Segala puji bagi Allah yang memiliki sifat-sifat kesempurnaan, keagungan dan kemuliaan yang tiada sesuatu yang selain-Nya menandingi-Nya. Selawat dan salam ke atas Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam-, utusan Allah yang merupakan manifestasi ketuhanan yang indah dan rahmat sekalian alam. Begitu juga terhadap keluarganya, sahabatnya dan mereka yang mengikuti baginda dengan sebaik-baiknya, semoga Allah sentiasa melimpahkan karunia yang penuh dengan kebaikan selama-lamanya.
Ini adalah judul yang membahaskan hal-hal yang berkaitan dengan diri Allah itu sendiri sama ada pada zat-Nya, sifat-Nya dan perbuatan-Nya berdasarkan dalil naqli dan dalil aqli. Perbahasan pada judul ini akan berteraskan metod silibus yang digunakan oleh pengajian pesantren kawasan nusantara yang mengikuti aliran al-Aš*ariyy dengan pendekatan yang baru sesuai dengan arus kemodenan kini dan mengharmonikannya dengan aliran Ḥanābilah.
Sebab saya memilih silibus ini adalah kerana intipati pengajarannya dalam membahaskan sifat Allah mempunyai keunikan yang tersendiri yang mana ia tidak dipunyai oleh golongan Ḥanbaliyy sekalipun dalam kalangan mutakallimin pada mereka. Memandangkan golongan Ḥanbaliyy hanya membahaskan secara terhad sekalipun memiliki keistimewaannya sendiri, ini menyebabkan ia masih belum cukup memuaskan untuk mengukuhkan lebih jazam akan kefahaman dalam mengenal Allah, khususnya dalam menepis syubhat yang berkaitan dengan-Nya.
Berbeza dengan golongan al-Aš*ariyy pada pendekatan perbahasannya. Mereka membahaskan secara komprehensif, analisis sangat mendalam, kajian yang menyeluruh serta penerokaan yang begitu kental sehingga ia dapat dilihat kesungguhan dalam menggali kebenaran tentang tuhan dan ketuhanan dengan mengerahkan banyak keringat, daya, kudrat dan waktu untuk memperoleh puncak yang tertinggi. Sehinggakan hasil yang mereka peroleh sangat jitu, mempesonakan, tajam, teliti, kritis dan memiliki persembahan yang berkualiti. Namun begitu, saya tidaklah berusaha untuk merendahkan bahagian yang dimiliki oleh golongan Ḥanbaliyy yang saya akan terangkan kemudian memandangkan masing-masing mempunyai keistimewaan dan keunikan yang tersendiri sehingga masing-masing saling melengkapi dan terzahir kemegahan bahagian mereka.
Sebab saya memilih silibus yang disusun oleh para ulama nusantara adalah kerana ini adalah pembelajaran yang saya bergelumang dengannya dan curahan mereka memberi kesan yang besar dalam pemahaman saya dalam isu ketuhanan. Malah, silibus ini sangat dekat di hati masyarakat setempat kita meskipun yang di luar sana tidaklah begitu jauh berbeza dengan apa yang telah dipersembahkan oleh ahli ilmu tempatan kita. Sebab itulah, saya mengambil silibus ini sebagai teras, tetapi dengan usaha memperbaharui pendekatan.
Ada dua sebab utama saya menghasilkan judul penulisan ini. Pertama, saya dapati banyak rujukan-rujukan bagi silibus pembelajaran ini menggunakan pendekatan yang lama, terutamanya dari segi lenggok bahasa yang sukar difahami. Kita tidak berhak untuk mencela ataupun bersangka buruk dengannya memandangkan realiti pada zaman itu dan tempat itu bukanlah sama sepertimana hari ini. Barangkali cara penyampaian zaman tersebut adalah yang mudah pada zaman mereka. Sebahagian mereka ada metodologi yang tersendiri dan alasan mereka tersendiri dalam menggunakan pendekatan sedemikian. Walau apapun, mereka sudah menyumbangkan pada bahagian mereka untuk suasana zaman mereka dan cabaran semasa mereka. Maka, tugas kita pada hari ini adalah mengimbangi semula sistem pembelajaran kita agar lebih realistik.
Di negara kita, ada usaha dalam memodenkan pendekatan pembelajaran silibus ini. Antara yang saya dapat lihat adalah buku yang berjudul "Limpah Kurnia Ilahi : Penjelasan Aqidah Yang Murni" karya Raja Ahmad Mukhlis bin Raja Jamaluddin dan "Pengantar Ilmu Tauhid" karya Kamarul Shukri Mohd Teh. Kedua-dua buku ini sudah mencurahkan usahanya untuk memodenkan penggunaan laras bahasa dan menjadikan pendekatan ini mampu disentuh oleh pelbagai lapisan. Maka, penulisan saya ini adalah intisari dan inspirasi daripadanya.
Malah, saya amat mencadangkan sesiapa sahaja yang merupakan warga Malaysia untuk membaca buku Limpah Kurnia Ilahi ini kerana penggunaan bahasanya yang selaras dengan suasana bahasa tempatan kita yang dapat merapatkan jurang kefahaman kitab-kitab jawi yang menjadi sumber pendidikan di pengajian pesantren. Dengan izin Allah, sesiapa sahaja yang dapat menghadam hasil tangan Raja Ahmad Mukhlis, maka termudah jalannya untuk memahami apa yang terbentang dalam kitab jawi.
Yang kedua adalah kerana silibus ini agak tidak begitu rapat dengan bagaimana pandangan al-Ḥanbaliyy dalam isu-isu yang berkaitan dengan sifat Allah. Disebabkan ia terlalu berorientasikan dengan al-Aš*ariyy, maka kupasan ahli ilmu daripada Ḥanbaliyy agak dipinggirkan dan seolah-olah hanya aliran al-Aš*ariyy sahaja yang mewakili pandangan tentang sifat ketuhanan dan pemahaman yang berkaitan dengannya secara seragam untuk umat Islam secara keseluruhan. Sebab itulah kadangkala pengikut al-Aš*ariyy akan merasa kekok apabila menelaah karya tokoh Ḥanbaliyy yang pandangan mereka memiliki kelainan daripada apa yang digambarkan al-Aš*ariyy.
Saya berikan contoh. Dalam isu isbat suara dan huruf bagi kalam Allah, ia ditentang keras oleh al-Aš*ariyy, malah tidak segan silu untuk menuduh mereka yang berpendapat seperti itu adalah musyabbihah. Akan tetapi, mengisbatkan suara bagi kalam Allah adalah pandangan Aḥmad bin Ḥanbal menurut nukilan anaknya, *Abdullah dalam as-Sunnah dan ia merupakan pandangan al-Buẖōriyy dalam H̱olq Af*āl al-*Ibād. Jadi, bagaimana pengikut al-Aš*ariyy dapat menegaskan pendirian mereka apabila berhadapan dengan pandangan daripada dua imam besar ahli sunnah ini, lebih-lebih lagi setelah terlajak kata dalam menuduh isbat kedua-duanya adalah tasybih kepada Yang Maha Esa?
Ini seringkali tidak disentuh dalam mana-mana karya utama mereka kecuali jika yang melibatkan perdebatan dan sanggah menyanggah. Kalau pun mereka tahu, selalunya mereka buat-buat alpa dan mengenepikannya bagai tidak wujud atau sememangnya sukar menerima realiti. Atas sebab itulah, saya berusaha untuk mengintegrasikan antara aliran al-Aš*ariyy dan al-Ḥanbaliyy supaya kita boleh berpegang pada prinsip yang sama dalam isu akidah ketuhanan.
Dalam isu isbat tersebut, saya memilih dan menguatkan pandangan golongan Ḥanbaliyy setelah meneliti pendalilan daripada al-Qur^ān secara khusus. Dalam hal ini, saya berbeza pandangan dengan aliran al-Aš*ariyy. Malah, dalam beberapa perkara yang lain pun, saya mengambil pendirian yang berbeza daripada mereka. Sejujurnya, saya tidak menisbahkan diri saya sebagai al-Aš*ariyy secara penuh meskipun saya terkesan dengan sumbangan ilmu mereka kecuali dalam beberapa perkara yang berkaitan seperti perbahasan sifat an-Nafsiyyah, as-Salbiyyah dan al-Ma*ānī.
Sebab utama saya mengambil langkah yang berbeza adalah kerana setelah pengamatan karya-karya Ḥanābilah dan karya-karya salaf dalam menentang aliran Jahmiyyah seperti ar-Rodd *Alā al-Jahmiyyah Wa az-Zanādiqoh karya Aḥmad bin Ḥanbal, as-Sunnah karya *Abdullah bin Aḥmad bin Ḥanbal, as-Sunnah karya Abū Bakr al-H̱ollāl, H̱olq Af*āl al-*Ibād karya al-Buẖōriyy, al-Iẖtilāf Fī al-Lafẓ karya Ibn Qutaybah, ar-Rodd *Alā al-Jahmiyyah dan an-Naqḍ *Alā al-Marīsiyy yang kedua-duanya karya Abū Sa*īd ad-Dārimiyy serta karya yang mengumpulkan pandangan salaf seperti al-*Uluww Li al-*Aliyy al-Ġoffār karya aḏ-Ḏahabiyy.
Apabila menelaah karya ini, saya dapati betapa berlainannya dunia yang digambarkan al-Aš*ariyy seperti isu tafwid, pemahaman zahir naṣ mutasyabihat yang berkaitan dengan sifat Allah dan lain-lain. Mungkin ini sahaja yang akan dirasai oleh mereka yang lain apabila menelaah karya-karya seperti ini. Atas sebab itulah, salah satu usaha saya adalah memperbaharui penjelasan dengan mempersatukan aliran al-Aš*ariyy dan al-Ḥanbaliyy. Ini mungkin sahaja usaha yang julung-julung pertama kalinya di Nusantara secara khusus.
Saya melakukan usaha ini supaya aliran al-Aš*ariyy secara khususnya tidak merasa kejauhan dengan karya-karya aliran al-Ḥanbaliyy dan karya-karya salaf secara khusus. Saya tidak mahu aliran al-Aš*ariyy terus berdelusi bahawa apa yang digambarkan ini adalah teras utama akidah Islam dan yang selain daripada itu adalah keseatan atau memiliki bau-bau kesesatan, sedangkan mereka sangat jauh dengan realiti. Kalau pun penulisan ini tidak menjadi kesetujuan bagi aliran ini, saya berharap mereka mula membaa karya-karya yang telah saya sebutkan dan bentangkan bagaimana mereka ingin mengharmonikan antara mereka dengan Ḥanābilah. Tidak perlu lagi buat-buat tidak tahu atau terus berdelusi. Hadapi realiti dan persembahkan pendirian yang nyata.
Apapun, objektif utama adalah membahaskan tentang Allah pada zat-Nya, sifat-Nya dan perbuatan-Nya melalui pembahagian sifat an-Nafsiyyah, sifat as-Salbiyyah dan sifat al-Ma*ānī melalui penghujahan yang kuat berdasarkan al-Qur^ān, hadis dan penaakulan akal yang jitu. Saya akan cuba memastikan penulisan ini adalah berdasarkan hujah memandangkan itulah yang ditekankan dalam akidah kerana permasalahan akidah tidak boleh bagi seseorang bertaklid. Maka, sewajarnya menjauhkan diri daripada ketaksuban terhadap seseorang meskipun daripada tokoh sama ada daripada al-Aš*ariyy atau al-Ḥanbaliyy.
Kemudian, saya cuba sedaya upaya tidak menyertakan perbahasan yang berkaitan dengan makhluk atau membahaskan aliran akidah secara spesifik sekalipun ia berhubung kait dengan sifat Allah yang dibahaskan melainkan jika terdapat keperluan baginya. Misalnya, dalam perbahasan sifat kemampuan-Nya, saya tidak membahaskan tentang golongan Jabbāriyyah, Muktazilah dan Qodariyyah kerana semua ini tidak ada kaitan secara meluas dengan sifat yang dibahaskan. Begitu juga dengan perbahasan sifat kalam-Nya, saya tidak membahaskan tentang kedudukan al-Qur^ān pada mushafnya, pembacaannya dan lain-lain. Bagi saya, ia boleh diasingkan dengan judul penulisan lain yang tersendiri dan ia amat jauh untuk diheret sekali dalam satu perbahasan.
Kemudian, saya akan menambahkan beberapa perbahasan atau aspek yang tidak
pernah dikupas dalam mana-mana karya akidah di nusantara kita secara khusus. Ini kerana terdapat permasalahan dan syubhat yang timbul yang tidak dibentangkan jawapan mereka di dalamnya sehingga saya merasakan berkewajipan untuk menjawabnya di sini. Bukan kerana mereka lupa atau alpa, tetapi sebahagiannya adalah yang saya temukan sendiri melalui pembacaan, dialog dan wacana atau ia adalah buah idea antagonis ketika saya melakukan penaakulan. Dapatan saya tersebut dimuatkan di sini dan dibahaskan.
Malah, sebahagiannya adalah pandangan peribadi saya dalam mengutarakan hujah yang mungkin sekali tidak pernah didahului sesiapa pun dan melaraskan pengungkapan yang lebih sesuai dengan minda masyarakat kita dalam menggantikan laras pengungkapan dari pendahulu. Atas sebab itulah, saya mengambil cara yang berbeza dalam penulisan ini walaupun asasnya adalah daripada karya tauhid keluaran nusantara.
Ingin saya nyatakan lagi bahawa saya tidaklah berkata bahawa ini adalah penulisan yang lengkap sehingga ia mampu menjadi ensiklopedia tentang tuhan dan ketuhanan, tetapi saya cuma membahaskan hal-hal yang penting sebagai asas dan kaedah dalam memahami sifat-sifat Allah dan berinteraksi dengannya. Dengan kata lain, ini cumalah pintu pembuka, bukan gudang yang akan menimbunkan kesemuanya atau banyak daripadanya. Disebabkan itulah saya tidak membahaskan hal-hal al-Amr al-I*itbāriyy, benda yang wujud pada minda dan tidak wujud pada luar minda dan seterusnya, menyatakan kesemua nama-nama Allah kemudian merincikan syarahnya dan lain-lain. Apabila kita memahami usul pada sesuatu perkara, ia boleh menjadi kunci untuk membuka mana-mana pintu.
