari segi penyerupaan makhluk adalah perbezaan kaifiyyat, iaitu bentuk, rupa, panjang dan beberapa detil yang lagi. Sedangkan ahli sunnah berlepas diri daripada kejijikan sedemikian. Kita pula tidak mahu dituduh teruk sebegini. Sebab itulah perlunya ada penegasan yang jelas dalam hal ini sepertimana yang dilakukan Abū Naṣr as-Sijziyy dan Abū Bakr al-Ismā*īliyy.

Cuma, yang menjadi had yang dikira melampaui batas adalah apabila seseorang menjadikan penafian jisim, aradh, tempat dan seumpama dengannya sebagai batu loncatan untuk memenuhi serakah dalam menakwilkan mana-mana naṣ yang dianggap mutasyabihat atau menolak perletakan makna zahir sepertimana yang telah diterangkan tadi. Inilah titik perbezaan antara manhaj salaf yang sejahtera dengan orang membuka pintu ke jalan fitnah.

Dalil Dalam Menetapkan Allah Tidak Berjisim, Aradh, Mengambil Ruang Dan Tempat

Sebenarnya kalau boleh kita ingin elakkan membahaskan lebih dalam terhadap ayat sifat atau mutasyabihat. Perbahasan bab jisim, aradh dan yang berkenaan dengannya tidak diperlukan pada asalnya dalam berbahas tentang tuhan. Cukup kita lalukan sahaja tanpa kayf. Namun, kita juga perlu berpijak pada realiti. Ini kerana pergolakan ini bukan muncul daripada sesama kaum Muslim, tetapi ia juga datang daripada mereka yang mempunyai rasa seteru terhadap Islam. Untuk mendepani mereka dengan menyucikan syubhat-syubhat yang ditimbulkan mereka, lebih elok kita mempunyai kerangka, perancangan dan dasar yang mampu menjadi pedang yang mampu melawan dan mempertahan.

Barangkali akan timbul persoalan, adakah penyebutan dalam menafikan jisim, aradh dan bertempat pada Yang Maha Suci didasari dengan dalil tawqīfiyy? Jawapannya, ada dua dalil dalam menetapkan perkara ini. Yang pertama adalah firman Allah *Azza Wa Jalla :

لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ

"Tidak ada sesuatu pun yang seakan-akan menyerupai-Nya". [Surah aš-Šurō ayat 11].

Aš-Šay^, iaitu sesuatu adalah setiap apa yang ada pada alam ini dari sekecil-kecil kewujudan sehinggalah sebesar-besarnya. Apabila kita membedah unit asas yang dikongsi bersama dalam setiap kewujudan dari alam ini, maka kita akan dapati bahawa ia adalah jisim. Maka, jisim ini ada pada setiap yang ada di sekeliling kita pada alam konkrit seperti matahari, bulan, batu, pokok dan lain-lain atau yang ada pada alam ghaib dan mereka ini dalam kategori al-Jism al-Laṭīf, iaitu jisim yang halus seperti malaikat, jin, roh dan lain-lain.

Inilah unit asas yang dikongsi setiap makhluk yang menempati alam ini. Yang berbeza cumalah aradh atau sifat yang ada jisim tersebut sama ada secara total atau sebahagian juzuknya atau yang lazim padanya. Oleh yang demikian, zat Allah menyalahi segala sesuatu yang ada unit asas ini dan kelaziman daripadanya. Dengan itu, mengisbatkan sifat tangan, wajah dan lain-lain kepada-Nya bukan bermaksud mengisbatkan jisim dan kelaziman daripadanya.

Yang kedua adalah sabda Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- :

اللَّهُمَّ أَنْتَ الْأَوَّلُ فَلَيْسَ قَبْلَكَ شَيْءٌ وَأَنْتَ الْآخِرُ فَلَيْسَ بَعْدَكَ شَيْءٌ وَأَنْتَ الظَّاهِرُ فَلَيْسَ فَوْقَكَ شَيْءٌ وَأَنْتَ الْبَاطِنُ فَلَيْسَ دُونَكَ شَيْءٌ

"Ya Allah! Engkaulah Yang Maha Awal, tidak ada sesuatu pun sebelum-Mu. Engkaulah Yang Maha Akhir, tidak ada sesuatu pun selepas-Mu. Engkaulah Yang Maha Zahir, tidak ada sesuatu pun lebih nyata daripada-Mu. Engkaulah Yang Maha Batin, tidak ada sesiapa pun yang lebih halus daripada-Mu". [Ṣoḥīḥ Muslim, no. 4894]

Sebelum masuk ke perbahasan, kita perlu tahu bahawa ia memiliki kaitan dengan firman Allah Subḥānahu Wa Ta*ālā seperti beriktut :

هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ ۖ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ

"Dialah yang awal, yang akhir, yang zahir dan batin. Dia Maha Mengetahui segala sesuatu". [Surah al-Ḥadīd ayat 3].

Oleh itu, penafsiran hadis ini akan beriring bersama dengan penafsiran ayat ini. Kemudian, penafsiran yang benar adalah mesti selarinya perkaitan perlawanan dua perkara yang relevan yang tidak termustahil terkumpul dalam satu bagi sifat-Nya. Misalnya, apabila disebutkan al-Awwal dan al-Āẖir adalah dua perkara berlawanan, iaitu tempoh masa tetapi relevan lagi tidak termutahil terkumpul, lalu sesuai disebutkan dengan sebelum dan selepas, maka sedemikian juga penafsiran aẓ-Ẓōhir dan al-Bāṭin. Tidak boleh sama sekali aẓ-Ẓōhir untuk suatu makna bagi suatu perkaitan, lantas al-Bāṭin adalah suatu makna yang lain bagi perkaitan yang tiada kena mengena dengan penafsiran aẓ-Ẓōhir tadi.

Saya akan sebutkan satu persatu penafsiran firman Allah Subḥānahu Wa Ta*ālā tersebut dan sabda Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- yang telah diterangkan tadi. Kemudian, kita menyaring pendapat yang lebih mendekati kebenaran berdasarkan analisis hujah.

Aṭ-Ṭobariyy dalam Jāmi* al-Bayān Wa Ta^wīl Āy al-Qur^ān, jilid 23, m/s 168, keluaran Mu^assasah ar-Risālah, Beirut, tahqiq Aḥmad Muḥammad Šākir menyatakan bahawa aẓ-Ẓōhir adalah Dia yang tertinggi dari segala sesuatu, manakala al-Bāṭin adalah Dia lebih dekat terhadap segala sesuatu. Al-Māturīdiyy dalam Ta^wīlāt Ahl as-Sunnah, jilid 9, m/s 513, keluaran Dār al-Kutub al-*Ilmiyyahh, Beirut, tahqiq Majdiyy Bāsilūm menukilkan penafsiran sebahagian ahli tafsir menyatakan bahawa aẓ-Ẓōhir adalah Dia tidak dikalahi oleh sesuatu dan al-Bāṭin adalah segala khayalan tidak mampu mencapainya. Sebahagiannya juga menyatakan bahawa aẓ-Ẓōhir bagi-Nya ialah dengan hujah dan tanda-tanda serta al-Bāṭin tidak dicapai oleh khayalan. As-Samarqondiyy dalam Baẖr al-*Ulūm, jilid 3, m/s 401 menukilkan sebahagian ahli tafsir yang menyatakan bahawa al-Bāṭin adalah Dia mengetahui segala sesuatu. Sebahagiannya juga menyatakan bahawa aẓ-Ẓōhir dan al-Bāṭin adalah Maha Mengetahui tentang zahir dan batin. Sebahagian lain berpendapat bahawa aẓ-Ẓōhir ialah pencipta Adam, iaitu makhluk yang nyata dan al-Bāṭin ialah penciptaan jin dan syaitan yang tidak nyata.