Juga dapat dikatakan bahawa penulisan ini sebagai terima kasih saya kepada tokoh aliran al-Aš*ariyy yang perbahasan mereka memberikan pengaruh kepada saya dalam ilmu tauhid ini meskipun saya menisbahkan diri sebagai salafi yang mengikut jalan mutakallimin al-Ḥanbaliyy. Saya juga ingin membuktikan kepada mereka yang mengenali saya bahawa sekalipun saya tidak sealiran dengan al-Aš*ariyy dalam banyak isu mendasar, tetapi saya tidak menafikan sumbangan ilmiah mereka dan inspirasi intelektual yang mereka cetuskan untuk saya. Saya sama sekali tidak meminggirkan karya aliran ini, apatah lagi memandang rendah padanya. Mereka juga ada nilai ilmiah yang wajar diberikan perhatian dan kebenaran yang mereka perjuangkan berdasarkan pengamatan mereka. Oleh itu, saya memanfaatkan karya mereka dan meneruskan legasi mereka walaupun sedikit, cuma saya melakukan beberapa pembaharuan agar ia harmoni dengan aliran Ḥanābilah dan yang paling penting sekali adalah menepati al-Qur^ān dan as-Sunnah.
Keunikan al-Aš*ariyy pada orientasi gagasan induktif. Sebab itulah kita mendapati banyak teori pemikiran dan falsafah yang diluaskan, dikembangkan, dirincikan, dikupas dan dibahas. Semua ini bukan salah. Ini kerana kita mengembangkan banyak aspek supaya kita ada pengujian ketepatan dalam sesuatu metodologi atau manhaj dengan membuka pelbagai persoalan dan meneliti dari banyak aspek. Hanya dengan menguji beberapa perkara sahaja, boleh jadi seseorang itu tidak akan menemukan kelompongan dalam manhajnya.
Ini tidak terhad pada bahagian akidah dan falsafah sahaja, ia juga dari perbahasan fiqh, uṣūl fiqh dan sains. Kita lihat permasalahn fiqh sebagai contoh, bagi sesiapa yang biasa menelaah karya fiqh mazhab Ḥanafiyy yang didominasi aliran al-Māturīdiyy dan karya fiqh mazhab aš-Šāfi*iyy yang didominasi al-Aš*ariyy, kadangkala kita akan menemukan beberapa perbahasan dan persoalan yang tidak mungkin terjadi pada realiti atau zahirnya kelihatan mengarut. Bukan sesuka hati mereka menerobos sampai ke tahap itu. Kadangkala, mereka buka persoalan tersebut bukan semata-mata untuk menyatakan hukum fiqh semata-mata, tetapi sebagai sokongan kepada sesuatu hukum fiqh yang asal dan membuktikan kelurusan dalam metodologi atau mewujudkan teori yang menjawab bagi kemusykilan tersebut.
Pembinaan dan pengembangan pelbagai teori sebenarnya telah mencambahkan pelbagai ilmu dan pengujian metodologi dalam penafsiran dan pertimbangan. Inilah keunikan pada aliran ini. Ia telah melahirkan penghujahan secara kritis, melihat dimensi yang lebih luas dan membangkitkan semangat intelektual. Mereka bukan sahaja mendirikan sisi pendirian dan metodologi dalam agama ini, malah mereka juga berperanan menjadi insan yang mempertahankan syubhat yang dilontarkan terhadap Islam.
Manakala, keunikan al-Ḥanbaliyy adalah pada gagasan deduktif. Ini kerana mereka hanya berpada apa yang bertepatan dengan al-Qur^ān dan as-Sunnah. Mereka tidaklah sebegitu aktif dalam meneroka pelbagai permasalahan dan pemerhatian ilmiah yang baharu. Bukan kerana mereka suka menjadi sang ignoran, tetapi untuk memelihara agama daripada pemahaman yang menyalahi agama ini kerana mereka mengambil iktibar daripada pembiakan aliran-aliran sesat yang berasaskan gagasan induktif yang terlalu meluas. Sebab itulah perbahasan akidah mereka tidak lepas daripada karya-karya yang berorientasikan judul as-Sunnah ketika Jahmiyyah dan Muktazilah telah mengukuhkan akarnya dan meluaskan pengaruhnya. Mana-mana yang dianggap unsur asing, selalunya tidak diberi perhatian, mengambil pendirian tawaqquf atau disaring. Kerana itulah kita menemukan penghujahan yang kuat melalui nukilan teks-teks agama yang suci.
Apapun, masing-masing saling melengkapi. Aliran al-Aš*ariyy meluaskan lagi perbahasan agar lebih teliti dan tajam. Manakala al-Ḥanbaliyy, mereka mengukuhkan apa yang dibentangkan dari al-Aš*ariyy. Kedua-duanya telah memberikan sumbangan yang besar dalam dunia Muslim. Yang penting adalah kita menyambung legasi mereka dengan menghidupkan budaya kritis dan menyemarakkan perjuangan agama yang telah mereka usahakan.
Mengakhiri muqaddimah ini, marilah kita semua memohon kepada Allah agar Dia memberikan anugerah pengenalan terhadap-Nya sehingga kita bebas daripada unsur-unsur kesyirikan dan kesesatan yang membawa kita kecelakaan di dunia dan di akhirat.
Sumber Penetapan
Mengenal Allah tidak dapat dibuktikan melainkan dengan melalui wahyu yang diturunkan sama ada melalui al-Qur^ān ataupun hadis kerana ini adalah sumber dalam mengenal diri-Nya yang ghaib. Hal ini kerana Dia tidaklah memiliki keserupaan dengan segala sesuatu. Firman Allah Subḥānahu Wa Ta*ālā :
لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ
"Tidak ada sesuatu yang seakan-akan menyerupai-Nya". [Surah aš-Šūrō ayat 11].
Dengan itu, apabila kita ingin menetapkan sesuatu sifat kepada Allah Ta*ālā, hendaklah hal itu bersesuaian dengan apa-apa yang Dia khabarkan. Apabila hal tersebut tidak dapat ditentukan secara pasti, maka kaedah asalnya adalah kita tidak berbuat sedemikian memandangkan Yang Maha Mulia itu bukan seumpama sesuatu sama ada secara berjuzuk atau keseluruhannya. Oleh itu, kita bertindak untuk menafikan mana-mana isbat yang tidak dapat dipastikan ke atas diri-Nya.
Kecuali jika hal tersebut didesak untuk pilihan tawaqquf sama ada
disebabkan perselisihan status hadis atau kekuatan penghujahan atau kerana ia adalah
perspektif dari sudut diri-Nya, bukan diri kita sehingga tidak diketahui hakikat melainkan empunya sifat tersebut. Ini kerana menyabitkan atau
menolaknya mempunyai kehujahan dan kemungkinan yang sama-sama kuat.
Oleh itu, bersikap tawaqquf adalah jalan yang selamat.
Adapun dalil aqli sama ada melalui pemerhatian atau kajian secara empirikal ada sebahagiannya dapat dibuktikan secara sabit seperti sifat wujud dan sifat ilmu, sebahagiannya dapat merincikan yang menghasilkan pemahaman jernih seperti perbahasan ta*alluq, sebahagiannya tidak dapat menyampaikan kepada jawapan yang pasti seperti hakikat perbezaan ta*alluq inkišaf antara sifat mendengar, sifat melihat dan sifat ilmu serta sebahagiannya menyalahi apa yang telah dikhabarkan seperti menafikan suara dan huruf bagi kalam Allah. Dalam penulisan ini, saya akan memaparkan ketiga-tiga ini untuk kita melihat sejauh mana dalil aqli mampu mengembangkan dan meneguhkan sesuatu pendapat.
Perlu diingatkan bahawa sekalipun ada bahagian yang akal tidak mencapainya, bukan bermakna ini membenarkan kenyataan bahawa sifat-sifat Allah adalah sebahagiannya atau semuanya tidak masuk akal atau menyalahi akal. Kalau sedemikian, maka akidah triniti boleh dijustifikasikan dengan alasan ini. Sifat-sifat Allah sebahagiannya boleh dihadam dengan akal untuk sebahagian perkara dan sebahagiannya di luar kemampuan akal untuk mencernanya.
Jika seseorang berkata: "Kamu boleh mengatakan al-Istiwā^ adalah diketahui, tetapi kaifiatnya tidak dapat dicerna. Beriman dengannya adalah wajib dan bertanya tentangnya adalah bidaah. Mengapa pula kita tidak boleh mengatakan yang sama untuk triniti?". Saya katakan, semua sifat-sifat Allah yang Dia mengkhabarkan tentang diri-Nya dan apa yang rasul-Nya menyifatkan diri-Nya sama sekali tidak ada yang bercanggah dengan akal. Cuma, akal kita tidak kita tidak dapat menjangkau pengetahuan sebenar bagi hakikat sifat-sifatNya.
Contohnya adalah sifat murka. Sifat-Nya ini menyalahi manusia yang mempunyai rasa tersakiti dan ia adalah sifat kekurangan yang tidak layak bagi-Nya. Ia bukanlah menyalahi akal, cuma kita tidak tahu bagaimana hakikat sifat murka yang tidak ada rasa tersakiti. Sebegitu juga apabila diisbatkan sifat tangan bagi-Nya yang bukan jisim dan bukan kelaziman jisim seperti anggota yang ada darah, daging dan urat. Ini bukanlah menyalahi akal, tetapi ia adalah sifat yang kita tidak tahu hakikat-Nya. Sebegitu juga dengan sifat semayam-Nya yang tidak melazimkan kejisiman seperti persentuhan, bertempat dan mengambil ruang. Ini bukan sesuatu yang tidak masuk akal, tetapi ia adalah hakikat yang tidak ketahui kerana yang dapat dicapai oleh akal kita adalah jisim, sedangkan Dia Tabāroka Wa Ta*ālā bukan jisim.
Akan tetapi, berbeza dengan akidah triniti yang mana ia adalah tiga tuhan dalam satu entiti dan dalam masa yang sama ketiga-tiganya bukan sama antara satu sama lain yang sama dari segi aspek dan kadar ketuhanan tanpa berkurang salah satu daripadanya atau tanpa lebih daripadanya atau melencong dari aspeknya dan kadarnya serta semuanya tiga kewujudan yang boleh tidak boleh dipisahkan. Akal sama sekali tidak menerima bahawa tiga itu bersamaan satu. Bagaimana mungkin ini layak dinisbahkan kepada sifat ketuhanan yang mulia?
Jika dikatakan: "Tidakkah penyifatanmu kepada-Nya dengan sifat-sifat ini dengan membuang sebahagian yang merupakan ciri elemen penting bagi sesebuah sifat atau lafaz yang disebutkan merupakan sesuatu yang bercanggah dengan akal?", maka, saya katakan, adakalanya orang ramai terkeliru dengan perbezaan percanggahan pada hukum akal, percanggahan pada hukum adat dan percanggahan pada hukum bahasa. Apa yang saya sebutkan di sini adalah menyalahi adat dan bahasa, bukan akal seperti tiga bersamaan satu dan satu bersamaan tiga. Ini adalah menyalahi adat seperti kemurkaan-Nya bukan kerana Dia merasa tersakiti dan menyalahi bahasa yang dikenali seperti tangan yang difahami sebagai alat bagi untuk melakukan dan mengerjakan sesuatu dan merupakan salah satu juzuk pada suatu komponen atau badan. Sesungguhnya Dia ternafi daripada penyerupaan dengan selain-Nya dari kalangan makhluk dan segenap apa yang ada alam ini serta ternafi dari segala sifat kekurangan.
Mungkin ada yang berkata: "Jika engkau mengatakan bahawa semua itu menyalahi bahasa dan adat, bukankah sifat-sifat yang akan dinisbahkan kepada-Nya bukan hakikat sebenarnya. Ini bermakna Dia telah berbohong dalam mengkhabarkan sifat yang bukan sepertimana makna yang terkandung dalam lafaz pada penggunaan bahasanya dan adatnya". Saya katakan, menyalahi dari sudut adat dan bahasa tidak melazimkan kesalahan dari sudut akal sepertimana yang telah dinyatakan tadi. Adakalanya, adat dan pendefinisian akan berubah dari sudut atau keadaan tertentu, tetapi tidak lari daripada apa yang dinyatakan. Dengan kata lain, persekitaran yang berbeza boleh menampilkan perbezaan tanggapan adat dan pemahaman lafaz yang digunakan walaupun ia merujuk pada yang sama.
Contoh yang menyalahi adat adalah apa yang berlaku dan apa yang terjadi pada alam ghaib seperti syurga, neraka, alam malaikat, alam jin dan lain-lain. Hukum adat di sana semestinya berbeza dengan apa yanag kebiasaan telah kita lalui. Dari sudut bahasa pula, kadangkala perubahan itu bukan sekadar konteks sahaja, tetapi perkembangan untuk perluasan makna. Contohnya adalah perkataan "buku". Dari sudut konteks digital, buku adalah yang terpapar pada skrin digital yang tidak mempunyai helaian kertas fizikal. Namun, berbeza yang difahami jika dari sudut penggunaan biasa atau di tempat atau zaman yang belum adanya teknologi digital. Contoh ini menunjukkan bahawa pemahaman tentang lafaz buku boleh berbeza. Dari sini, jelas bahawa apa yang menyalahi bahasa dan adat tidak semestinya melaizmkan menyalahi akal.
Mungkin ada yang merespons: "Jika kamu memberikan contoh buku dari sudut penggunaan biasa dan konteks digital, hakikatnya tetap sama bahawa ia mempunyai beberapa helaian dalam satu judul. Cuma, yang membezakannya adalah rupa dan bentuk luarannya. Kalau begitu, di mana beza sifat-Nya dengan sifat makhluk". Saya katakan, apa yang saya berikan contoh ini adalah sekadar untuk mendekatkan kefahaman tentang bagaimana aspek perbezaan sifat-Nya dengan sifat makhluk yang diitlakkan dengan lafaz yang sama dan mendekatkan kefahaman bagaimana ia menyalahi adat dan bahasa, tetapi tidak bercanggah dari aspek akal. Saya bukannya berkehendak menyamakan contoh yang saya berikan dengan realitinya.