Aṯ-Tā*labiyy dalam al-Kašf Wa al-Bayān *An Tafsīr al-Qur^ān, jilid 9, m/s 228-229, keluaran Dār Iḥyā^ at-Turōṯ al-*Arobiyy, tahqiq Abū Muḥammad bin *Āšūr menukilkan banyak pendapat tentang pentafsirannya. Ibn *Umar menyatakan bahawa Dia adalah aẓ-Ẓōhir, iaitu nyata dengan menghidupkan, manakala al-Bāṭin, iaitu nyata dengan mematikan. Muqōtil bin Ḥayyān menyatakan bahawa Dia adalah aẓ-Ẓōhir, iaitu nyata tanpa seseorang menampakkan dan al-Bāṭin tanpa seseorang menyembunyikan. Yamān menyebutkan bahawa aẓ-Ẓōhir ialah Maha Penyantun dan al-Bāṭin ialah Maha Mengetahui. Muḥammad bin al-Faḍl menyatakan bahawa Allah itu aẓ-Ẓōhir, iaitu nyata pada ihsannya dan al-Bāṭin, iaitu tersembunyi pada tutupan-Nya. Abū Bakr al-Warrōq menyatakan bahawa Allah itu aẓ-Ẓōhir, iaitu nyata pada keesaan-Nya dan al-Bāṭin, iaitu tersembunyi pada sifat kebergantungan makhluk terhadap-Nya. Al-Ḥusyan bin al-Faḍl menyatakan bahawa Allah itu aẓ-Ẓōhir, iaitu nyata tanpa mendekat dan al-Bāṭin, iaitu tersembunyi tanpa hijab. Al-Qonnād menyatakan bahawa aẓ-Ẓōhir ialah Dia tidak dikalahkan oleh sesuatu. Dia juga menyatakan bahawa aẓ-Ẓōhir itu mengetahui alam nyata dan mengamati pada rahsia-Nya. Dia juga menyatakan aẓ-Ẓōhir ialah nyata pada akal melalui pemberitahuan serta menyata pada alam para roh dengan yakin walaupun Dia tersembunyi dari mata yang memandang. Manakala, al-Bāṭin ialah mengetahui perkara ghaib dan mengamati yang tertutup. Dia juga menyatakan bahawa al-Bāṭin ialah Dia yang tersembunyi daripada zahir dan tidak dapat dicapai melainkan cetusan rahsia-Nya.

As-Suddiyy menyatakan bahawa Dia ialah aẓ-Ẓōhir, iaitu nyata dengan taufik-Nya apabila Dia mentaufiqkan kita untuk bersujud kepada-Nya dan Dia ialah al-Bāṭin, iaitu tersembunyi dengan tutupan-Nya. Apabila kita derhaka kepada-Nya, maka Dia menutupi-Nya daripada kita. Ibn *Aṭō^ menyatakan bahawa Allah itu aẓ-Ẓōhir, iaitu nyata pada jantung wali-Nya sehingga mereka mengenali-Nya dan Dia ialah al-Bāṭin, iaitu tersembunyi pada musuh-Nya sehingga mereka mengingkari-Nya. Sebahagian lain menyatakan bahawa Allah itu aẓ-Ẓōhir, iaitu nyata melangkaui segala yang digambarkan dan Dia itu al-Bāṭin yang meliputi segala yang tertutup. Sebahagian lain menyatakan bahawa Dia itu aẓ-Ẓōhir, iaitu nyata pada pemeliharaan-Nya terhadap kita dalam agama kita dan Allah itu al-Bāṭin, iaitu tersembunyi pada pemurniaan singkapan rahsia-rahsia kita dan penjernihan ingatan kita. Sebahagian lain menyatakan bahawa Allah itu aẓ-Ẓōhir, iaitu nyata dengan keterangan penjelasan-Nya dan Dia itu al-Bāṭin, iaitu tersembunyi dengan pemerhiasan penjelasan-Nya. Muḥammad bin *Aliyy at-Tirmiḏiyy menyatakan bahawa Allah itu aẓ-Ẓōhir, iaitu nyata melalui penjelasan dan Dia itu al-Bāṭin, iaitu tersembunyi melalui penunjukkan. Al-Junayd menyatakan bahawa Allah itu aẓ-Ẓōhir, iaitu nyata dengan penghilangan duka dan Allah itu al-Bāṭin, iaitu tersembunyi melalui pengetahuan tentang ghaib. Sebahagian lain menyatakan bahawa Allah itu aẓ-Ẓōhir, iaitu nyata pada hujah dan bukti, manakala Allah itu al-Bāṭin, iaitu tersembunyi pada pemeliharaan-Nya dan kebaikan-Nya. Sebahagian lain menyatakan bahawa Allah itu aẓ-Ẓōhir, iaitu nyata pada pujian-Nya dan Allah itu al-Bāṭin, iaitu tersembunyi pada kesempurnaan-Nya.

Sebahagian lain menyatakan bahawa Allah itu aẓ-Ẓōhir, iaitu nyata pada penyempurnaan nikmat dan Allah itu al-Bāṭin, iaitu tersembunyi pada penolakan seksaan. Sebahagian lain menyatakan bahawa Allah itu aẓ-Ẓōhir, iaitu nyata pada penguasaan dan Allah itu al-Bāṭin, iaitu tersembunyi pada pemeliharaan. Sebahagian lain menyatakan bahawa Allah itu aẓ-Ẓōhir, iaitu nyata pada pemuliaan dan Allah itu al-Bāṭin, iaitu tersembunyi pada pengilhaman. Sebahagian lain menyatakan bahawa Allah itu aẓ-Ẓōhir pada penyempurnaan anggota dan Allah itu al-Bāṭin, iaitu nyata pada penolakan kesukaran yang payah. Sebahagian lain menyatakan bahawa Allah itu aẓ-Ẓōhir, iaitu nyata pada penyataan kebenaran dan Allah itu al-Bāṭin, iaitu tersembunyi pada pengetahuan secara halus. 

Al-Qušayriyy dalam Laṭō^if al-Išārōt, jilid 3, m/s 531-532, keluaran al-Hayyi^ah al-Miṣriyyah al-al-*Āmmah Li al-Kitāb, Mesir menukilkan pelbagai tafsir tentangnya. Sebahagian berkata Allah itu aẓ-Ẓōhir, iaitu nyata tanpa tersembunyi pada kebesaran dan keagungan-Nya serta Allah itu al-Bāṭin, iaitu tersembunyi tanpa dicapai oleh pancaindera dengan sebenar-benarnya. Sebahagian lain menyebutkan bahawa Allah itu aẓ-Ẓōhir, iaitu tenyata tanpa sembunyi dan Allah itu al-Bāṭin dengan sifat ketinggian, keagungan dan kemegahan. Sebahagian lain menyatakan bahawa Allah itu aẓ-Ẓōhir, iaitu nyata pada pengawasan dan Allah itu al-Bāṭin, iaitu tersembunyi pada penguasaan. Sebahagian lain menyatakan bahawa Allah itu aẓ-Ẓōhir, iaitu nyata pada petunjuk-petunjuk dan Allah itu al-Bāṭin, iaitu tersembunyi pada jauhnya daripada sebarang penyerupaan. Sebahagian lain menyatakan bahawa Allah itu aẓ-Ẓōhir, iaitu nyata pada pemuliaan-Nya dan Allah itu al-Bāṭin, iaitu nyata itu pada pemberian keringanan-Nya. Sebahagian lain menyatakan bahawa Allah itu aẓ-Ẓōhir, iaitu nyata pemberian nikmat dan Allah itu al-Bāṭin, iaitu tersembunyi pada pemuliaan-Nya. Sebahagian lain menyatakan bahawa Allah itu aẓ-Ẓōhir, iaitu nyata pada pengawasan terhadap kita dan Allah itu al-Bāṭin, iaitu tersembunyi kerana Dia memenuhi keperluan kita.

Az-Zamaẖšariyy dalam al-Kaššāf *An Ḥaqō^iq Ġowāmiḍ at-Tanzīl, jilid 4, m/s 472, keluaran Dār al-Kitāb al-*Arobiyy, Beirut menyatakan bahawa aẓ-Ẓohir ialah Dia Maha Tinggi terhadap segala sesuatu dan al-Bāṭin ialah mengetahui segala sesuatu. Ibn *Aṭiyyah dalam al-Muḥarror al-Wajīz Fī Tafsīr al-Kitāb al-*Azīz, jilid 5, m/s 257, keluaran Dār al-Kutub al-*Ilmiyyah, Beirut, tahqiq *Abdul Salām *Abdul Šāfī Muḥammad menyatakan bahawa Allah itu aẓ-Ẓohir dengan tanda-tanda dan pemerhatian akal pada perbuatan-Nya serta Allah itu al-Bāṭin dengan kehalusan-Nya, ketaksaan pada hikmah-Nya dan silauan sifat-Nya yang seseorang tidak akan mencapai pengenalan terhadap sifatnya atas cara andaian terhadap-Nya. As-Sam*āniyy dalam Tafsīr al-Qur^ān, jilid 5, m/s 365, keluaran Dār al-Waṭon, ar-Riyāḍ menyatakan bahawa Allah itu aẓ-Ẓōhir pada dalil dan tanda-tanda serta Allah itu al-Bāṭin kerana tidak tercapai oleh pancaindera. Dia menukilkan bahawa al-Bāṭin  itu ialah terselindung daripada makhluk-Nya. 

Al-Bayhaqiyy berkata tentang hadis tersebut :

وَالَّذِي رُوِيَ فِي آخِرِ هَذَا الْحَدِيثِ إِشَارَةٌ إِلَى نَفْيِ الْمَكَانِ عَنِ اللَّهِ تَعَالَى، وَأَنَّ الْعَبْدَ أَيْنَمَا كَانَ فَهُوَ فِي الْقُرْبِ وَالْبُعْدِ مِنَ اللَّهِ تَعَالَى سَوَاءٌ، وَأَنَّهُ الظَّاهِرُ، فَيَصِحُّ إِدْرَاكُهُ بِالْأَدِلَّةِ؛ الْبَاطِنُ، فَلَا يَصِحُّ إِدْرَاكُهُ بِالْكَوْنِ فِي مَكَانٍ. وَاسْتَدَلَّ بَعْضُ أَصْحَابِنَا فِي نَفْيِ الْمَكَانِ عَنْهُ بِقَوْلِ النَّبِيِّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: «أَنْتَ الظَّاهِرُ فَلَيْسَ فَوْقَكَ شَيْءٌ» . وَأَنْتَ الْبَاطِنُ فَلَيْسَ دُونَكَ شَيْءٌ ". وَإِذَا لَمْ يَكُنْ فَوْقَهُ شَيْءٌ وَلَا دُونَهُ شَيْءٌ لَمْ يَكُنْ فِي مَكَانٍ.

Apa yang diriwayatkan pada hadis ini yang lain adalah isyarat kepada penafian tempat daripada Allah Ta*ālā. Sesungguhnya hamba itu di mana sahaja dia berada, maka dia adalah sama dalam kedekatan dna kejauhan daripada Allah Ta*ālā. Sesungguhnya Dia adalah aẓ-Ẓōhir, lalu termampu capaian terhadap-Nya melalui beberapa petunjuk. Dia al-Bāṭin, lalu tidak termampu capaian terhadap-Nya melalui buana alam dalam suatu tempat. Sebahagian sahabat kami mengambil dalil pada sabda Nabi -ṣollallahu *alayhi wasallam- dalam menatifakan tempat daripada-Nya: "Engkau adalah aẓ-Ẓōhir, maka tiada sesuatu pun di atas-Mu dan Engkau adalah al-Bāṭin, maka tiada sesuatu di bawah-Mu". Apabila tidak ada sesuatu di atasnya dan tidak juga ada sesuatu di bawahnya, maka tidaklah dia di suatu tempat. [Al-Asmā^ Wa aṣ-Ṣifāt, karya al-Bayhaqiyy, jilid 2, m/s 287, keluaran Maktabah as-Sawādiyy, Jeddah, tahqiq *Abdullah bin Muḥammad al-Ḥāšidiyy].

Al-H̱oṭṭōbiyy berkata tentang makna aẓ-Ẓōhir dan al-Bāṭin :

وَقَدْ يَكُونُ مَعْنَى الظُّهُورِ وَالْبُطُونِ تَجْلِيَةٌ لِبَصَائِرِ الْمُتَفَكِّرِينَ , وَاحَتِجَابُهُ عَنْ أَبْصَارِ النَّاظِرِينَ , وَقَدْ يَكُونُ مَعْنَاهُ الْعَالِمَ بِمَا ظَهَرَ مِنَ الْأُمُورِ , وَالْمَطَّلِعَ عَلَى مَا بَطَنَ مِنَ الْغُيُوبِ

"Kadangkala makna aẓ-Ẓuhūr dan al-Buṭūn adalah kejelasan pada pancaindera lihatan orang yang berfikir, tetapi terhijabnya daripada pancaindera lihatan pandangan. Kadangkala maknanya adalah mengetahui tentang apa yang nyata dari segenap perkara dan mengetahui apa yang tertutup yang berupa hal-hal ghaib". [Al-Asmā^ Wa aṣ-Ṣifāt, karya al-Bayhaqiyy, jilid 1, m/s 198, keluaran Maktabah as-Sawādiyy, Jeddah, tahqiq *Abdullah bin Muḥammad al-Ḥāšidiyy].

Pertama sekali, apa yang dibawa oleh al-Qušayriyy dan aṯ-Tā*labiyy kecuali sebahagiannya yang akan dinyatakan tidak perlu dipedulikan kerana kebanyakan penafsiran tersebut terlalu jauh dari makna asalnya atau akan dibincangkan pada kemudian.

Sebelum saya terus ke perbincangan dalil, kita perlu tahu bahawa apabila Dia sifatkan diri-Nya dengan aẓ-Ẓōhir dan al-Bāṭin, ia adalah sifat yang telah sebati pada diri-Nya. Ia bukan wujud setelah wujudnya makhluk. Bermakna sifat ini adalah berdiri sendiri tanpa perlu kewujudan makhluk. Dengan itu, ini menatijahkan penafsiran aẓ-Ẓōhir sebagai kemampuan capaian terhadap-Nya melalui petunjuk, ini tidak benar sama sekali kerana Dia itu aẓ-Ẓōhir tanpa perlu petunjuk selain-Nya. Begitu juga mana-mana penafsiran yang seerti dengan ini seperti penafsiran al-Bāṭin, iaitu tersembunyi kerana terlindung daripada makhluk sehingga segala khayalan dan pemikiran tidak mampu mencapai-Nya. Padahal, sebelum adanya makhluk, tetaplah Dia disifati dengan ini.

Kemudian, penafsiran aẓ-Ẓōhir adalah Dia yang tertinggi dari segala sesuatu, manakala al-Bāṭin adalah Dia lebih dekat terhadap segala sesuatu adalah tidak tepat kerana tidak ada perkaitan yang sama. Sedemikian juga dengan penafsiran aẓ-Ẓohir ialah Dia Maha Tinggi terhadap segala sesuatu dan al-Bāṭin ialah mengetahui segala sesuatu.

Kemudian, tidak benar juga penafsiran al-Bāṭin adalah mengetahui segala sesuatu yang nyata dan al-Bāṭin adalah mengetahui segala sesuatu yang tersembunyi. Ini kerana tidak ada maksud berlawanan dalam kedua-dua lafaz ini. Ia sekadar perbezaan sudut sahaja, bukan esensi itu sendiri sepertimana perlawanan awal dan akhir. Ini kerana awal dan akhir adalah suatu perbezaan yang jelas. Sedangkan ilmu Allah adalah berta*alluq secara inkišāf, iaitu meliputi lagi terang dan nyata terhadap sesuatu. Tidak ada perbezaan antara nyata dan tersembunyi bagi gapaian ilmu-Nya. Oleh itu, penafsiran ini tertolak.