Tidak ada persamaan pada sifat-Nya dengan sifat makhluk melainkan sekadar lafaz atau persamaan dari sudut kelaziman dan sudut beberapa hukum sahaja sepertimana yang akan dibincangkan nanti. Yang penting kita tahu bahawa penyalahan dari segi bahasa dan adat tidak semestinya menyalahi akal. Jika Dia telah menyalahi sekalian makhluk-Nya dari segenap aspek yang mampu dicapai dan difikirkan serta menyalahi dari segenap bahasa dan adat serta menyalahinya dari sekecil-kecilnya sehinggalah sebesar-besarnya, maka apa yang dapat lagi dapat kita mengetahui hakikatnya? Itulah kerana kita menyabitkan apa yang telah Dia khabarkan melalui al-Qur^ān dan lisan rasul-Nya melalui periwayatan yang diterima dengan penuh keimanan tanpa mendalaminya dan mempersoalkannya dengan tanzih dan tanpa tasybih.
Apapun, sesuatu yang bercanggahan dengan akal yang sejahtera dan yang bersifat aksiom serta sesuatu yang jelas secara apodiktik tidak boleh disifatkan kepada-Nya. Antara perkara yang tidak ada boleh diterima akal adalah wujudnya dua pertentangan dalam satu masa seperti sesuatu itu ada dan tiada dalam masa yang sama atau sesuatu itu bergerak dan diam dalam satu masa yang sama atau tiga adalah satu dalam masa yang sama atau sesuatu yang besar itu adalah sesuatu yang kecil dalam masa yang sama atau anak lebih tua daripada bapa atau sedekad lebih lama daripada seabad. Firman Allah Subḥānahu Wa Ta*ālā :
إِنَّ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا وَاسْتَكْبَرُوا عَنْهَا لَا تُفَتَّحُ لَهُمْ أَبْوَابُ السَّمَاءِ وَلَا يَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ حَتَّىٰ يَلِجَ الْجَمَلُ فِي سَمِّ الْخِيَاطِ ۚ وَكَذَٰلِكَ نَجْزِي الْمُجْرِمِينَوَتَاللَّهِ لَأَكِيدَنَّ أَصْنَامَكُم بَعْدَ أَن تُوَلُّوا مُدْبِرِينَ ﴿٥٧﴾ فَجَعَلَهُمْ جُذَاذًا إِلَّا كَبِيرًا لَّهُمْ لَعَلَّهُمْ إِلَيْهِ يَرْجِعُونَ ﴿٥٨﴾ قَالُوا مَن فَعَلَ هَٰذَا بِآلِهَتِنَا إِنَّهُ لَمِنَ الظَّالِمِينَ ﴿٥٩﴾ قَالُوا سَمِعْنَا فَتًى يَذْكُرُهُمْ يُقَالُ لَهُ إِبْرَاهِيمُ ﴿٦٠﴾ قَالُوا فَأْتُوا بِهِ عَلَىٰ أَعْيُنِ النَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَشْهَدُونَ ﴿٦١﴾ قَالُوا أَأَنتَ فَعَلْتَ هَٰذَا بِآلِهَتِنَا يَا إِبْرَاهِيمُ ﴿٦٢﴾ قَالَ بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هَٰذَا فَاسْأَلُوهُمْ إِن كَانُوا يَنطِقُونَ ﴿٦٣﴾ فَرَجَعُوا إِلَىٰ أَنفُسِهِمْ فَقَالُوا إِنَّكُمْ أَنتُمُ الظَّالِمُونَ فَرَجَعُوا إِلَىٰ أَنفُسِهِمْ فَقَالُوا إِنَّكُمْ أَنتُمُ الظَّالِمُونَ ﴿٦٤﴾ ثُمَّ نُكِسُوا عَلَىٰ رُءُوسِهِمْ لَقَدْ عَلِمْتَ مَا هَٰؤُلَاءِ يَنطِقُونَ ﴿٦٥﴾ قَالَ أَفَتَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ مَا لَا يَنفَعُكُمْ شَيْئًا وَلَا يَضُرُّكُمْ ﴿٦٦﴾ قَالَ أَفَتَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ مَا لَا يَنفَعُكُمْ شَيْئًا وَلَا يَضُرُّكُمْ ﴿٦٦﴾ أُفٍّ لَّكُمْ وَلِمَا وَلِمَا تَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ ۖ أَفَلَا تَعْقِلُونَ ﴿٦٧﴾
Dia berkata: "Demi Allah! Pasti aku akan membuat tipu daya terhadap berhala kalian setelah kalian berpaling pergi". Lalu, dia membuatkan ia pecahan serpihan melainkan yang besar untuknya mudah-mudahan mereka kembali kepadanya. Mereka berkata: "Siapa yang melakukan ini terhadap tuhan-tuhan kami? Sesungguhnya dia termasuk orang yang zalim!". Mereka berkata: "Kami mendengar seorang pemuda yang menyebutkan kepada mereka dinamakan Ibrōhīm". Mereka berkata: "Bawalah dia ke hadapan mata orang ramai mudah-mudahan mereka menyaksikannya". Mereka berkata: "Adakah engkau melakukan ini terhadap tuhan-tuhan kami wahai Ibrōhīm?". Dia berkata: "Bahkan, yang besar di antaranya yang melakukan ini. Tanyalah kepadanya jika mereka berbicara". Lalu, mereka kembali kesedaran kepada kumpulan mereka, lalu dia berkata: "Sesungguhnya kalian benar-benar orang yang zalim". Kemudian, mereka menundukkan kepala mereka, seraya berkata: "Kamu telah pun tahu semua ini tidak boleh berbicara". Dia berkata: "Adakah engkau menyembah apa yang tidak memberikan manfaat sesuatu kepada kalian dan tidak juga kemudaratan selain Allah? Tersinggunglah kalian dengan apa yang kalian sembah selain Allah. Tidakkah kalian selalu mencernakannya?". [Surah al-A*rōf ayat 57-66].
Daripada kisah ini, Ibrōhīm -*alayhissalām- mempamerkan kepincangan golongan musyrik bahawa sangat tidak mungkin sesuatu patung yang besar itu yang tidak bergerak dan tidak bernyawa menyebabkan kerosakan yang lain terhadap patung kecil yang lain dan ini adalah perkaitan sebab yang tidak diterima sehingga sebahagian mereka tertunduk malu. Tentu lebih dungu jika seseorang berkata itu terjadi dengan sendirinya dan pasti mereka akan sangat mengingkarinya jika dikatakan kepadanya bahawa patung itu pecah dengan sendirinya.
Antara perkara yang tidak boleh diterima akal adalah hujah putaran yang bersilih ganti seperti seseorang yang ditanya: "Mengapa kamu percaya bahawa orang ini hebat?", lalu dia menjawab: "Kerana dia berkata bahawa dia seorang yang hebat". Kemudian, dia ditanya: "Bagaimana kamu tahu bahawa itu adalah suatu kehebatan?", lalu dia menjawab: "Kerana dia adalah orang yang hebat". Sebegitulah seterusnya yang berulang.
Malah, penjelasan bagi sebab kejadian alam ini juga tidak boleh dengan penghujahan sebegini. Ia mesti ada punca luaran yang membentuk rantaian bagi penjelasan. Misalnya adalah pertanyaan: "Yang mana datang dahulu? Adakah ayam atau telur?". Ini kerana telur tidak boleh ada tanpa ayam dan ayam tidak boleh ada tanpa telur. Akhirnya, ia memerlukan faktor luaran yang menjadi sebab untuk mewujudkan salah satunya. Jika tidak, sama ada salah satunya wujud dengan sendirinya dan ini terbatal pada jenis kesalahan yang telah dijelaskan lalu atau ia wujud dengan rantaian yang tidak berpenghujung memundur dan ini terbatal pada jenis kesalahan yang seterusnya.
Pertanyaan tentang telur dan ayam ini telah pun dibantah dengan firman Allah Subḥānahu Wa Ta*ālā :
أَفَرَأَيْتُم مَّا تُمْنُونَ ﴿٥٨﴾ أَأَنتُمْ تَخْلُقُونَهُ أَمْ نَحْنُ الْخَالِقُونَ ﴿٥٩Adakah kalian tidak melihat apa yang kalian semai? Adakah kalian yang menanamnya atau Kamilah penanamnya? Kalau Kami berkehendak, pasti Kami menjadikannya kekeringan, lalu kalian menjadi tercengang, (seraya berkata): "Sesungguhnya kami benar-benar dalam kerugian. Malah, kami tidak mendapat apa-apa hasil pun". [Surah al-Wāqi*ah ayat 63-67].
Antara perkara yang tidak boleh diterima akal adalah rantaian yang tidak berpenghujung memundur seperti Zayd tidak akan wujud melainkan setelah wujudnya *Ubaydah, *Ubaydah tidak wujud melainkan setelah wujudnya *Umar dan sehinggalah tiada penghujung. Mana-mana sebab musabbab yang dijustifikasikan dengan rantaian ini adalah batil selama-lamanya kerana kejadian perkara tidak akan terjadi disebabkan oleh sesuatu yang tidak ada sebab yang berdiri mutlak yang bukan disebabkan oleh sesuatu yang lain. Firman Allah Tabāroka Wa Ta*ālā :
"Dialah yang awal". [Surah al-Ḥadīd ayat 3].
Kemudian, beristidlal dengan dalil naqli pula adalah bukan semestinya kita seharusnya rigid pada zahir teks semata-mata. Benar sekali bahawa Dia memiliki kalimah-kalimah yang terbaik yang merupakan petunjuk sekalian manusia untuk setiap zaman, tempat dan keadaan. Namun, apa yang perlu diingatkan adalah kadangkala kita bukan semestinya fokus pada teks semata-mata. Kita juga perlu teliti pada konteks pada teks tersebut. Hal ini kerana sebahagian teks disesuaikan dengan uruf pada zaman itu sehingga ia boleh beradaptasi dengan persekitaran sekeliling dan semasa padanya. Akan tetapi, apabila dihadapkan dengan realiti hari ini, belum tentu ianya sama.
Sekalipun begitu, konteks pada teks tersebut tidaklah
lenyap ditelan zaman atau ketika memasuki kawasan yang lain. Maka,
apabila kita sesuaikannya dengan realiti semasa, kita sesekali tidak
menghilangkan teks asal mahupun konteks yang menjadi intipati teks
tersebut. Apa yang berbeza adalah pendekatan sahaja, bukan teras asal
yang telah sampai kepada kita. Misalnya adalah seperti firman Allah *Azza Wajalla seperti berikut :
مَا اتَّخَذَ اللَّـهُ مِن وَلَدٍ وَمَا كَانَ مَعَهُ مِنْ إِلَـٰهٍ ۚ
إِذًا لَّذَهَبَ كُلُّ إِلَـٰهٍ بِمَا خَلَقَ وَلَعَلَا بَعْضُهُمْ عَلَىٰ
بَعْضٍ ۚ سُبْحَانَ اللَّـهِ عَمَّا يَصِفُونَ ﴿٩١
Tidaklah sekali-kali Allah mempunyai anak dan sekali-kali tidak ada tuhan yang lain bersama-Nya. Kalau ada tuhan beserta-Nya, tentu
masing-masing tuhan itu akan membawa apa-apa yang dia ciptakan dan
sebahagian dari tuhan-tuhan itu akan mengalahkan sebahagian yang lain.
Maha Suci Allah dari apa yang mereka sifatkan". [Surah al-Mukminūn ayat
91].
Firman-Nya *Azza Wa Jalla :
قُل لَّوْ كَانَ مَعَهُ آلِهَةٌ كَمَا يَقُولُونَ إِذًا لَّابْتَغَوْا إِلَىٰ ذِي الْعَرْشِ سَبِيلًا ﴿٤٢
Katakanlah: "Jikalau ada tuhan-tuhan di samping-Nya sebagaimana yang
mereka katakan, nescaya tuhan-tuhan itu mencari jalan kepada tuhan yang
mempunyai Arsy". Maha Suci dan Maha Tinggi Dia dari apa yang mereka
katakan dengan ketinggian yang sebesar-besarnya. [Surah al-Isrō^ ayat
42].
Firman Allah *Azza Wa Jalla :
لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّـهُ لَفَسَدَتَا ۚ فَسُبْحَانَ اللَّـهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا يَصِفُونَ ﴿٢٢
"Kalau ada di dalamnya (langit dan di bumi) tuhan-tuhan yang lain dari
Allah, nescaya merosaklah ia. Maka, Maha Suci Allah, tuhan yang mempunyai Arasy dari apa yang mereka sifatkan". [Surah
al-Anbiyā^ayat 22].
Daripada dalil-dalil ini, semua ini adalah hujah melalui dalil naqli
atau argumentasi secara rasional yang dikemukakan oleh Allah Tabāroka Wa Ta*ālā. Namun,
anda akan lihat bahawa argumentasi ini masih belum cukup kukuh jika
dihadapkan realiti zaman ini apabila anda menelaah perbahasan bahagian
sifat kuasa kemampuan-Nya. Hal ini kerana ada persoalan yang cukup padu
sehingga argumentasi seperti ini belum cukup menjadi pembatal dalam menafikan
ada tuhan selain Allah.
Sekalipun teks ini adalah daripada Yang Maha Bijaksana, kita tidak dapat menggunakan teks ini sebagai praktik pengukuhan argumentasi kita memandangkan realiti pada zaman itu berbeza dengan era ini. Jika dahulu, barangkali penghujahan ini cukup padu. Tetapi, realiti zaman ini tidak sama dengan apa yang dilalui terdahulu.
Mengapa ia cukup padu pada zaman tersebut? Ini kerana sebahagian penganut kepercayaan agama dalam beberapa tamadun mempercayai bahawa tuhan yang berbilang-bilang ini berperang sesama sendiri atas beberapa tujuan. Boleh dikatakan kepercayaan berbilang tuhan ini mempunyai penceritaan bahawa tuhan-tuhan yang mereka dakwa itu berperang sesama sendiri. Kepercayaan sebegini bukan sahaja menghasilkan seperti fiksyen kartun, malah ia akan merendahkan martabat sesuatu entiti sebagai tuhan. Mengingatkan betapa buruknya penyifatan tuhan seperti tersebut, maka Allah mengungkapkan sedemikian kerana Dia bukan seperti itu yang bersikap bengis, hasad, dendam, kejam atau seumpamanya dan Dia bukan daripada tuhan yang berbilang-bilang.