Kemudian, bagi saya, pendapat yang menyatakan bahawa Allah tidak memiliki jisim sehingga ia menunjukkan bahawa Allah tidak bertempat dengan mengambil dalil ini adalah yang paling dekat dengan kebenaran. Akan tetapi, saya tidak setuju bentuk istidlal yang disebutkan al-Bayhaqiyy ini.

Kalau ditafsirkan "tiada sesuatu pun di atas-Mu dan di bawah-Mu" merujuk kepada lokasi bagi sesuatu, di mana kesesuaian perkaitan aẓ-Ẓōhir sebagai kemampuan capaian terhadap-Nya melalui petunjuk dengan arah atas dan al-Bāṭin, lalu tidak termampu capaian terhadap-Nya melalui buana alam dalam suatu tempat dengan arah bawah? Jika disebutkan al-Awwal dan al-Āẖir yang ditujukan kepada tempoh masa sesuai disebutkan sebelum dan selepas, bagaimana pula yang ini? Tidak ada kesesuaian.

Pendapat yang lebih mendekati kebenaran adalah seperti kata Muqōtil bin Ḥayyān seperti berikut :

هو الأول بلا تأويل أحد، والآخر بلا تأخير أحد، والظاهر بلا إظهار أحد، والباطن بلا إبطان أحد

"Dia Yang Maha Awal tanpa seseorang mengawalkannya, Maha Akhir tanpa seseorang mengakhirkan, Yang Zahir tanpa seseorang menampakkan dan Yang Maha Batin tanpa seseorang menyembunyikan". [Al-Kašf Wa al-Bayān *An Tafsīr al-Qur^ān, karya aṯ-Tā*labiyy, jilid 9, m/s 228-229, keluaran Dār Iḥyā^ at-Turōṯ al-*Arobiyy, tahqiq Abū Muḥammad bin *Āšūr].

Atau kata Al-Ḥusyan bin al-Faḍl seperti berikut :

:هو الأول بلا ابتداء، والآخر بلا انتهاء، والظاهر بلا اقتراب، والباطن بلا احتجاب

"Dialah Yang Maha Awal tanpa permulaan, Maha Akhir tanpa penghujung, Maha Zahir tanpa kedekatan dan Maha Batin tanpa terhijab". [Al-Kašf Wa al-Bayān *An Tafsīr al-Qur^ān, karya aṯ-Tā*labiyy, jilid 9, m/s 228-229, keluaran Dār Iḥyā^ at-Turōṯ al-*Arobiyy, tahqiq Abū Muḥammad bin *Āšūr].

Ini kerana apabila Allah itu Maha Zahir tanpa kedekatan, iaitu tiada perantara jarak bagi tahap kejelasan diri-Nya dan tanpa perlu seseorang selain-Nya menampakkannya, maksudnya Dia itu boleh dilihat tanpa ada perantara dan zahir diri-Nya tidak ada apa yang menghalang. Maka, perkataan "Fawqo" (فَوْقَ) pada hadis tersebut adalah lebih. Dengan kata lain, Dialah Yang Maha Zahir, maka tidak ada sesiapa pun yang lebih nyata atau lebih zahir daripada-Nya. Kemudian, apabila Allah itu Maha Batin, bukanlah Dia itu tersembunyi kerana adanya sesuatu yang menghijab-Nya atau ada sesuatu selain-Nya yang menyembunyikannya. Dia itu sendiri tersembunyi pada diri-Nya. Maka, perkataan "Dūna" (دْونَ) pada hadis itu adalah kurang. Dengan kata lain, Dialah Yang Maha Batin, maka tidak ada sesiapa atau sesuatu pun yang lebih kurang dari segi segi sifat batinnya daripada-Nya.

Bagaimana sifat batin itu terlalu tersembunyi sehingga ia tetap tidak boleh dilihat meski tiada hijab? Sudah tentulah ia adalah sesuatu yang tidak boleh dilihat dari ruang lingkup pancaindera mata yang memandang segala sesuatu yang padanya ruang dan tempat. Sekecil mana pun sesuatu itu, ia tetap memakan ruang atau ia menjadi aradh bagi sesuatu itu. Apabila ada sesuatu itu tidak boleh dilihat melalui pandangna yang bergantung kepada ruangan, maka ia adalah tersembunyi dari pandangan mata. Inilah kesesuaian bagi penafsiran sifat batin bagi Allah.

Maka, apakah yang boleh dikatakan wujud, tetapi tidak tercapai dengan pancaindera? Antaranya adalah sesuatu yang hanya wujud pada minda atau perspektif akal sahaja atau yang dikenali sebagai al-Amr al-I*tibāriyy seperti besar, bulat, angka dan lain-lain. Inilah sesuatu yang batin. Ia ada pada objek yang kita lihat, tetapi tidak nyata pada kewujudan pada gapaian pancaindera sepertimana baris yang diandaikan pada huruf Alif Maqṣuroh ketika mengi*rob. Akan tetapi, Allah bukanlah hanya wujud pada perspektif akal sahaja kerana Dia boleh dilihat oleh orang beriman secara hakiki di hari akhirat.

Kita boleh melihat hakikat diri-Nya yang batin sepertimana yang dijanjikan oleh Yang Maha Agung dan Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- bahawa Dia akan dilihat oleh orang beriman pada hari akhirat dengan cara yang Dia kehendaki. Apabila orang beriman memandang-Nya, maka nampaklah sifat batin pada-Nya. Dalam masa yang sama, orang beriman juga akan melihat sifat zahir-Nya. Sifat zahir-Nya memaparkan batin-Nya dan sifat batin-Nya adalah kenyataan zahir-Nya. Sepertimana sifat yang terawal yang tidak terpisah dengan sifat yang terakhir walaupun kedua-duanya bertentangan, tetapi bersatu dalam diri-Nya, sedemikianlah sifat zahir-Nya dan batin-Nya.

Dengan sedemikian, dapat kita katakan bahawa ia adalah sesuatu yang bukan jisim, tetapi masih boleh dilihat. Jika sesuatu itu berjisim, maka ia adalah zahir yang boleh dilihat, tetapi tidak batin. Jika sesuatu itu tidak berjisim seperti yang hanya wujud di minda, maka ia adalah yang batin, tetapi tidak zahir.

Kita boleh melihat-Nya yang tidak berjisim, beranggota dan mengambil tempat kerana inilah sifat batin bagi-Nya. Kita boleh melihat zat-Nya adalah kerana Dialah Maha Zahir. Kita tetap boleh melihat-Nya yang tidak bersifat sedemikian walaupun pada asal pancaindera mata kita yang duniawi hanya mampu melihat sesuatu yang berjisim dan memiliki ruang kerana Dialah Maha Zahir dan Maha Berkuasa atas tiap-tiap sesuatu. Bagi saya, inilah kesesuaian makna zahir dan batin bagi ayat al-Qur^ān dan hadis tersebut.

Kesimpulannya, jelas bahawa inilah dalil dalam menetapkan bahawa Allah tidak berjisim, mempunyai aradh, beranggota, mengambil ruang dan tempat.

Menterjemahkan Lafaz Sifat Allah Pada Naṣ Mutasyabihat

Sebahagian para ulama sememangnya menyatakan bahawa lafaz sifat-sifat Allah yang termasuk dalam kategori mutasyabihat ini dilarang untuk diterjemahkan kepada bahasa yang lain. Sufyān bin *Uyaynah berkata :

وَأَخْبَرَنَا أَبُو عَبْدِ الرَّحْمَنِ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ مَحْبُورٍ الدَّهَّانُ، ثنا أَبُو الْعَبَّاسِ أَحْمَدُ بْنُ هَارُونَ الْفَقِيهُ، ثنا أَبُو يَحْيَى زَكَرِيَّا بْنُ يَحْيَى الْبَزَّازُ، ثنا أَبُو عَبْدِ اللَّهِ مُحَمَّدُ بْنُ الْمُوَفَّقِ، ثنا إِسْحَاقُ بْنُ مُوسَى الْأَنْصَارِيُّ، قَالَ: سَمِعْتُ سُفْيَانَ بْنَ عُيَيْنَةَ، يَقُولُ: مَا وَصَفَ اللَّهُ تَبَارَكَ وَتَعَالَى بِهِ نَفْسَهُ فِي كِتَابِهِ فَقِرَاءَتُهُ تَفْسِيرُهُ، لَيْسَ لِأَحَدٍ أَنْ يُفَسِّرَهُ بِالْعَرَبِيَّةِ وَلَا بِالْفَارِسِيَّةِ

"Apa yang Allah Tabāroka Wa Ta*ālā sifatkan diri-Nya dengannya dalam kitab-Nya, maka bacaannya adalah tafsirnya. Tidak boleh seseorang menafsirkannya dalam bahasa Arab atau bahasa Parsi". [Al-Asmā^ Wa aṣ-Ṣifāt, karya al-Bayhaqiyy, jilid 2, m/s 117, keluaran Maktabah as-Sawādiyy, Jeddah, tahqiq *Abdullah bin Muḥammad al-Ḥāšidiyy].

Ibn Suroyj berkata :

اعتقادنا فِيهِ وَفِي الْآي الْمُتَشَابه فِي الْقُرْآن أَن نقبلها وَلَا نردها وَلَا نتأولها بِتَأْوِيل الْمُخَالفين وَلَا نحملها على تَشْبِيه المشبهين وَلَا نترجم عَن صِفَاته بلغَة غير الْعَرَبيَّة ونسلم الْخَبَر الظَّاهِر وَالْآيَة الظَّاهِر تنزيلها

"Sesungguhnya iktikad kami padanya dan pada ayat-ayat musyabihat dalam al-Qur^ān adalah kami menerimanya, kami tidak menolaknya, kami tidak mentakwilkannya dengan takwil para penyelisih, kami tidak menanggungnya atas tasybih para pentasybih, kami tidak menterjemahkan sifat-Nya dengan suatu bahasa selain bahasa Arab serta kami menerima khabar yang zahir dan ayat yang zahir, iaitu yang diturunkannya". [Al-*Uluww Li al-*Aliyy al-Ġoffār, karya aḏ-Ḏahabiyy, m/s 208, keluaran Maktabah Aḍwā^ as-Salaf, ar-Riyāḍ].

*Alā^uddīn al-Buẖōriyy berkata :

اعلم أنه يجوز أن يقال إن لله تعالي يدا ووجها وعينا وجنبا وقدما وإصبعا ويمينا بالعربية ولا يجوز بالفارسية

Ketahuilah bahawa sesungguhnya harus untuk dikatakan: "Sesungguhnya Allah Ta*ālā itu memiliki yad, wajh, *ayn, janb, uṣbu* dan yamīn" dengan bahasa Arab. Tidak harus dengan bahasa Parsi". [Risālah Fī al-I*tiqōd, m/s 121-122, keluaran Dār aḍ-Ḍiyā^ Li an-Našr Wa at-Tawzī*].

Abū Ḥamīd al-Ġozāliyy :

وأعني به تبديل اللفظ بلغة أخرى يقوم مقامها في العربية أو معناها بالفارسية أو التركية ، بل لا يجوز النطق إلا باللفظ الوارد ؛ لأن من الألفاظ العربية ما لا يوجد لها فارسية تطابقها ، ومنها ما يوجد لها فارسية تطابقها لكن ما جرت عادة الفرس باستعارتها للمعاني التي جرت عادة العرب باستعارتها منها ، ومنها ما يكون مشتركا في العربية ولا يكون في العجمية كذلك

"Yang aku maksudkan dengannya adalah menggantikan lafaz dengan suatu bahasa yang lain yang berperanan dalam bahasa Arab atau maknanya dengan bahasa Parsi atau Turki. Bahkan, tidak harus berbicara melainkan dengan lafaz yang warid kerana sebahagian lafaz Arab tidak didapati kesamaannya dalam bahasa Parsi dan sebahagiannya didapati ada kesamaannya dengan bahasa Parsi, tetapi tidak ada pada kebiasaan orang Parsi dalam penggunaan pinjaman untuk makna-makna itu yang terjadinya kebiasaan para orang Arab dengan penggunaan pinjaman daripadanya. Sebahagiannya ia ada perkongsian makna pada bahasa Arab, tetapi ia tidak terjadi pada bahasa asing seperti itu".  [Iljaṃ al-*Awwām *An *Ilm al-Kalām, m/s 66, keluaran Dār al-Minhāj].

Cuma, saya mengambil pandangan yang berbeza bahawa ia diharuskan kerana ia sekadar mengalih bahasa sahaja, bukan termasuk dalam penafsiran atau memberikan kategori makna yang spesifik, khususnya dalam penyerupaan kepada Allah. Hujah saya adalah firman Allah Tabāroka Wa Ta*ālā :

وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَّاضِرَةٌ ﴿٢٢﴾ إِلَىٰ رَبِّهَا نَاظِرَةٌ ﴿٢٣

"Wajah-wajah mereka pada hari itu berseri. Kepada tuhannya ia memandang". [Surah al-Qiyāmah ayat 22-23].

Saya berkata kepada aliran al-Aš*ariyy secara khusus bahawa kita semua sepakat bahawa orang beriman akan melihat zat Allah dengan sebenar-benarnya pada hari akhirat dan ini adalah makna zahirnya. Adakah ini benar? Mereka menjawab: "Benar".

Saya berkata bahawa orang beriman akan melihat Allah yang bukan jisim, bukan aradh, tidak bertempat dan tidak mengambil ruang. Adakah ini benar? Mereka menjawab: "Benar".

Saya berkata kalau begitu, mengapa apabila seseorang mengisbatkan sifat al-Wajh, al-Yadayn, al-Istiwā^, an-Nuzūl dan lain-lain tanpa mengisbatkan kejisiman bersamaan dan kelaziman baginya tetap sahaja seseorang itu dituduh mujassim dan musyabbih? Apakah kalian terpengaruh dengan perangai Jahmiyyah yang suka menuduh ahli sunnah sebagai musyabbihah? Kata Aḥmad bin Ḥanbal dalam menyifatkan Jahm bin Ṣofwān, perintis kepada fahaman Jahmiyyah :

وتأول القرآن على غير تأويله، وكذب بأحاديث رسول الله صلى الله عليه وسلم وزعم أن من وصف الله بشيء مما وصف به نفسه في كتابه أو حدث عنه رسوله كان كافراً، وكان من المشبهة

"Dia mentakwil al-Qur^ān dengan yang bukan takwilnya, mendustakan hadis-hadis Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- serta mendakwa bahawa sesiapa yang menyifatkan Allah dengan sesuatu dari apa yang Dia menyifatkan diri-Nya dalam kitab-Nya atau rasul-Nya menceritakan tentangnya, maka dia adalah kafir dan dia adalah musyabbihah". [Ar-Rodd *Alā al-Jahmiyyah Wa az-Zanādiqoh, m/s 97, keluaran Dār aṯ-Ṯabāt Li an-Našr Wa at-Tawzī*, tahqiq Ṣobriyy bin Salāmah Šāhīn].