Akan tetapi, saya pernah menemukan persoalan: "Jika berbilang-bilang tuhan itu tidak berperang sesama sendiri dan hidup harmoni antara satu sama lain, adakah ini masih menunjukkan bahawa tuhan memiliki kekuasaan yang mutlak?". Sudah tentu tidak cukup saya hanya membacakan ayat-ayat ini di hadapannya kerana ia tidak menjawab persoalannya. Kita tidak boleh memaksa bahawa berbilang-bilang itu semestinya menghasilkan peperangan. Misalnya, kepercayaan berbilang-bilang tuhan masyarakat Jāhiliyyah. Mereka tidak mempercayai bahawa tuhan mereka saling bermusuhan antara sesama sendiri. Jika mereka masih hidup dan bertanya sebegini, bagaimana kita ingin merungkaikan persoalannya? Saya telah membentangkan jawapannya dalam perbahasan sifat al-Qudroh yang mana ia boleh dijawab dengan firman-Nya tentang kata-kata Yūsuf -*alayhissalām- :
يَا صَاحِبَيِ السِّجْنِ أَأَرْبَابٌ مُّتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمِ اللَّهُ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ"Wahai dua banduan penjara! Adakah beberapa tuhan yang pelbagai lebih baik atau Allah yang satu lagi Maha Repressor? ". [Surah Yūsuf ayat 39].
Atas sebab itulah, bukan semua teks-teks dapat diambil secara zahir sekalipun ia daripada Yang Maha Teliti. Akan tetapi, bukan bermakna tidak mengambil teks tersebut sebagai sumber dalam penghujahan bermaksud untuk merendahkan nilai kebijaksanaan-Nya dan bukan juga mengabaikan pegangan agama-Nya. Ia lebih menyesuaikan pendekatan yang seiring dengan arus kontemporari supaya dapat menghasilkan maslahat yang lebih besar adalah dituntut dalam pensyariatan agama ini.
Ayat
al-Qur^ān telah menyempurnakan maslahat yang sesuai pada zaman
itu. Tugas kita pula adalah mengambil intisari daripada ayat-ayatNya agar kita sesuaikan pendekatan kita supaya tercapai objektif yang
utama, iaitu memperkenalkan tuhan dengan sebenar-benarnya serta
menghapuskan kesyirikan dalam iktikad. Inilah yang kita fokus dan
perjuangkan, bukan semata-mata hanya terlekat pada wasilah, medium dan
kaedahnya semata-mata.
Bukan Hanya Pada Rupa Semata-Mata
Jika ditanya: "Mengapa Allah tidak mengkhabarkan diri-Nya secara jelas pada sebahagian perkara supaya hilang syubhat-syubhat yang mendatang mengenai diri-Nya?". Kita katakan, Allah tidak mengkhabarkan sesuatu berkenaan dengan sebahagian perkara mengenai diri-Nya tentu ada hikmahnya. Di antara hikmah tersebut adalah supaya kita lebih menyibukkan diri untuk berbakti kepada agama dari sekadar hanya melihat zat-Nya.
Ibaratnya adalah yang penting bukanlah meneliti paras rupa semata-mata, yang penting adalah hal-hal praktikal yang boleh membahagiakan dirinya, agamanya dan juga masyarakat sekelilingnya. Jika kita ingin melangsungkan perkahwinan, tentu sahaja kita tidak hanya semata-mata melihat paras rupa dan fizikal pasangan kita, sudah tentu kita mempertimbangkan dari segi kewangan, kesihatan, wataknya dan lain-lain kerana ini semua merupakan hal-hal yang penting dalam rumah tangga. Maka, sedemikian rupa dalam mengenal-Nya. Tiadalah guna kita hanya saling berebut untuk mengetahui hakikat diri-Nya, tetapi dalam masa yang sama kita tidak membawa rahmat yang menjadi sebab perutusan Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- untuk sekalian alam.
Sememangnya Dia menerangkan perbezaan diri-Nya dengan berhala-berhala serta benda yang disembah selain-Nya agar kita selamat daripada syirik. Akan tetapi, itu tidak semestinya ia melazimkan untuk kita menggali-gali akan hakikat diri-Nya. Jika seseorang menafikan bahawa dia tidak memiliki barang-barang yang dinyatakan di rumahnya, bukan bermaksud kita perlu mengambil tahu barangan yang ada di rumah itu.
Justeru, apabila Dia menafikan bahawa Dia bukan sedemikian itu sedemikian ini, bukan semestinya harus kita bertanya: "Kalau begitu, Allah itu pula bagaimana keadaan diri-Nya?", kecuali apa-apa yang Dia izinkan untuk mengkhabarkan-Nya. Namun begitu, Dia menjanjikan bahawa kita akan melihat Allah di hari akhirat dan ada waktu itu akan disingkapkan segala-galanya tentang diri-Nya dengan izin Allah. Firman-Nya Tabāroka Wa Ta*ālā :
وَأُزْلِفَتِ الْجَنَّةُ لِلْمُتَّقِينَ غَيْرَ بَعِيدٍ ﴿٣١﴾ هَـٰذَا مَا تُوعَدُونَ لِكُلِّ أَوَّابٍ حَفِيظٍ ﴿٣٢﴾ مَّنْ خَشِيَ الرَّحْمَـٰنَ بِالْغَيْبِ وَجَاءَ بِقَلْبٍ مُّنِيبٍ ﴿٣٣﴾ ادْخُلُوهَا بِسَلَامٍ ۖ ذَٰلِكَ يَوْمُ الْخُلُودِ﴿٣٤﴾ لَهُم مَّا يَشَاءُونَ فِيهَا وَلَدَيْنَا مَزِيدٌ ﴿٣٥
Didekatkan syurga kepada orang-orang yang bertakwa tanpa berjauhan. (Dikatakan kepada mereka:) "Ini adalah apa-apa yang dijanjikan kepada setiap orang-orang yang selalu bertaubat lagi sentiasa memelihara (agamanya). Orang yang takut kepada Yang Maha Pengasih ketika bersendirian dan dia datang dengan jantung yang bertaubat, (dikatakan kepada mereka:) "Masuklah ke dalamnya dengan sejahtera. Itulah hari yang kekal!". Mereka memiliki apa-apa yang mereka kehendaki di dalamnya dan di sisi Kami ada tambahan". [Surah Qof ayat 31-35].
Ini adalah dalil adanya melihat Allah ketika di akhirat kelak. Penyebutan "tambahan" adalah merujuk kepada hal-hal yang berkaitan dengan Allah, bukan pada selainnya kerana kalimah "tambahan" merujuk kepada "di sisi Kami". Ini didasari dengan hadis berikut :
عَنْ صُهَيْبٍ ، قَالَ : قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ : " إِذَا دَخَلَ أَهْلُ الْجَنَّةِ الْجَنَّةَ ، نُودُوا : يَا أَهْلَ الْجَنَّةِ ، إِنَّ لَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ مَوْعِدًا لَمْ تَرَوْهُ ، فَقَالُوا : وَمَا هُوَ ؟ أَلَمْ يُبَيِّضْ وُجُوهَنَا ، وَيُزَحْزِحْنَا عَنِ النَّارِ ، وَيُدْخِلْنَا الْجَنَّةَ ؟ قَالَ : فَيُكْشَفُ الْحِجَابُ ، قَالَ : فَيَنْظُرُونَ إِلَيْهِ ، فَوَاللَّهِ مَا أَعْطَاهُمْ اللَّهُ شَيْئًا أَحَبَّ إِلَيْهِمْ مِنْهُ " ، ثُمَّ قَرَأَ لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا الْحُسْنَى وَزِيَادَةٌ سورة يونس آية 26
Daripada Ṣuhayb, dia berkata; Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- bersabda; Apabila ahli syurga masuk ke syurga, diserukan kepada mereka: "Wahai ahli syurga! Sesungguhnya di sisi Allah ada sebuah janji untuk kalian yang belum kalian lihat!". Mereka berkata: "Apakah itu? Bukankah telah diputihkan wajah kami, dibebaskan daripada neraka dan dimasukkan ke dalam syurga?". Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- berkata: "Hijab disingkapkan". Baginda berkata: "Mereka melihat kepada-Nya. Demi Allah! Tidak ada suatu pemberian kepada mereka yang lebih mereka cintai daripadanya". Kemudian baginda membaca: {Bagi orang-orang yang melakukan kebaikan, ada pahala yang baik dan tambahan}. [Surah Yūnus ayat 26]. [Musnad Aḥmad, no. 23293].
Jelaslah hadis ini sebagai penyokong tafsiran "tambahan". Oleh itu, Yang Maha Pemurah akan memberikan kefahaman yang hakiki tentang diri-Nya di akhirat kelak.
Al-Wujūd, Iaitu Ada
Firman Allah *Azza Wa Jalla :
أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّـهَ لَهُ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ ۗ وَمَا لَكُم مِّن دُونِ اللَّـهِ مِن وَلِيٍّ وَلَا نَصِيرٍ﴿١٠٧
"Adakah engkau tidak mengetahui bahawasanya Allah memiliki kekuasaan langit dan bumi. Dan tidak ada bagi kalian daripada selain Allah yang menjadi penguasa dan pembantu". [Surah al-Baqoroh ayat 107].
Ada dua kaedah logik yang mensabitkan kewujudan-Nya tanpa ragu lagi. Yang pertama adalah ketiadaan tidak boleh menghasilkan kewujudan. Tidak boleh sesuatu itu wujud dengan sendiri. Jika seseorang menemukan artifak yang terbenam di tanah bumi, itu menunjukkan kewujudan tamadun. Malah, sehina-hina najis pun kita tahu pasti ada haiwan yang telah melalui kawasan itu.
Kemudian, semestinya kewujudan bagi setiap sesuatu itu datang daripada entiti yang tidak ada permulaan. Ini kerana jika entiti tersebut ada permulaan, maka ia menghasilkan rantaian kewujudan yang tidak berpenghujung sehingga seseorang tidak boleh mengatakan akan adanya kewujudan bagi sesuatu memandangkan punca dasar bagi sesuatu itu tidak memiliki permulaan yang mutlak. Jelas sekali bahawa ini sudah cukup mensabitkan kewujudan tuhan.
Yang kedua adalah keserabutan tidak boleh menghasilkan susunan. Pemerhatian kita pada alam ini, khususnya melalui pemerhatian saintifik menunjukkan betapa sistematiknya sesuatu pergerakan, pengaturan dan pengaruh kesan terhadap sesuatu yang lain sehingga ia boleh dijelaskan dengan logik dan fakta yang selari seperti rumusan matematik yang tekal dan tidak berubah. Terdapat hukum alam yang asas yang setiap elemen alam ini tidak melanggarinya dan bertindak sebaliknya kecuali dengan kehendak Yang Maha Berkuasa. Susunan yang berperaturan dan bersistematik ini menunjukkan kewujudan entiti yang Maha Teliti melangkaui segala sesuatu.
Kalau bangunan tidak akan dapat dibina hanya dengan mencampak bongkah batu secara rawak, maka elemen alam ini juga tidak boleh mengalir tanpa tadbir yang diselia dengan teliti. Kalaulah segala pergerakan alam ini berlaku secara kebetulan, pasti akan kucar-kacir seperti seumpama seseorang membangunkan istana pasir hanya dengan mencampak, menolak dan menyeret pasir semata-mata. Ini jelas menunjukkan entiti yang pengetahuannya meliputi segala sesuatu.
Sifat wujud ini juga dinamakan sifat an-Nafsiyyah kerana ia adalah sifat yang menunjukkan diri bagi zat tersebut. Sifat ini bukan sifat yang menumpang pada zat dan bukan juga yang mendatang, tetapi ia adalah sifat yang sabit pada diri zat tersebut.
Sifat as-Salbiyyah
Sifat as-Salbiyyah adalah sifat yang tidak ada pada zat itu sendiri dan tidak juga wujud pada ketetapan pemikiran atau minda kita. Sifat ini diperkenalkan kerana menafikan sifat-sifat yang kekurangan bagi sesuatu entiti. Contohnya, apabila kita menyebutkan sifat sediakala, ia cuma ingin menafikan kebaharuan bagi Allah. Apabila kita menyebutkan sifat kekal abadi, ia cuma ingin menafikan kebinasaan bagi diri-Nya. Apabila disebutkan bahawa Dia berdiri dengan sendiri, ia cuma ingin menafikan sifat lemah dan rasa berhajat kepada selain-Nya. Apabila disebutkan bahawa Dia adalah esa, ia cuma ingin menafikan penyekutuan terhadap-Nya.
Adapun, sandaran pada diri zat bagi sesuatu entiti itu adalah sekadar penisbahan yang dicerna dalam pemahaman sahaja, bukan hakikat kewujudan pada diri zat tersebut. Sebab itulah sifat ini juga disebutkan sebagai sifat al-*Adamiyyah, iaitu ketiadaan kerana ia tidak pada diri zat. Akan tetapi, ketiadaan ini tidak ternafi daripada kesabitan hukum untuk tuhan. Contohnya adalah sifat qidam bukanlah wujud pada diri zat-Nya, bukan bermakna ia ternafi daripada-Nya kerana mustahil Dia itu berpermulaan.
Pertama : Al-Qidam, Iaitu Sediakala
Allah itu wujud sediakala. Wujudnya Dia tanpa permulaan bagi-Nya. Kewujudan-Nya tidak didahului oleh tiada, iaitu mustahil bagi-Nya Allah dahulunya tiada, kemudian wujudnya Dia. Allah sememangnya ada tanpa ada permulaan kewujudan-Nya. Jika Dia didahului oleh tiada, maka Dia adalah lemah kerana ini menunjukkan bahawa Dia itu pada dahulunya tidak berkuasa pada kewujudan zat-Nya dan sifat-Nya, kemudian baru kekuasaan itu ada pada zat-Nya dan sifat-Nya. Maka, ini adalah mustahil kerana apa-apa yang menutup kekuasaan-Nya tidak layak bagi-Nya.
Dalil naqli bagi hal ini adalah daripada doa Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- :
اللَّهُمَّ أَنْتَ الْأَوَّلُ فَلَيْسَ قَبْلَكَ شَيْءٌ وَأَنْتَ الْآخِرُ
فَلَيْسَ بَعْدَكَ شَيْءٌ وَأَنْتَ الظَّاهِرُ فَلَيْسَ فَوْقَكَ شَيْءٌ
وَأَنْتَ الْبَاطِنُ فَلَيْسَ دُونَكَ شَيْءٌ
"Ya Allah! Engkaulah
Yang Maha Awal, tidak ada sesuatu pun sebelum-Mu. Engkaulah Yang Maha
Akhir, tidak ada sesuatu pun selepas-Mu. Engkaulah Yang Maha Zahir,
tidak ada sesuatu pun lebih nyata daripada-Mu. Engkaulah Yang Maha
Batin, tidak ada sesiapa pun yang lebih halus daripada-Mu". [Ṣoḥīḥ
Muslim, no. 4894].