Isḥāq bin Rōhūyah berkata :

عَلَامَةُ جَهْمٍ وَأَصْحَابِهِ دَعْوَاهُمْ عَلَى أَهْلِ الْجَمَاعَةِ , وَمَا أُولِعُوا بِهِ مِنَ الْكَذِبِ , إِنَّهُمْ مُشَبِّهَةٌ بَلْ هُمُ الْمُعَطِّلَةُ وَلَوْ جَازَ أَنْ يُقَالَ لَهُمْ: هُمُ الْمُشَبِّهَةُ لَاحْتُمَلَ ذَلِكَ , وَذَلِكَ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ: إِنَّ الرَّبَّ تَبَارَكَ وَتَعَالَى فِي كُلِّ مَكَانٍ بِكَمَالِهِ فِي أَسْفَلِ الْأَرَضِينَ وَأَعْلَى السَّمَاوَاتِ عَلَى مَعْنًى وَاحِدٍ وَكَذَبُوا فِي ذَلِكَ وَلَزِمَهُمُ الْكُفْرُ

"Tanda-tanda Jahm dan pengikutnya adalah panggilan mereka terhadap ahli al-Jamā*ah dan apa yang disandarkan padanya adalah sebahagian daripada dusta. Sesungguhnya mereka adalah musyabbihah, padahal hakikat sebenarnya mereka adalah mu*aṭṭilah. Kalaulah boleh dipanggil kepada mereka bahawa mereka itu adalah musyabbihah, maka dibolehkan untuk itu. Itu adalah kerana mereka berkata bahawa sesungguhnya tuhan Tabāroka Wa Ta*ālā dalam setiap tempat dengan keseluruhannya di bumi paling dan langit paling atas atas makna yang sama. Mereka berdusta pada hal itu dan membiasakan kekafiran pada mereka". [Šarḥ Uṣūl as-Sunnah, karya al-Lālikā^iyy, jilid 3, m/s 588, keluaran Dār Ṭoyyibah, Saudi, tahqiq Aḥmad bin Sa*d bin Ḥamdān al-Ġōmidiyy].

Abū Ḥātim ar-Rōziyy berkata :

عَلَامَةُ الْجَهْمِيَّةِ تَسْمِيَتُهُمْ أَهْلَ السُّنَّةِ مُشَبِّهَةً

"Tanda-tanda Jahmiyyah adalah penamaan mereka terhadap ahli sunnah sebagai musyabbihah". [Šarḥ Uṣūl as-Sunnah, karya al-Lālikā^iyy, jilid 3, m/s 588, keluaran Dār Ṭoyyibah, Saudi, tahqiq Aḥmad bin Sa*d bin Ḥamdān al-Ġōmidiyy].

Abū *Uṯmān aṣ-Ṣōbūniyy berkata :

وعلامات البدع على أهلها بادية ظاهرة، وأظهر آياتهم وعلاماتهم شدة معاداتهم لحملة أخبار النبي صلى الله عليه وسلم، واحتقارهم لهم وتسميتهم إياهم حشوية وجهلة وظاهرية ومشبهة اعتقادا منهم في أخبار رسول الله صلى الله عليه وسلم

"Tanda-tanda bidaah terhadap ahlinya adalah terang dan nyata. Sejelas-jelas petanda-petandanya adalah kerasnya permusuhan terhadap pembawa khabar Nabi -ṣollallahu *alayhi wasallam-, meremehkan mereka, menamakan mereka dengan Ḥašwiyyah, puak jahil, literalis dan musyabbihah kerana beriktikad pada khabar-khabar rasul -ṣollallahu *alayhi wasallam- dari kalangan mereka". [*Aqīdah as-Salaf Wa Aṣḥāb al-Ḥadīṯ, m/s 109, keluaran Dār al-Minhāj, tahqiq Abū al-Yamān al-Manṣūriyy].

Abū al-Qōsim Ismā*īl bin Muḥammad al-Aṣbahāniyy berkata :

وَإِذا رَأَيْت الرجل يُسَمِّي أهل الحَدِيث حشوية، أَو مشبهة، أَو ناصبة فَأعْلم أَنه مُبْتَدع

"Apabila engkau melihat seseorang menamakan ahli hadis sebagai Ḥašwiyyah atau musyabihhah atau Nāṣibah, maka ketahuilah bahawa dia ahli bidaah". [Al-Ḥujjah Fī Bayān al-Maḥajjah, jilid 2, m/s 540, keluaran Dār ar-Rōyah, ar-Riyāḍ, tahqiq Muḥammad bin Robī* bin Hādī bin *Umayr al-Madẖoliyy].

Mereka berkata: "Kami tidak mengingkari sifat-sifat ini sepertimana yang Allah dan rasul-Nya telah mengkhabarkannya. Akan tetapi, kami tidak bersetuju jika ia diterjemahkan kepada bahasa lain selain bahasa Arab dan memahami makna zahirnya kerana ia mengandungi makna tasybih terhadap-Nya".

Saya katakan, bahkan Ibn al-Mubārok pernah mengungkapkan an-Nuzūl dalam bahasa Parsi ketika ditanya tentang tentangnya :

ثُمَّ رَوَى الْإِمَامُ رَحِمَهُ اللَّهُ عُقَيْبَ حِكَايَةِ ابْنِ الْمُبَارَكِ حِينَ سُئِلَ عَنْ كَيْفِيَّةِ نُزُولِهِ، فَقَالَ عَبْدُ اللَّهِ: «كد خداي كارخويش كن» يَنْزِلُ كَيْفَ يَشَاءُ.

Kemudian al-Imām -semoga Allah merahmatinya- meriwayatkan petikan Ibn al-Mubārok ketikamana ditanya tentang tatacara penurunan-Nya. *Abdullah berkata: "Kad khudoyi korhuvish kan", iaitu Dia turun sebagaimana Dia kehendaki. [Al-Asmā^ Wa aṣ-Ṣifāt, jilid 2, m/s 378, keluaran Maktabah as-Sawwādiyy, Jeddah, tahqiq *Abdullah bin Muḥammad al-Ḥāšidiyy].

Lantas, dengan itu, sedemikian juga untuk sifat-sifat yang lain. Tidak ada masalah untuk diterjemahkan. Kalaulah penterjemahan sememangnya menimbulkan makna tasybih, maka Ibn al-Mubārok tidak akan berkata sedemikian dalam bahasa lain selain bahasa Arab.

Mereka berkata: "Ini mengingatkan kami apa yang dibawa oleh *Alā^uddīn Abū al-Ḥasan al-Ḥanbaliyy ad-Dimašqiyy :

وَقَالَ رجل لِأَحْمَد: إِن ابْن الْمُبَارك قَالَ كَذَا، قَالَ: " ابْن الْمُبَارك لم ينزل من السَّمَاء ".

Berkata seseorang kepada Aḥmad: "Sesungguhnya Ibn al-Mubārok berkata sedemikian". Dia berkata: "Ibn al-Mubārok tidak turun dari langit". [At-Taḥbīr Šarḥ at-Taḥrīr Fī Uṣūl al-Fiqh, jilid 8, m/s 4111-4114, keluaran Maktabah ar-Rušd, ar-Riyāḍ, tahqiq *Abdul Roḥmān al-Jibrīn, *Awḍ al-Qorniyy dan Aḥmad as-Sarrōḥ].

Kami tidak mahu bertaklid dengan mana-mana ulama dalam permasalahan ini sekalipun mereka adalah tokoh kebesaran seperti Ibn al-Mubārok. Kami mendahulukan dalil dan hujah".

Saya katakan, jikalau begitu, bukankah ayat al-Qur^ān yang kita bincangkan ini adalah makna hakikat, iaitu orang beriman melihat Allah dengan mata kepalanya sendiri, namun tidak bermakna lihatan itu menatijahkan wujudnya jisim dan kelaziman baginya? Mengapa untuk sifat-sifat yang lain pula terus dilemparkan tuduhan yang melulu dan sembarangan? Mengapa Nāẓiroh (نَاظِرَةٌ) boleh diterjemahkan kepada lihatan atau pandangan walaupun itu tidak menatijahkan lihatan kepada jisim dan kelazimannya, tetapi pada sifat lain tidak boleh pula meskipun konsisten?

Mereka berkata bahawa makna "tangan" sebagai contoh membawa makna yang berjisim dan beranggota. Tidak ada makna lain yang difahami melainkan makna ini. Begitulah seterusnya pada sifat yang lain jika diterjemahkan pada bahasa lain. Sedangkan Allah tersuci dari sifat-sifat makhluk dan penyerupaan kepadanya. Sebab itulah kita tidak menterjemahkannya.

Saya katakan, tidakkah kalian tahu bahawa aliran Zaydiyyah yang berketurunan Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- bersependapat dengan Muktazilah bahawa Allah tidak akan dilihat di dunia dan di akhirat?

Al-Qōsim bin Muḥammad bin *Aliyy bin Muḥammad bin *Aliyy, tokoh Zaydiyyah yang berketurunan Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam dalam al-Asās Li ʿAqōʾid al-Akyās yang menyatakan bahawa leluhur ahli bait secara keseluruhan, teman syiah, Muktazilah dan selain mereka berpendapat bahawa Allah tidak akan dilihat di dunia dan di akhirat.

Al-Qōsim bin Muḥammad tidak bersendirian dalam hal ini. Al-Ḥusayn bin Badruddīn yang juga merupakan tokoh Zaydiyyah yang berketurunan Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- dalam Yanābi* aṣ-Ṣoyḥah Fī al-*Aqō*id aṣ-Ṣoḥīḥah juga mempertahankan pandangan bahawa Allah tidak akan dilihat di dunia dan juga di akhirat. Muḥammad bin al-Ḥasan bin al-Qōsim yang juga tokoh Zaydiyyah yang berketurunan Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- dalam Sabīl ar-Rošād Ilā Ma*rifah Robb al-*Ibād juga berpandangan sedemikian. Yaḥyā bin al-Ḥusayn bin al-Qōsim bin Ibrōhīm yang juga tokoh Zaydiyyah yang berketurunan Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- dalam Uṣūl ad-Dīn : *Aqīdah Ahl al-Bayt aṭ-Ṭōhirīn juga menyatakan sedemikian.

Al-Qōsim bin Muḥammad dalam kitabnya tersebut secara terang-terangan menolak pandangan al-Aš*ariyy tentang lihatan orang beriman terhadap Allah yang tanpa jisim dan kelaziman baginya kerana lihatan seperti ini tidak masuk akal. Ini juga yang dinyatakan al-Ḥusayn bin Badruddīn.

Lantas, kalau kita ingin mengikut pendapat aliran Zaydiyyah yang berketurunan Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- ini, kita tidak boleh sama sekali menterjemahkan Nāẓiroh kepada bahasa lain, iaitu melihat atau memandang atau memahaminya secara hakikat kerana ini membawa maksud Allah itu berjisim dan ada kelazimannya disebabkan yang dapat dilihat oleh makhluk adalah dalam ruangan dan kemampuan makhluk jua atau ini seolah-olah membawa maksud sama seperti makhluk melihat makhluk lain. Tidakkah sebegitu?

Mereka berkata: "Kami tidak bersetuju dengan aliran Zaydiyyah dalam hal ini". Saya berkata: "Walaupun mereka berketurunan Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam-?". Mereka berkata: "Benar".

Saya katakan, kalau tidak bersetuju dengan pandangan aliran Zaydiyyah dalam hal ini, mengapa pula mengutarakan pandangan bahawa terjemahan harfiah atau terjemahan tafsīriyy bagi Surah al-Mulk ayat 16 yang menyebutkan Man Fī as-Samā^ (مَنْ فِي السَّمَاءِ) kepada "Allah di langit", sedangkan yang menyatakan bahawa "Man" (مَنْ) pada ayat itu merujuk kepada Allah adalah Abū Ja*far aṭ-Ṭobariyy dalam tafsirnya dan beberapa ilmuwan salaf yang telah dikumpulkan kalamnya oleh aḏ-Ḏahabiyy dalam al-*Uluww Li al-*Aliyy al-Ġoffār? Sesiapa yang baca kalam salaf tentang ini, pasti akan jelas makna ayat tersebut menurut para salaf dan mereka sama sekali tidak mengisbatkan kejisiman dan kelazimannya ketika menafsirkan "Man" kepada Allah.

Mereka berkata: "Kita kita tidak tahu makna ayat mutasyabihat dan itu hanya diketahui oleh Allah sahaja. Kalau kita menterjemahkannya, seolah-olah kita tahu maknanya".

Saya katakan, jika kita mengambil pandangan aliran Zaydiyyah tentang isu Nāẓiroh ini, kalau kita mengambil pendirian tafwid, maka kita tidak boleh sama sekali menterjemahkannya kepada melihat atau memandang kerana itu adalah ayat mutasyabihat yang tidak diketahui maknanya melainkan Yang Maha Mengetahui dan menterjemahkannya seolah-olah kita mengetahui makna sebenarnya, iaitu bagaimana kita melihat zat tanpa jisim dan kelazimannya atau seolah-olah kita mengisbatkan kejisiman bagi-Nya dan kelazimannya.

Dengan kata lain bahawa penterjemahan Nāẓiroh kepada bahasa lain menurut aliran Zaydiyyah kepada makna literal, iaitu melihat dan memandang membawa kekeliruan kepada orang lain, menimbulkan tasybih dan memposisikan diri seolah-olah mengetahui hakikat makna ayat mutasyabihat. Tidakkah begitu? Jelaslah bahawa pandangan ini tidak didasari hujah yang kukuh.

Oleh itu, golongan al-Aš*ariyy boleh sahaja menterjemahkan Nāẓiroh dari sudut bahasa atau secara literal tanpa memaksudkan tasybih daripadanya dan dalam keadaan menyerahkan makna sebenarnya kepada Allah *Azza Wa Jalla serta tidak perlu mempedulikan pandangan aliran Zaydiyyah dalam perkara tersebut. Jika penterjemahan seperti itu tidak menimbulkan tasybih atau memberikan kekeliruan makna, mengapa pula sifat-sifat yang lain juga tidak boleh dilakukan yang sama.

Yang melucukan adalah orang yang bercakap Arab pun tanpa menterjemahkannya pun tetap dituduh mujassim dan musyabbih sekalipun tidak dimaksudkan jisim, aradh, anggota, bertempat, mengambil ruang dan lain-lain. Kata Abū Sa*īd ad-Dārimiyy :

فيُقال لِهَذَا المُعَارِضِ: أَمَّا مَا ادَّعَيْتَ أَنَّ قَوْمًا يَزْعُمُونَ أَنَّ للهِ عَيْنًا فَإِنَّا نَقُولُهُ؛ لِأَنَّ اللهَ قَالَهُ وَرَسُولَهُ، وَأَمَّا جَارِحٌ كَجَارِحِ العَيْنِ مِنَ الإِنْسَانِ عَلَى التَّرْكِيبِ؛ فَهَذَا كَذِبٌ ادَّعَيْتَهُ عَلَيْنَا عَمْدًا، لِمَا أَنَّكَ تَعْلَمُ أَنَّ أَحَدًا لَا يَقُولُهُ، غَيْرَ أَنَّكَ لَا تَأْلُو مَا شَنَّعْتَ، لِيَكُونَ أَنْجَعَ لِضَلَالَتِكَ فِي قُلْوبِ الجُهَّالِ، وَالكَذِبُ لَا يَصْلُحُ مِنْهُ جِدٌّ وَلَا هَزْلٌ، فَمِنْ أَيِّ النَّاسِ سَمِعْتَ أَنَّهُ قَالَ: جَارِحٌ مُرَكَّبٌ؟ فأشِرْ إِلَيْهِ، فَإِنَّ قَائِلَهُ كَافِرٌ، فَكَمْ تُكَرِّرُ قَوْلَكَ: جِسْمٌ مُرَكَّبٌ، وأَعْضَاءٌ وَجَوَارِحُ، وَأَجْزَاءٌ، كَأَنَّكَ تُهَوِّلُ بِهَذَا التَّشْنِيعِ عَلَيْنَا أَنْ نَكُفَّ عَنْ وَصْفِ اللهِ بِمَا وَصَفَ نَفْسَهُ فِي كِتَابِهِ، وَمَا وَصَفَهُ الرَّسُولُ. وَنَحْنُ وَإِنْ لَمْ نَصِفِ اللهَ بِجِسْمٍ كَأَجْسَامِ المَخْلُوقِينَ، وَلَا بِعُضْوٍ وَلَا بِجَارِحَةٍ؛ لَكِنَّا نَصِفُهُ بِمَا يَغِيظُكَ مِنْ هَذِهِ الصِّفَاتِ الَّتِي أَنْتَ ودُعَاتُك لَهَا مُنْكِرُونَ، فَنَقُولُ: إِنَّهُ الوَاحِدُ الأَحَدُ الصَّمَدُ لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوًا أَحَدٌ، ذُو الوَجْه الكَرِيم، والسَّمْعِ السَّمِيع، والبَصَرِ البَصِير، نُورُ السَّمَاواتِ وَالأَرْضِ، وَكَمَا وَصَفَهُ الرَّسُولُ صلى الله عليه وسلم فِي دُعَائِهِ حِين يَقُول: «اللهمَّ أَنْتَ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ»، وَكَمَا قَالَ أَيْضًا: «نُورٌ أَنَّى أَرَاهُ؟»، وَكَمَا قَالَ ابْنُ مَسْعُودٍ رضي الله عنه: «نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ مِنْ نُورِ وَجْهِهِ». وَالنُّورُ لَا يَخْلُو مِنْ أَنْ يَكُونَ لَهُ إِضَاءَةً واسْتِنَارَةً ومَرأَى ومَنْظَرًا، وَأَنَّهُ يُدْرَكُ يَوْمَئِذٍ بِحَاسَّةِ النَّظَرِ، إِذَا كُشِفَ عَنْهُ الحِجَابُ، كَمَا يُدْرَكُ الشَّمْسُ وَالقَمَرُ فِي الدُّنْيَا.