Perkataan "Šay^" (شَيْءٌ) merujuk semua perkara selain daripada-Nya. Maka, tidak ada apa-apa pun yang mendahului-Nya.
Kewujudan Allah tanpa sebab pada-Nya kerana Dia adalah Wājib al-Wujūd, iaitu yang mesti wujud. Walaupun sudah terciptanya makhluk dan alam ini, sifat qidam-Nya tidak berubah. Tetap jualah Dia itu qidam sekarang, akan datang dan selama-lamanya. Dengann itu, tidak ada pertanyaan: "Bila Dia itu ada?" pada qidamnya kewujudan-Nya kerana Dia tidak memiliki permulaan. Tidak mampu terbayang akan kita dan Dia jualah yang lebih mengetahui hakikat diri-Nya.
Dan tidak ada yang bersama selain-Nya dalam kewujudan yang azali. Alam dan makhluk adalah baharu. Mustahil sama sekali bagi-Nya beriringan kewujudan Allah dan selain-Nya yang terdiri daripada alam, makhluk serta sekalian yang baharu. Tidak ada selain-Nya yang mendahului-Nya dan melampaui diri-Nya. Jika ditanya: "Allah menciptakan sesuatu itu daripada tiada, adakah keadaan tiada itu adalah qadim?", maka jawapannya adalah keberadaan ketiadaan itu pun sebenarnya tiada. Ketiadaan, tiada dan tidak ada itu sendiri tidak ada dan tiada. Tidak ada bukan bererti kosong. Tidak diketahui bagaimana halnya tidak ada dan tiada itu. Walaupun minda membayangkan bagaimana dikatakan tiada, ia adalah gambaran kepada ruangan kosong, bukan hakikatnya. Hanya Allah sahaja yang mengetahui hakikat keadaannya.
Allah tidaklah mencipta diri-Nya sendiri kerana ini sesuatu yang mustahil. Hanya Dia sahaja yang berkuasa mutlak dan selain-Nya tidak memiliki apa-apapun. Kalaulah Dia menciptakan diri-Nya sendiri, ini bermakna kita menganggap sesuatu yang tidak berkuasa memiliki kuasa untuk menciptakan zat yang berkuasa. Pasti ini tidak mungkin kerana apabila dikatakan tidak mempunyai kuasa, maka bagaimana mungkin sesuatu yang tidak berkuasa mampu menjadi yang berkuasa? Jika ada sesuatu lain yang berkuasa untuk menciptakan-Nya, maka ini menafikan kuasa mutlak bagi Allah sedangkan hal ini mustahil kerana kekuasaan Allah bebas daripada pergantungan dan perolehan daripada selain-Nya.
Yang mustahil bagi Allah pada sifat qidam ini adalah ad-Dawr (الدَّوْر), iaitu putaran bersilih ganti. Ia bermaksud ternafinya Dia daripada ciptaan saling bergantian antara dua entiti atau lebih. Ibaratnya seperti Zayd menciptakan *Umar dan *Umar menciptakan Zayd. Maka, pada ketika itu, terdahulu *Umar tatkala dia menjadikan Zayd dan terkemudian pula *Umar itu pada ketika Zayd yang menjadikan dia. Yang demikian, menjadilah *Umar dan Zayd itu terdahulu dirinya dan terkemudian daripada dirinya dan berhimpun pada seorang itu dua yang berlawanan, iaitu dahulu dan kemudian.
Ini mustahil sama sekali bagi-Nya kerana kewujduan-Nya adalah mutlak sedangkan selain-Nya mumkin, iaitu yang boleh jadi ada dan yang boleh jadi tiada. Tidak ada kekuasaan selain-Nya yang melampaui kekuasaan-Nya untuk mewujudkan-Nya, mengekalkan kewujudan-Nya atau menjadi sebab kewujudan-Nya. Kekuasaan Allah adalah mutlak yang tiada sempadan dan batasan, tiada selain-Nya yang setara dan sebanding dengan-Nya.
Kemudian, yang mustahil bagi Allah juga adalah at-Tasalsul (التَّسَلْسُل الْمَاضِي), yang bermaksud berantaian yang tidak berpenghujung memundur. Misalnya seperti al-Ḥasan menjadikan Ḥusayn, al-Ḥusayn menjadikan Muḥsin, Muḥsin menjadikan *Ubaydah, *Ubaydah menjadikan Jamīl, Jamīl menjadikan fulan dan fulan menjadikan fulan, kemudian demikianlah seterusnya tiada berkesudahan. Maka, adanya suatu yang perlu jadi tiada berkesudahan menyebabkan itu suatu perkara yang tidak diterima akal. Hal ini kerana kewujudan tuhan tidak ada permulaan bagi-Nya, tiada yang mendahului-Nya, tiada yang bersama dengan-Nya, tiada apa-apa yang mewujudkan-Nya dan tiada apa-apa yang menjadi sebab kewujudan-Nya yang qadim. Sesungguhnya kewujudan-Nya adalah mutlak.
Kalaulah Dia bukan kewujudan yang wajib dan bolehnya menerima rantaian seperti ini, nescaya alam ini sendiri tidak akan wujud. Ini kerana apabila syarat kewujudan alam ini memerlukan sebab suatu perkara yang lain yang mana perkara itu memerlukan sebab daripada perkara yang lain sehinggalah kepada tiada permulaan, maka alam ini tidak akan terjadi sama sekali.
Jika ditanya: "Andaikata bahawa Allah menciptakan alam ini pada hari sabtu, adakah sebelum hari sabtu itu adalah qadim?". Kita dapat katakan itu adalah qadim kerana ketiadaan hari itu adalah qadim. Namun, kita tidak mengatakan bahawa hari itu adalah hari jumaat dan ia adalah qadim kerana pada ketika itu belum adanya sesuatu yang dipanggil masa, malah belum adanya makhluk. Dengan kata lain, sebelum wujudnya hari sabtu, ia adalah qadim yang wujud hanyalah Allah semata-mata. Namun, kita tidak mengatakan adanya masa atau membayangkan adanya masa yang bersama atau melekat dengan zat-Nya kerana Dia terbebas daripada itu. Apa yang tergambar di minda cumalah pengandaian sahaja dan ia tidak wujud pada luaran.
Ibn Ḥazm dalam al-Muḥallā Bī al-Āṯār, jilid 6, m/s
286, keluaran Dār al-Fikr, Beirut menyatakan bahawa masa adalah salah
satu daripada nama Allah yang terbaik. Kāmilah binti Muḥammad bin Jāsim
al-Kawāriyy dalam al-Mujallā Fī Šarḥ al-Qowā*id al-Muṯlā Fī Ṣifāt Allah
Wa Asmā^ih al-Ḥusnā, m/s 82, keluaran Dār Ibn Ḥazm menyatakan bahawa
Nu*aym bin Ḥammād, sekelompok ahli hadis dan para sufi berpendapat masa
adalah nama Allah dan maknanya adalah qadim lagi azali. Cuma, saya belum
menemukan mana-mana nukilan daripada rujukan sebelumnya untuk
mengesahkan hal ini.
Dalil mereka adalah berdasarkan hadis Abū Huroyroh -roḍiyallahu *anh- :
قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ : قَالَ اللَّهُ : " يُؤْذِينِي ابْنُ آدَمَ ، يَسُبُّ الدَّهْرَ ، وَأَنَا الدَّهْرُ ، بِيَدِي الْأَمْرُ ، أُقَلِّبُ اللَّيْلَ ، وَالنَّهَارَ " .
Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- bersabda; Allah berfirman: "Anak-anak Adam menyakiti-Ku. Dia mencela waktu, padahal Aku adalah waktu. Di tangan-Ku ada kekuasan. Aku membolak-balikkan malam dan siang". [Musnad Aḥmad, no. 7071].
Saya katakan, kalau ia merujuk kepada penamaan al-Awwal dan al-Āẖir bagi-Nya, maka tidak ada masalah kerana nama ini merujuk kepada masa. Cuma, ia hakikatnya bukanlah masa yang bertempoh sepertimana kita fahami kerana Dia terbebas daripada unsur masa seperti itu.
Kedua : Al-Baqō^, Iaitu Kekal Abadi
Firman Allah Tabāroka Wa Ta*ālā :
وَيَبْقَىٰ وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلَالِ وَالْإِكْرَامِ ﴿٢٧
"Yang kekal adalah wajah tuhanmu yang memiliki kebesaran dan kemuliaan". [Surah Roḥmān ayat 27].
Wajib bagi-Nya bersifat kekal abadi yang tiada penghujung bagi-Nya. Tidak tercapai akal bagaimana keadaan tiada penghujung kerana terbatasnya pada diri kita dan segala sesuatu. Permisalannya epertimana kita tidak mengetahui pengakhiran bagi nombor dan bilangan, maka Dia itu adalah kekal abadi secara hakiki. Tidak ada sebab yang memberikan-Nya untuk wujud selama-lamanya sebagaimana tidak ada sebab untuk kewujudan-Nya yang qadim. Dia tidak akan musnah, binasa, hancur dan berubah menjadi tiada. Sifat kekal abadi pada-Nya juga tidak akan berubah seperti Dia suatu hari nanti menjadi tiada kemudian akan wujud semula. Tidaklah sesekali Allah seperti itu.
Yang Maha Tinggi tidak perlu sesuatu yang binasa bagi menandakan Dia wujud kekal abadi selama-lamanya. Dia itu sendiri kekal secara hakiki dan mutlak. Tidak ada selain-Nya yang mengikuti bersama pengekalan kewujudan-Nya kerana selain-Nya adalah binasa dan tidak mampu berkekalan selamanya tanpa izin, kehendak dan kekuasaan-Nya. Adapun yang selain-Nya, ia diberikan mandat untuk kekal selamanya kerana ia dikekalkan atas izin-Nya. Tidak ada masalah bagi-Nya jika ia mahu menghancur leburkan semua tersebut jika Dia mengkehendakinya.
Ketiga : Muẖolafatuhu Li al-Ḥawādiṯ, Iaitu Bersalahan Terhadap Sekalian Yang Baharu
Allah bersalahan dengan sesuatu yang baharu, iaitu makhluk penciptaan-Nya dan apa-apa yang selain daripada-Nya. Apa yang bersalahan pada-Nya dengan sesuatu adalah pada beberapa perkara.
Yang pertama adalah jirim. Mustahil Allah itu berjirim dan yang berkait dengan jirim, seperti bersifat baharu, bersusun, mengambil lapang dan menerima aradh. Maksud jirim di sini ialah sesuatu yang mengambil lapang atau ruang seperti batu, manusia, matahari dan sebagainya. Jirim itu berkemungkinan bersifat bersusun yang diistilahkan sebagai jisim, iaitu sesuatu yang boleh dibahagikan atau dipotong atau terbentuk daripada dua jauhar atau lebih seperti kayu atau jirim itu bersifat tunggal yang boleh diistilahkan sebagai jauhar, iaitu sesuatu yang tidak boleh dibahagikan seperti roh. Justeru, mustahil Allah bersamaan dengan jirim.
Ada dua dalil dalam menetapkan perkara ini. Yang pertama adalah firman Allah *Azza Wa Jalla :
لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ
"Tidak ada sesuatu pun yang seakan-akan menyerupai-Nya". [Surah aš-Šurō ayat 11].
Aš-Šay^, iaitu sesuatu adalah setiap apa yang ada pada alam ini dari sekecil-kecil kewujudan sehinggalah sebesar-besarnya. Apabila kita membedah unit asas yang dikongsi bersama dalam setiap kewujudan dari alam ini, maka kita akan dapati bahawa ia adalah jisim. Maka, jisim ini ada pada setiap yang ada di sekeliling kita pada alam konkrit seperti matahari, bulan, batu, pokok dan lain-lain atau yang ada pada alam ghaib dan mereka ini dalam kategori al-Jism al-Laṭīf, iaitu jisim yang halus seperti malaikat, jin, roh dan lain-lain.
Inilah unit asas yang dikongsi setiap makhluk yang menempati alam ini. Yang berbeza cumalah aradh atau sifat yang ada jisim tersebut sama ada secara total atau sebahagian juzuknya atau yang lazim padanya. Oleh yang demikian, zat Allah menyalahi segala sesuatu yang ada unit asas ini dan kelaziman daripadanya. Dengan itu, mengisbatkan sifat tangan, wajah dan lain-lain kepada-Nya bukan bermaksud mengisbatkan jisim dan kelaziman daripadanya.
Yang kedua adalah sabda Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- :
اللَّهُمَّ أَنْتَ الْأَوَّلُ فَلَيْسَ قَبْلَكَ شَيْءٌ وَأَنْتَ الْآخِرُ فَلَيْسَ بَعْدَكَ شَيْءٌ وَأَنْتَ الظَّاهِرُ فَلَيْسَ فَوْقَكَ شَيْءٌ وَأَنْتَ الْبَاطِنُ فَلَيْسَ دُونَكَ شَيْءٌ
"Ya Allah! Engkaulah Yang Maha Awal, tidak ada sesuatu pun sebelum-Mu. Engkaulah Yang Maha Akhir, tidak ada sesuatu pun selepas-Mu. Engkaulah Yang Maha Zahir, tidak ada sesuatu pun lebih nyata daripada-Mu. Engkaulah Yang Maha Batin, tidak ada sesiapa pun yang lebih halus daripada-Mu". [Ṣoḥīḥ Muslim, no. 4894]
Sebelum masuk ke perbahasan, kita perlu tahu bahawa ia memiliki kaitan dengan firman Allah Subḥānahu Wa Ta*ālā seperti beriktut :
هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ ۖ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ
"Dialah yang awal, yang akhir, yang zahir dan batin. Dia Maha Mengetahui segala sesuatu". [Surah al-Ḥadīd ayat 3].