Dikatakan kepada penyangkal ini: Adapun dakwaan engkau bahawa suatu kaum yang mendakwa bahawasanya bagi Allah ada mata, maka sesungguhnya kami mengatakan sedemikian kerana Allah dan rasul-Nya berkata sedemikian. Adapun anggota seperti anggota mata daripada manusia atas susunan, maka ini adalah dusta yang engkau mendakwanya ke atas kami secara sengaja kerana engkau mengetahui bahawa tiada seorang pun yang mengatakannya melainkan engkau bersungguh dalam cemuhanmu supaya ia menjadi yang paling laku dalam kesesatan engkau dalam jantung orang yang jahil dan pendustaan yang tidak elok usaha dan igauan daripadanya. Orang yang mana satu engkau mendengar bahawa dia berkata anggota yang tersusun? Tunjukkan kepadanya. Jika dia mengatakannya, maka dia adalah kafir. Betapa banyak kami ulang kata-kata kamu pada jisim yang tersusun, tubuh, anggota dan bahagian. Seolah-olah engkau berlebih-lebihan dalam menegah kami daripada menyifatkan Allah dengan apa yang Dia sifatkan diri-Nya dalam kitab-Nya dan apa yang rasul sifatkan-Nya melalui cemuhan ini terhadap kami.

Kami walaupun tidak menyifatkan Allah dengan jisim seperti jisim makhluk, bukan juga dengan tubuh dan bukan juga dengan anggota, tetapi kami menyifatkannya dengan apa yang engkau berang terhadap sifat-sifat ini yang engkau dan pendakwah engkau mengingkari terhadapnya. Lalu, kami berkata sesungguhnya Dia adalah satu yang esa, tempat bergantung, tidak beranak, tidak diberanakkan, tidak ada satu pun yang setara dengannya, memiliki wajah yang mulia, pendengaran yang mendengar, penglihatan yang melihat, cahaya langit-langit dan bumi serta sepertimana rasul -ṣollallahu *alayhi wasallam- sifatkan-Nya: "Ya Allah! Engkau cahaya langit-langit dan bumi" dan sepertimana juga yang baginda berkata: "Cahaya mana aku melihatnya?". Sepertimana juga kata Ibn Mas*ūd -roḍiyallahu *anh- berkata: "Cahaya langit-langit dan bumi dari cahaya wajah-Nya". Dan cahaya tidak asing daripada terjadinya sinaran, pancaran, lihatan dan pandangan apabila tersingkap hijab daripadanya sepertimana dicapai mentari dan rembulan di hari akhirat. [Naqḍ al-Imām Abī Sa*īd *Uṯmān Ibn Sa*īd ad-Dārimiyy *Alā al-Marīsiyy al-Jahmiyy al-*Anīd Fī Mā Iftarō *Alā Allah *Azza Wa Jalla Min at-Tawḥīd, m/s 321-322, keluaran al-Maktabah al-Islāmiyyah Li an-Našr Wa at-Tawzī*, tahqiq Abū *Āṣim aš-Šawāmiyy al-Aṯariyy].

Walaupun ada ad-Dārimiyy menafikan jisim dan anggota bagi Allah ketika mengisbatkan sifat-Nya dan dia berbicara dalam bahasa Arab, bukan dengan bahasa lain atau sama sekali tidak menterjemahkannya ke bahasa lain, tetap sahaja ada ada tuduhan tasybih terhadapnya daripada Jahmiyyah.

Malah, Faẖruddīn ar-Rōziyy juga menuduh musyabbihah menggunakan Surah al-Mulk ayat 16 untuk mengisbatkan tempat bagi Allah, iaitu di langit. Padahal, yang mentafsirkan "Man" (مَنْ) kepada Allah dalam ayat tersebut adalah Abū Ja*far aṭ-Ṭobariyy dalam tafsirnya dan sekalian para ulama salaf yang dikumpulkan kalamnya oleh aḏ-Ḏahabiyy dalam al-*Uluww Li al-*Aliyy al-Ġoffār. Mereka semua orang Arab dan tidak mentafsirkannya dengan bahasa lain.

Ini menunjukkan bukan orang yang mengisbatkan sifat Allah ini melakukan masalah, tetapi para penuduhnya yang gampang dalam melabel, tidak cermat dalam menyingkapinya, lancang, melulu dalam menuduh, sembarangan dalam menyerang, tergesa-gesa dan tidak bertanggungjawab dalam melaksanakan pengamatan ilmiah kerana mungkin sahaja disebabkan permusuhan dan dominasi sangka buruk.

Yang menariknya adalah ilmuwan nusantara yang menjadi rujukan aliran al-Aš*ariyy juga menterjemahkan sifat Allah. Contohnya adalah kata Dāwud bin *Abdullah al-Faṭōniyy: "Adapun mazhab salaf itu adalah mereka itu tafwid ilmunya itu kepada Allah dan wajib kita iktikadkan seperti barang yang ada pada zahir kata-Nya dan pada hakikat kita jauhkan segala kekurangan seperti kata al-Imām Mālik: #Kami ketahui erti di atas, tetapi tiada kami ketahui hakikatnya# seperti kita kata Allah di atas, tetapi tiada seperti di atas segala yang baharu dan Allah Ta*ālā bertangan tiada seperti segala tangan yang baharu dan Allah itu bermuka, tiada seperti segala muka yang baharu. Maka, hakikatnya Ia yang mengetahui kehendaknya dan wajib atas kita tanzihkan menyerupakan dengan baharu. Pada hakikatnya, tiada mengapa muafakat pada nama inilah mazhab salaf -roḍiyallahu *anhum- ". [Ad-Durr aṯ-Ṯamīn, m/s 45, keluaran Maṭba*ah Ibn Halābiyy, Fatani].

Contoh yang lain adalah kata *Abdul Qōdir al-Mandīliyy: "Dan kita mengiktikadkan ada bagi Allah Ta*ālā muka tiada seperti muka hamba-Nya dan baginya tangan tiada seperti tangan yang baharu dan marah Ia tiada seperti marah yang lain daripada-Nya dan turun Ia tiada menyerupai dengan turun manusia, bahkan seperti muka dan tangan dan marah yang layak dengan kebesaran-Nya". [Anak Kunci Syurga, m/s 9, keluaran Maṭba*ah al-Ittiḥādiyyah]. 

Lihatlah mereka berdua menterjemahkan al-Wajh kepada muka dan al-Yad kepada tangan. *Abdul Qōdir al-Mandīliyy juga menterjemahkan an-Nuzūl kepada turun. Kalaulah sekadar menterjemah sahaja cukup untuk menuduh orang lain seolah-olah melakukan perkara yang mendekati perbuatan mentasybihkan Allah atau sememangnya telah melakukan sedemikian, adakah kedua-dua mereka ini patut dituduh musyabbihah oleh golongan ini?