Oleh itu, penafsiran hadis ini akan beriring bersama dengan penafsiran ayat ini. Kemudian, penafsiran yang benar adalah mesti selarinya perkaitan perlawanan dua perkara yang relevan yang tidak termustahil terkumpul dalam satu bagi sifat-Nya. Misalnya, apabila disebutkan al-Awwal dan al-Āẖir adalah dua perkara berlawanan, iaitu tempoh masa tetapi relevan lagi tidak termutahil terkumpul, lalu sesuai disebutkan dengan sebelum dan selepas, maka sedemikian juga penafsiran aẓ-Ẓōhir dan al-Bāṭin. Tidak boleh sama sekali aẓ-Ẓōhir untuk suatu makna bagi suatu perkaitan, lantas al-Bāṭin adalah suatu makna yang lain bagi perkaitan yang tiada kena mengena dengan penafsiran aẓ-Ẓōhir tadi.
Saya akan sebutkan satu persatu penafsiran firman Allah Subḥānahu Wa Ta*ālā tersebut dan sabda Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- yang telah diterangkan tadi. Kemudian, kita menyaring pendapat yang lebih mendekati kebenaran berdasarkan analisis hujah.
Aṭ-Ṭobariyy dalam Jāmi* al-Bayān Wa Ta^wīl Āy al-Qur^ān, jilid 23, m/s 168, keluaran Mu^assasah ar-Risālah, Beirut, tahqiq Aḥmad Muḥammad Šākir menyatakan bahawa aẓ-Ẓōhir adalah Dia yang tertinggi dari segala sesuatu, manakala al-Bāṭin adalah Dia lebih dekat terhadap segala sesuatu. Al-Māturīdiyy dalam Ta^wīlāt Ahl as-Sunnah, jilid 9, m/s 513, keluaran Dār al-Kutub al-*Ilmiyyahh, Beirut, tahqiq Majdiyy Bāsilūm menukilkan penafsiran sebahagian ahli tafsir menyatakan bahawa aẓ-Ẓōhir adalah Dia tidak dikalahi oleh sesuatu dan al-Bāṭin adalah segala khayalan tidak mampu mencapainya. Sebahagiannya juga menyatakan bahawa aẓ-Ẓōhir bagi-Nya ialah dengan hujah dan tanda-tanda serta al-Bāṭin tidak dicapai oleh khayalan. As-Samarqondiyy dalam Baẖr al-*Ulūm, jilid 3, m/s 401 menukilkan sebahagian ahli tafsir yang menyatakan bahawa al-Bāṭin adalah Dia mengetahui segala sesuatu. Sebahagiannya juga menyatakan bahawa aẓ-Ẓōhir dan al-Bāṭin adalah Maha Mengetahui tentang zahir dan batin. Sebahagian lain berpendapat bahawa aẓ-Ẓōhir ialah pencipta Adam, iaitu makhluk yang nyata dan al-Bāṭin ialah penciptaan jin dan syaitan yang tidak nyata.
Aṯ-Tā*labiyy dalam al-Kašf Wa al-Bayān *An Tafsīr al-Qur^ān, jilid 9, m/s 228-229, keluaran Dār Iḥyā^ at-Turōṯ al-*Arobiyy, tahqiq Abū Muḥammad bin *Āšūr menukilkan banyak pendapat tentang pentafsirannya. Ibn *Umar menyatakan bahawa Dia adalah aẓ-Ẓōhir, iaitu nyata dengan menghidupkan, manakala al-Bāṭin, iaitu nyata dengan mematikan. Muqōtil bin Ḥayyān menyatakan bahawa Dia adalah aẓ-Ẓōhir, iaitu nyata tanpa seseorang menampakkan dan al-Bāṭin tanpa seseorang menyembunyikan. Yamān menyebutkan bahawa aẓ-Ẓōhir ialah Maha Penyantun dan al-Bāṭin ialah Maha Mengetahui. Muḥammad bin al-Faḍl menyatakan bahawa Allah itu aẓ-Ẓōhir, iaitu nyata pada ihsannya dan al-Bāṭin, iaitu tersembunyi pada tutupan-Nya. Abū Bakr al-Warrōq menyatakan bahawa Allah itu aẓ-Ẓōhir, iaitu nyata pada keesaan-Nya dan al-Bāṭin, iaitu tersembunyi pada sifat kebergantungan makhluk terhadap-Nya. Al-Ḥusyan bin al-Faḍl menyatakan bahawa Allah itu aẓ-Ẓōhir, iaitu nyata tanpa mendekat dan al-Bāṭin, iaitu tersembunyi tanpa hijab. Al-Qonnād menyatakan bahawa aẓ-Ẓōhir ialah Dia tidak dikalahkan oleh sesuatu. Dia juga menyatakan bahawa aẓ-Ẓōhir itu mengetahui alam nyata dan mengamati pada rahsia-Nya. Dia juga menyatakan aẓ-Ẓōhir ialah nyata pada akal melalui pemberitahuan serta menyata pada alam para roh dengan yakin walaupun Dia tersembunyi dari mata yang memandang. Manakala, al-Bāṭin ialah mengetahui perkara ghaib dan mengamati yang tertutup. Dia juga menyatakan bahawa al-Bāṭin ialah Dia yang tersembunyi daripada zahir dan tidak dapat dicapai melainkan cetusan rahsia-Nya.
As-Suddiyy menyatakan bahawa Dia ialah aẓ-Ẓōhir, iaitu nyata dengan taufik-Nya apabila Dia mentaufiqkan kita untuk bersujud kepada-Nya dan Dia ialah al-Bāṭin, iaitu tersembunyi dengan tutupan-Nya. Apabila kita derhaka kepada-Nya, maka Dia menutupi-Nya daripada kita. Ibn *Aṭō^ menyatakan bahawa Allah itu aẓ-Ẓōhir, iaitu nyata pada jantung wali-Nya sehingga mereka mengenali-Nya dan Dia ialah al-Bāṭin, iaitu tersembunyi pada musuh-Nya sehingga mereka mengingkari-Nya. Sebahagian lain menyatakan bahawa Allah itu aẓ-Ẓōhir, iaitu nyata melangkaui segala yang digambarkan dan Dia itu al-Bāṭin yang meliputi segala yang tertutup. Sebahagian lain menyatakan bahawa Dia itu aẓ-Ẓōhir, iaitu nyata pada pemeliharaan-Nya terhadap kita dalam agama kita dan Allah itu al-Bāṭin, iaitu tersembunyi pada pemurniaan singkapan rahsia-rahsia kita dan penjernihan ingatan kita. Sebahagian lain menyatakan bahawa Allah itu aẓ-Ẓōhir, iaitu nyata dengan keterangan penjelasan-Nya dan Dia itu al-Bāṭin, iaitu tersembunyi dengan pemerhiasan penjelasan-Nya. Muḥammad bin *Aliyy at-Tirmiḏiyy menyatakan bahawa Allah itu aẓ-Ẓōhir, iaitu nyata melalui penjelasan dan Dia itu al-Bāṭin, iaitu tersembunyi melalui penunjukkan. Al-Junayd menyatakan bahawa Allah itu aẓ-Ẓōhir, iaitu nyata dengan penghilangan duka dan Allah itu al-Bāṭin, iaitu tersembunyi melalui pengetahuan tentang ghaib. Sebahagian lain menyatakan bahawa Allah itu aẓ-Ẓōhir, iaitu nyata pada hujah dan bukti, manakala Allah itu al-Bāṭin, iaitu tersembunyi pada pemeliharaan-Nya dan kebaikan-Nya. Sebahagian lain menyatakan bahawa Allah itu aẓ-Ẓōhir, iaitu nyata pada pujian-Nya dan Allah itu al-Bāṭin, iaitu tersembunyi pada kesempurnaan-Nya.
Sebahagian lain menyatakan bahawa Allah itu aẓ-Ẓōhir, iaitu nyata pada penyempurnaan nikmat dan Allah itu al-Bāṭin, iaitu tersembunyi pada penolakan seksaan. Sebahagian lain menyatakan bahawa Allah itu aẓ-Ẓōhir, iaitu nyata pada penguasaan dan Allah itu al-Bāṭin, iaitu tersembunyi pada pemeliharaan. Sebahagian lain menyatakan bahawa Allah itu aẓ-Ẓōhir, iaitu nyata pada pemuliaan dan Allah itu al-Bāṭin, iaitu tersembunyi pada pengilhaman. Sebahagian lain menyatakan bahawa Allah itu aẓ-Ẓōhir pada penyempurnaan anggota dan Allah itu al-Bāṭin, iaitu nyata pada penolakan kesukaran yang payah. Sebahagian lain menyatakan bahawa Allah itu aẓ-Ẓōhir, iaitu nyata pada penyataan kebenaran dan Allah itu al-Bāṭin, iaitu tersembunyi pada pengetahuan secara halus.
Al-Qušayriyy dalam Laṭō^if al-Išārōt, jilid 3, m/s 531-532, keluaran al-Hayyi^ah al-Miṣriyyah al-al-*Āmmah Li al-Kitāb, Mesir menukilkan pelbagai tafsir tentangnya. Sebahagian berkata Allah itu aẓ-Ẓōhir, iaitu nyata tanpa tersembunyi pada kebesaran dan keagungan-Nya serta Allah itu al-Bāṭin, iaitu tersembunyi tanpa dicapai oleh pancaindera dengan sebenar-benarnya. Sebahagian lain menyebutkan bahawa Allah itu aẓ-Ẓōhir, iaitu tenyata tanpa sembunyi dan Allah itu al-Bāṭin dengan sifat ketinggian, keagungan dan kemegahan. Sebahagian lain menyatakan bahawa Allah itu aẓ-Ẓōhir, iaitu nyata pada pengawasan dan Allah itu al-Bāṭin, iaitu tersembunyi pada penguasaan. Sebahagian lain menyatakan bahawa Allah itu aẓ-Ẓōhir, iaitu nyata pada petunjuk-petunjuk dan Allah itu al-Bāṭin, iaitu tersembunyi pada jauhnya daripada sebarang penyerupaan. Sebahagian lain menyatakan bahawa Allah itu aẓ-Ẓōhir, iaitu nyata pada pemuliaan-Nya dan Allah itu al-Bāṭin, iaitu nyata itu pada pemberian keringanan-Nya. Sebahagian lain menyatakan bahawa Allah itu aẓ-Ẓōhir, iaitu nyata pemberian nikmat dan Allah itu al-Bāṭin, iaitu tersembunyi pada pemuliaan-Nya. Sebahagian lain menyatakan bahawa Allah itu aẓ-Ẓōhir, iaitu nyata pada pengawasan terhadap kita dan Allah itu al-Bāṭin, iaitu tersembunyi kerana Dia memenuhi keperluan kita.
Az-Zamaẖšariyy dalam al-Kaššāf *An Ḥaqō^iq Ġowāmiḍ at-Tanzīl, jilid 4, m/s 472, keluaran Dār al-Kitāb al-*Arobiyy, Beirut menyatakan bahawa aẓ-Ẓohir ialah Dia Maha Tinggi terhadap segala sesuatu dan al-Bāṭin ialah mengetahui segala sesuatu. Ibn *Aṭiyyah dalam al-Muḥarror al-Wajīz Fī Tafsīr al-Kitāb al-*Azīz, jilid 5, m/s 257, keluaran Dār al-Kutub al-*Ilmiyyah, Beirut, tahqiq *Abdul Salām *Abdul Šāfī Muḥammad menyatakan bahawa Allah itu aẓ-Ẓohir dengan tanda-tanda dan pemerhatian akal pada perbuatan-Nya serta Allah itu al-Bāṭin dengan kehalusan-Nya, ketaksaan pada hikmah-Nya dan silauan sifat-Nya yang seseorang tidak akan mencapai pengenalan terhadap sifatnya atas cara andaian terhadap-Nya. As-Sam*āniyy dalam Tafsīr al-Qur^ān, jilid 5, m/s 365, keluaran Dār al-Waṭon, ar-Riyāḍ menyatakan bahawa Allah itu aẓ-Ẓōhir pada dalil dan tanda-tanda serta Allah itu al-Bāṭin kerana tidak tercapai oleh pancaindera. Dia menukilkan bahawa al-Bāṭin itu ialah terselindung daripada makhluk-Nya.
Al-Bayhaqiyy berkata tentang hadis tersebut :
وَالَّذِي رُوِيَ فِي آخِرِ هَذَا الْحَدِيثِ إِشَارَةٌ إِلَى نَفْيِ الْمَكَانِ عَنِ اللَّهِ تَعَالَى، وَأَنَّ الْعَبْدَ أَيْنَمَا كَانَ فَهُوَ فِي الْقُرْبِ وَالْبُعْدِ مِنَ اللَّهِ تَعَالَى سَوَاءٌ، وَأَنَّهُ الظَّاهِرُ، فَيَصِحُّ إِدْرَاكُهُ بِالْأَدِلَّةِ؛ الْبَاطِنُ، فَلَا يَصِحُّ إِدْرَاكُهُ بِالْكَوْنِ فِي مَكَانٍ. وَاسْتَدَلَّ بَعْضُ أَصْحَابِنَا فِي نَفْيِ الْمَكَانِ عَنْهُ بِقَوْلِ النَّبِيِّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: «أَنْتَ الظَّاهِرُ فَلَيْسَ فَوْقَكَ شَيْءٌ» . وَأَنْتَ الْبَاطِنُ فَلَيْسَ دُونَكَ شَيْءٌ ". وَإِذَا لَمْ يَكُنْ فَوْقَهُ شَيْءٌ وَلَا دُونَهُ شَيْءٌ لَمْ يَكُنْ فِي مَكَانٍ.
Apa yang diriwayatkan pada hadis ini yang lain adalah isyarat kepada penafian tempat daripada Allah Ta*ālā. Sesungguhnya hamba itu di mana sahaja dia berada, maka dia adalah sama dalam kedekatan dna kejauhan daripada Allah Ta*ālā. Sesungguhnya Dia adalah aẓ-Ẓōhir, lalu termampu capaian terhadap-Nya melalui beberapa petunjuk. Dia al-Bāṭin, lalu tidak termampu capaian terhadap-Nya melalui buana alam dalam suatu tempat. Sebahagian sahabat kami mengambil dalil pada sabda Nabi -ṣollallahu *alayhi wasallam- dalam menatifakan tempat daripada-Nya: "Engkau adalah aẓ-Ẓōhir, maka tiada sesuatu pun di atas-Mu dan Engkau adalah al-Bāṭin, maka tiada sesuatu di bawah-Mu". Apabila tidak ada sesuatu di atasnya dan tidak juga ada sesuatu di bawahnya, maka tidaklah dia di suatu tempat. [Al-Asmā^ Wa aṣ-Ṣifāt, karya al-Bayhaqiyy, jilid 2, m/s 287, keluaran Maktabah as-Sawādiyy, Jeddah, tahqiq *Abdullah bin Muḥammad al-Ḥāšidiyy].
Al-H̱oṭṭōbiyy berkata tentang makna aẓ-Ẓōhir dan al-Bāṭin :
وَقَدْ يَكُونُ مَعْنَى الظُّهُورِ وَالْبُطُونِ تَجْلِيَةٌ لِبَصَائِرِ الْمُتَفَكِّرِينَ , وَاحَتِجَابُهُ عَنْ أَبْصَارِ النَّاظِرِينَ , وَقَدْ يَكُونُ مَعْنَاهُ الْعَالِمَ بِمَا ظَهَرَ مِنَ الْأُمُورِ , وَالْمَطَّلِعَ عَلَى مَا بَطَنَ مِنَ الْغُيُوبِ
"Kadangkala makna aẓ-Ẓuhūr dan al-Buṭūn adalah kejelasan pada pancaindera lihatan orang yang berfikir, tetapi terhijabnya daripada pancaindera lihatan pandangan. Kadangkala maknanya adalah mengetahui tentang apa yang nyata dari segenap perkara dan mengetahui apa yang tertutup yang berupa hal-hal ghaib". [Al-Asmā^ Wa aṣ-Ṣifāt, karya al-Bayhaqiyy, jilid 1, m/s 198, keluaran Maktabah as-Sawādiyy, Jeddah, tahqiq *Abdullah bin Muḥammad al-Ḥāšidiyy].
Pertama sekali, apa yang dibawa oleh al-Qušayriyy dan aṯ-Tā*labiyy kecuali sebahagiannya yang akan dinyatakan tidak perlu dipedulikan kerana kebanyakan penafsiran tersebut terlalu jauh dari makna asalnya atau akan dibincangkan pada kemudian.
Sebelum saya terus ke perbincangan dalil, kita perlu tahu bahawa apabila Dia sifatkan diri-Nya dengan aẓ-Ẓōhir dan al-Bāṭin, ia adalah sifat yang telah sebati pada diri-Nya. Ia bukan wujud setelah wujudnya makhluk. Bermakna sifat ini adalah berdiri sendiri tanpa perlu kewujudan makhluk. Dengan itu, ini menatijahkan penafsiran aẓ-Ẓōhir sebagai kemampuan capaian terhadap-Nya melalui petunjuk, ini tidak benar sama sekali kerana Dia itu aẓ-Ẓōhir tanpa perlu petunjuk selain-Nya. Begitu juga mana-mana penafsiran yang seerti dengan ini seperti penafsiran al-Bāṭin, iaitu tersembunyi kerana terlindung daripada makhluk sehingga segala khayalan dan pemikiran tidak mampu mencapai-Nya. Padahal, sebelum adanya makhluk, tetaplah Dia disifati dengan ini.
Kemudian, penafsiran aẓ-Ẓōhir adalah Dia yang tertinggi dari segala sesuatu, manakala al-Bāṭin adalah Dia lebih dekat terhadap segala sesuatu adalah tidak tepat kerana tidak ada perkaitan yang sama. Sedemikian juga dengan penafsiran aẓ-Ẓohir ialah Dia Maha Tinggi terhadap segala sesuatu dan al-Bāṭin ialah mengetahui segala sesuatu.
Kemudian, tidak benar juga penafsiran al-Bāṭin adalah mengetahui segala sesuatu yang nyata dan al-Bāṭin adalah mengetahui segala sesuatu yang tersembunyi. Ini kerana tidak ada maksud berlawanan dalam kedua-dua lafaz ini. Ia sekadar perbezaan sudut sahaja, bukan esensi itu sendiri sepertimana perlawanan awal dan akhir. Ini kerana awal dan akhir adalah suatu perbezaan yang jelas. Sedangkan ilmu Allah adalah berta*alluq secara inkišāf, iaitu meliputi lagi terang dan nyata terhadap sesuatu. Tidak ada perbezaan antara nyata dan tersembunyi bagi gapaian ilmu-Nya. Oleh itu, penafsiran ini tertolak.
Kemudian, bagi saya, pendapat yang menyatakan bahawa Allah tidak memiliki jisim sehingga ia menunjukkan bahawa Allah tidak bertempat dengan mengambil dalil ini adalah yang paling dekat dengan kebenaran. Akan tetapi, saya tidak setuju bentuk istidlal yang disebutkan al-Bayhaqiyy ini.
Kalau ditafsirkan "tiada sesuatu pun di atas-Mu dan di bawah-Mu" merujuk kepada lokasi bagi sesuatu, di mana kesesuaian perkaitan aẓ-Ẓōhir sebagai kemampuan capaian terhadap-Nya melalui petunjuk dengan arah atas dan al-Bāṭin, lalu tidak termampu capaian terhadap-Nya melalui buana alam dalam suatu tempat dengan arah bawah? Jika disebutkan al-Awwal dan al-Āẖir yang ditujukan kepada tempoh masa sesuai disebutkan sebelum dan selepas, bagaimana pula yang ini? Tidak ada kesesuaian.
Pendapat yang lebih mendekati kebenaran adalah seperti kata Muqōtil bin Ḥayyān seperti berikut :
هو الأول بلا تأويل أحد، والآخر بلا تأخير أحد، والظاهر بلا إظهار أحد، والباطن بلا إبطان أحد
"Dia Yang Maha Awal tanpa seseorang mengawalkannya, Maha Akhir tanpa seseorang mengakhirkan, Yang Zahir tanpa seseorang menampakkan dan Yang Maha Batin tanpa seseorang menyembunyikan". [Al-Kašf Wa al-Bayān *An Tafsīr al-Qur^ān, karya aṯ-Tā*labiyy, jilid 9, m/s 228-229, keluaran Dār Iḥyā^ at-Turōṯ al-*Arobiyy, tahqiq Abū Muḥammad bin *Āšūr].
Atau kata Al-Ḥusyan bin al-Faḍl seperti berikut :
:هو الأول بلا ابتداء، والآخر بلا انتهاء، والظاهر بلا اقتراب، والباطن بلا احتجاب
"Dialah Yang Maha Awal tanpa permulaan, Maha Akhir tanpa penghujung, Maha Zahir tanpa kedekatan dan Maha Batin tanpa terhijab". [Al-Kašf Wa al-Bayān *An Tafsīr al-Qur^ān, karya aṯ-Tā*labiyy, jilid 9, m/s 228-229, keluaran Dār Iḥyā^ at-Turōṯ al-*Arobiyy, tahqiq Abū Muḥammad bin *Āšūr].
Ini kerana apabila Allah itu Maha Zahir tanpa kedekatan, iaitu tiada perantara jarak bagi tahap kejelasan diri-Nya dan tanpa perlu seseorang selain-Nya menampakkannya, maksudnya Dia itu boleh dilihat tanpa ada perantara dan zahir diri-Nya tidak ada apa yang menghalang. Maka, perkataan "Fawqo" (فَوْقَ) pada hadis tersebut adalah lebih. Dengan kata lain, Dialah Yang Maha Zahir, maka tidak ada sesiapa pun yang lebih nyata atau lebih zahir daripada-Nya. Kemudian, apabila Allah itu Maha Batin, bukanlah Dia itu tersembunyi kerana adanya sesuatu yang menghijab-Nya atau ada sesuatu selain-Nya yang menyembunyikannya. Dia itu sendiri tersembunyi pada diri-Nya. Maka, perkataan "Dūna" (دْونَ) pada hadis itu adalah kurang. Dengan kata lain, Dialah Yang Maha Batin, maka tidak ada sesiapa atau sesuatu pun yang lebih kurang dari segi segi sifat batinnya daripada-Nya.
Bagaimana sifat batin itu terlalu tersembunyi sehingga ia tetap tidak boleh dilihat meski tiada hijab? Sudah tentulah ia adalah sesuatu yang tidak boleh dilihat dari ruang lingkup pancaindera mata yang memandang segala sesuatu yang padanya ruang dan tempat. Sekecil mana pun sesuatu itu, ia tetap memakan ruang atau ia menjadi aradh bagi sesuatu itu. Apabila ada sesuatu itu tidak boleh dilihat melalui pandangna yang bergantung kepada ruangan, maka ia adalah tersembunyi dari pandangan mata. Inilah kesesuaian bagi penafsiran sifat batin bagi Allah.
Maka, apakah yang boleh dikatakan wujud, tetapi tidak tercapai dengan pancaindera? Antaranya adalah sesuatu yang hanya wujud pada minda atau perspektif akal sahaja atau yang dikenali sebagai al-Amr al-I*tibāriyy seperti besar, bulat, angka dan lain-lain. Inilah sesuatu yang batin. Ia ada pada objek yang kita lihat, tetapi tidak nyata pada kewujudan pada gapaian pancaindera sepertimana baris yang diandaikan pada huruf Alif Maqṣuroh ketika mengi*rob. Akan tetapi, Allah bukanlah hanya wujud pada perspektif akal sahaja kerana Dia boleh dilihat oleh orang beriman secara hakiki di hari akhirat.
Kita boleh melihat hakikat diri-Nya yang batin sepertimana yang dijanjikan oleh Yang Maha Agung dan Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- bahawa Dia akan dilihat oleh orang beriman pada hari akhirat dengan cara yang Dia kehendaki. Apabila orang beriman memandang-Nya, maka nampaklah sifat batin pada-Nya. Dalam masa yang sama, orang beriman juga akan melihat sifat zahir-Nya. Sifat zahir-Nya memaparkan batin-Nya dan sifat batin-Nya adalah kenyataan zahir-Nya. Sepertimana sifat yang terawal yang tidak terpisah dengan sifat yang terakhir walaupun kedua-duanya bertentangan, tetapi bersatu dalam diri-Nya, sedemikianlah sifat zahir-Nya dan batin-Nya.
Dengan sedemikian, dapat kita katakan bahawa ia adalah sesuatu yang bukan jisim, tetapi masih boleh dilihat. Jika sesuatu itu berjisim, maka ia adalah zahir yang boleh dilihat, tetapi tidak batin. Jika sesuatu itu tidak berjisim seperti yang hanya wujud di minda, maka ia adalah yang batin, tetapi tidak zahir.
Kita boleh melihat-Nya yang tidak berjisim, beranggota dan mengambil tempat kerana inilah sifat batin bagi-Nya. Kita boleh melihat zat-Nya adalah kerana Dialah Maha Zahir. Kita tetap boleh melihat-Nya yang tidak bersifat sedemikian walaupun pada asal pancaindera mata kita yang duniawi hanya mampu melihat sesuatu yang berjisim dan memiliki ruang kerana Dialah Maha Zahir dan Maha Berkuasa atas tiap-tiap sesuatu. Bagi saya, inilah kesesuaian makna zahir dan batin bagi ayat al-Qur^ān dan hadis tersebut.
Kesimpulannya, jelas bahawa inilah dalil
dalam menetapkan bahawa Allah tidak berjisim, mempunyai aradh,
beranggota, mengambil ruang dan tempat.
Maka, apabila kita melihat Yang Maha Indah tatkala Dia menzahirkan diri-Nya, kita akan melihat diri-Nya yang tidak mengambil ruang, tempat dan berjisim. Dengan penjelasan ini, mudah-mudahan telah menerangkan makna hadis yang dimaksudkan oleh Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- dengan bentuk yang lebih kemas kefahaman tentangnya.
Yang kedua adalah aradh.
Allah tidak disifatkan dengan aradh iaitu sifat yang mendatang ke atas makhluk seperti bergerak dan yang lazim dengannya seperti tidak berdiri dengan sendiri, apatah lagi memerlukan jirim, tidak kekal pada satu masa dengan sentiasa berubah-rubah dan bersifat baharu. Maksud aradh ialah sifat baharu yang terdapat pada jirim, seperti warna, rasa, bau, sentuh, saiz, lebar, panjang, tinggi dan mana-mana yang boleh dicapai oleh pancaindera atau tidak. Dalilnya adalah doa baginda yang telah disebutkan tadi.
Sisi pendalilan daripada hadis tersebut adalah apabila jisim, jirim, partikel dan zarah dinafikan, maka apa-apa yang dinisbahkan, disandarkan dan wujud bersamaan dengan kesemua itu juga dinafikan. Dengan kata lain, tidak boleh mengatakan Dia itu kaku, iaitu tidak bergerak dan bergerak. Dia bukan sesuatu yang tidak bergerak dan sesuatu yang bergerak. Juga bukan mepunyai warna, rasa dan lain-lain.
Jika dtanya, bagaimana dengan firman-Nya seperti berikut? :
وَجَاءَ رَبُّكَ وَالْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا ﴿٢٢
"Datang tuhanmu dan para malaikat bersaf-saf". [Surah al-Fajr ayat 22].
Saya katakan, kita beriman dan mengisbatkannya sepertimana yang telah datang kepadanya tanpa tasybih. Kedatangan-Nya adalah sebagaimana yang Dia kehendaki dan selayaknya dengan zat-Nya yang agung tanpa iktikad perpindahan dan pergerakan. Kita akan berprinsip sepertmana prinsip Abū Ja*far aṭ-Ṭobariyy yang katanya :
وإن زعم أنه بها مصدقٌ، قيل له: فما أنكرت من الخبر الذي روي عن رسول الله صلى الله عليه وسلم: ((أنه يهبط إلى السماء الدنيا فينزل إليها)). فإن قال: أنكرت ذلك؛ أن الهبوط نقلة، وأنه لا يجوز عليه الانتقال من مكانٍ إلى مكان؛ لأن ذلك من صفات الأجسام المخلوقة! قيل له: فقد قال –جل ثناؤهء: {وجاء ربك والملك صفاً صفاً} فهل يجوز عليه المجيء؟ فإن قال: لا يجوز ذلك عليه، وإنما معني هذا القول: وجاء أمر ربك. قيل: قد أخبرنا تبارك وتعالى أنه يجيء هو والملك؛ فزعمت أنه يجيء أمره لا هو؛ فكذلك تقول: إن الملك لا يجيء، إنما يجيء أمر الملك لا الملك؛ كما كان معنى مجيء الرب –تبارك وتعالىء مجيء أمره. فإن قال: لا أقول ذلك في الملك، ولكني أقول في الرب. قيل له: فإن الخبر عن مجيء الرب –تبارك وتعالىء والملك خبرٌ واحدٌ، فزعمت في الخبر عن الرب –تعالى ذكرهء أنه يجيء أمره لا هو؛ فزعمت في الملك أنه يجيء بنفسه لا أمره، فما الفرق بينك وبين من خالفك في ذلك، فقال: بل الرب هو الذي يجيء، فأما الملك فإنما يجيء أمره لا هو بنفسه؟! فإن زعم أن الفرق بينه وبينه: أن الملك خلقٌ لله جائزٌ عليه الزوال والانتقال، وليس ذلك على الله جائزاً. قيل له: وما برهانك على أن معنى المجيء والهبوط والنزول هو النقلة والزوال، ولا سيما على قول من يزعم منكم أن الله –تقدست أسماؤهء لا يخلو منه مكانٌ. وكيف لم يجز عندكم أن يكون معنى المجيء والهبوط والنزول بخلاف ما عقلتم من النقلة والزوال من القديم الصانع، وقد جاز عندكم أن يكون معنى العالم والقادر منه بخلاف ما عقلتم ممن سواه، بأنه عالمٌ لا علم له، وقادرٌ لا قدرة له؟ وإن كنتم لم تعقلوا عالماً إلا له علمٌ، وقادراً إلا له قدرةٌ، فما تنكرون أن يكون صائباً لا مجيء له، وهابطاً لا هبوط له ولا نزول له، ويكون معنى ذلك وجوده هناك مع زعمكم أنه لا يخلو منه مكانٌ! فإن قال لنا منهم قائلٌ: فما أنت قائلٌ في معنى ذلك؟ قيل له: معنى ذلك ما دل عليه ظاهر الخبر، وليس عندنا للخبر إلا التسليم والإيمان به، فنقول: يجيء ربنا –جل جلالهء يوم القيامة والملك صفاً صفاً، ويهبط إلى السماء الدنيا وينزل إليها في كل ليلةٍ، ولا نقول: معنى ذلك ينزل أمره؛ بل نقول: أمره نازلٌ إليها كل لحظةٍ وساعةٍ وإلى غيرها من جميع خلقه الموجودين ما دامت موجودةً. ولا تخلو ساعةٌ من أمره فلا وجه لخصوص نزول أمره إليها وقتاً دون وقتٍ، ما دامت موجودةً باقيةً. وكالذي قلنا في هذه المعاني من القول: الصواب من القيل في كل ما ورد به الخبر في صفات الله عز وجل وأسمائه تعالى ذكره بنحو ما ذكرناه.
Jika dia mendakwa bahawa dia membenarkannya, dikatakan kepadanya: "Mengapa kalian mengingkari khabar yang diriwayatkan daripada Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- bahawasanya Dia turun ke langit dunia, lalu Dia turun kepadanya?". Dia berkata: "Aku mengingkari itu bahawasanya turun itu adalah perpindahan dan sesungguhnya tidak harus untuk-Nya berpindah dari suatu tempat ke suatu tempat yang lain. Ini kerana ia adalah sifat jisim yang diciptakan!". Dikatakan kepadanya: "Telah pun Dia -Maha Agung pujian-Nya- berfirman: {Datang tuhanmu dan malaikat bersaf-saf}. Adakah boleh perbuatan kedatangan untuk-Nya?". Dia berkata: "Tidak harus hal itu untuk-Nya. Sebenarnya makna firman ini adalah datangnya urusan tuhanmu". Dikatakan: "Dia Tabāroka Wa Ta*ālā telah mengkhabarkan kepada kita bahawasanya datangnya Dia dan malaikat. Lalu, kalian mendakwa datangnya urusan-Nya, bukan Dia. Sedemikian itu kalian katakan bahawa sesungguhnya malaikat tidak datang, tetapi urusan malaikat, bukan malaikat sepertimana makna kedatangan tuhan Tabāroka Wa Ta*ālā adalah kedatangan urusan-Nya".
Jika dia berkata: "Aku tidak berkata hal itu pada malaikat, tetapi aku katakan pada tuhan". Dikatakan kepadanya: "Sesungguhnya perkhabaran tentang kedatangan tuhan Tabāroka Wa Ta*ālā dan malaikat adalah khabar yang sama. Engkau mendakwa bahawa khabar tentang tuhan -Maha Tinggi penyebutan-Nya- bahawasanya datangnya urusan-Nya, bukan Dia. Lalu, engkau mendakwa pada malaikat bahawa datang dia datang dengan sendiri, bukan perintahnya. Tidak ada pembeza antara engkau dan antara penciptamu. Lalu dia berkata; Bahkan tuhan itulah yang datang. Adapun malaikat, maka yang datang adalah urusannya, bukan dia itu sendiri". Jika dia mendakwa bahawa beza padanya adalah sesungguhnya malaikat adalah ciptaan Allah yang harus untuk penganjakan dan berpindah. Tidak ada keharusan itu pada Allah, dikatakan kepadanya: "Apa buktimu bahawa kedatangan dan turun itu adalah penganjakan dan perpindahan, lebih-lebih lagi melalui orang dari kalangan kalian mendakwa bahawa Allah -yang tersuci nama-Nya- tidak sepi tempat daripada-Nya? Bagaimana ia tidak harus menurut kalian bahawa terjadinya makna kedatangan dan penurunan dengan berbezanya apa yang kalian mengerti pada perpindahan dan penganjakan melalui Yang Maha Sediakala lagi Maha Pembuat? Padahal, boleh menurutmu bahawa makna Yang Maha Mengetahui dan Yang Maha Berkuasa dengan berbezanya apa yang kalian mengerti daripada apa selain-Nya bahawasanya Dia Maha Mengetahui tanpa pengetahuan dan Maha Mengetahui tanpa kemampuan? Jika kalian tidak memahami Yang Maha Mengetahui itu melainkan Dia mempunyai ilmu dan Yang Maha Berkemampuan melainkan Dia mempunyai kemampuan, maka apakah kalian mengingkari bahawa terjadinya Dia datang tanpa kedatangan padanya dan turun tanpa penurunan padanya, walhal makna itu wujudnya di situ kendatipun kalian mendakwa bahawa Dia tidak sepi daripada tempat?".
Jika seseorang daripada mereka berkata kepada kami: "Apa yang engkau katakan pada makna itu?". Dikatakan kepadanya: "Makna pada hal itu adalah zahir khabar. Tidak ada apa-apa di sisi kami untuk khabar ini melainkan penyerahan dan beriman kepadanya. Lalu kami berkata datangnya tuhan kita -Maha Agung kebesaran-Nya- pada hari kiamat dan malaikat bersaf-saf. Dia turun ke langit dunia dan turun kepadanya pada setiap malam. Kami tidak berkata makna turun itu adalah turun urusan-Nya. Bahkan kami katakan urusan-Nya adalah Dia turun kepadanya setiap detikan dan saat kepada selainnya yang terdiri daripada setiap ciptaan-Nya yang wujud selagimana ia wujud. Tidak sepi sesaat daripada urusan-Nya. Maka, tidak ada bentuk untuk pengkhususan penurunan urusan-Nya kepadanya dari semasa ke semasa selagimana ia adalah kewujudan yang berkekalan. Dan seperti yang kami katakan pada makna-makna daripada firman-Nya bahawa yang betul daripada apa yang disebutkan pada apa yang khabar tentang sifat Allah *Azza Wajalla dan nama-namaNya -Maha Tinggi penyebutan-Nya- sampai dengannya adalah penyebutannya dengan seumpama apa yang kami sebutannya". [At-Tabṣīr Fī Ma*ālim ad-Dīn, m/s 147, keluaran Dār al-*Āṣimah, tahqiq *Aliyy bin *Abdul *Azīz bin *Aliyy aš-Šibl].
Yang ketiga adalah berpihak. Mustahil Allah berpihak seperti yang dikatakan kanan Allah dan seumpamanya. Atau dengan kata lain Allah dipihakkan dengan arah yang enam iaitu kiri, kanan, hadapan, belakang, atas dan bawah dalam lingkungan alam tiga dimensi atau kurang daripada tiga atau lebih daripada tiga jika ada. Ini sama sekali mustahil bagi-Nya. Dia tidak boleh ditunjuki pada mana-mana arah dalam dimensi makhluk. Dalilnya adalah doa baginda yang telah disebutkan tadi. Ini adalah dalil bahawa Allah tidak berpihak pada mana-mana arah kerana tidak ada yang di bawah Allah, mahupun di atas-Nya.
Timbul persoalan tentang bagaimana dengan sifat al-*Uluww bagi Allah yang mengisbatkan Allah itu di atas langit yang tujuh di atas Arasy yang secara tidak langsung mengisbatkan berpihak bagi-Nya? Saya katakan bahawa sifat al-*Uluww ini mesti diisbatkan secara tanzih tanpa tasybih dan kayf. Kita mengisbatkan sepertimana yang telah datang daripada Allah seperti firman-Nya :
الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى
"Yang Maha Pemurah bersemayam di atas Arasy". [Surah Ṭoha ayat 5].
Makna zahir bagi Istawā pada ayat tersebut adalah *Alā (عَلَا) menurut tafsiran Mujāhid yang diriwayatkan secara ta*līq oleh al-Buẖōriyy dalam Ṣoḥīḥ miliknya. Begitu juga kita mengisbatkan sepertimana yang diperakui oleh Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- pada hadis al-Jāriyah riwayat Mu*āwiyah bin al-Ḥakam as-Sulamiyy, dia berkata :
جَارِيَةٌ لِي كَانَتْ تَرْعَى غُنَيْمَاتٍ قِبَلَ أُحُدٍ ، وَالْجَوَّانِيَّةِ ، إِذِ اطَّلَعْتُ عَلَيْهَا اطِّلَاعَةً ، فَإِذَا الذِّئْبُ قَدْ ذَهَبَ بِشَاةٍ مِنْهَا ، وَأَنَا مِنْ بَنِي آدَمَ ، آسَفُ كَمَا يَأْسَفُونَ ، لَكِنِّي صَكَكْتُهَا صَكَّةً ، فَعَظُمَ ذَاكَ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ ، فَقُلْتُ : أَفَلَا أُعْتِقُهَا ؟ قَالَ : ائْتِنِي بِهَا ، قَالَ : فَجِئْتُهُ بِهَا ، فَقَالَ : أَيْنَ اللَّهُ ؟ ، قَالَتْ : فِي السَّمَاءِ ، قَالَ : مَنْ أَنَا ؟ قَالَتْ : أَنْتَ رَسُولُ اللَّهِ ، قَالَ : أَعْتِقْهَا فَإِنَّهَا مُؤْمِنَةٌ
Dia di langit di atas Arasy sebagaimana yang Dia kehendaki dan selayaknya dengan sifat ketuhanan-Nya tanpa dilingkungi tempat dan mengambil ruang. Tidak perlu dipersoalkan bagaimana dan tidak dibayangkan sepertimana yang terjadinya pada makhluk.
Terdapat pertentangan pendapat antara pengisbatan had bagi Allah. Abū Ya*lā al-Ḥanbaliyy telah menyebutkan bahawa penafian had bagi Allah adalah
kesepakatan ahli kiblat. Katanya :
وقد أجمع أهل القبلة: أن إثبات الباري سبحانه: إنما هُوَ إثبات وجود لا إثبات تحديد وكيفية هكذا اعتقد الوالد السعيد ومن قبله ممن سلفه من الأئمة: أن إثبات الصفات للباري سبحانه إنما هُوَ إثبات وجود لا إثبات تحديد وكيفية وأنها صفات لا تشبه صفات البرية ولا تدرك حقيقة علمها بالفكر والروية.
"Ahli kibat telah pun bersepakat bahawa isbat Pemberi Kehidupan Subḥānahu cumalah isbat kewujudan, bukan isbat meletakkan had dan kaifiyyat. Inilah iktikad al-Wālid as-Sayyid as-Sa*īd dan orang yang sebelumnya dari golongan pendahulunya yang terdiri daripada para imam bahawa isbat sifat-sifat Pemberi Kehidupan Subḥānahu cumalah isbat kewujudannya, bukan isbat meletakkan had dan kaifiyyat serta sifat-Nya tidaklah menyerupai sifat makhluk dan tidak tercapai hakikat pengetahuannya melalui fikiran dan renungan". [Ṭobaqōt al-Ḥanābilah, karya Ibn Abū Ya*lā, jilid 2, m/s 207, keluaran Maṭba*ah as-Sunnah al-Muḥammadiyyah, Kaherah].
Ḥafṣ bin *Umar al-Mihriqōniyy berkata :
ثنا أَبُو دَاوُدَ، قَالَ: كَانَ سُفْيَانُ الثَّوْرِيُّ وَشُعْبَةُ وَحَمَّادُ بْنُ زَيْدٍ وَحَمَّادُ بْنُ سَلَمَةَ وَشَرِيكٌ وَأَبُو عَوَانَةَ لَا يُحِدُّونَ وَلَا يُشَبِّهُونَ وَلَا يُمَثِّلُونَ، يَرْوُونَ الْحَدِيثَ لَا يَقُولُونَ كَيْفَ، وَإِذَا سُئِلُوا أَجَابُوا بِالْأَثَرِ. قَالَ أَبُو دَاوُدَ: وَهُوَ قَوْلُنَا.
Abū Dāwud telah menceritakan kepada kami, dia berkata: "Dahulu Sufyān aṯ-Ṯawriyy, Šu*bah, Ḥammād bin Zayd, Ḥammād bin Salamah, Šarīk dan Abū *Awānah tidak meletakkan had, tidak menyerupakan dan tidak memisalkan. Mereka meriwayatkan hadis, tetapi tidak mereka berkata bagaimana. Apabila mereka ditanya, mereka menjawab dengan atsar. Abū Dāwud berkata: "Ia adalah pendapat kami". [Al-Asmā^ Wa aṣ-Ṣifāt, karya al-Bayhaqiyy, jilid 2, m/s 335, keluaran Maktabah as-Sawādiyy, Jeddah, tahqiq *Abdullah bin Muḥammad al-Ḥāšidiyy].
Ibn Qutaybah ad-Dīnawariyy berkata dalam menerangkan iktikad salaf dalam sifat :
وعدل القول في هذه الأخبار أن نؤمن بما صح منها بنقل الثقات لها فنؤمن بالرؤية والتجلي وإنه يعجب وينزل إلى السماء الدنيا وأنه على العرش استوى وبالنفس واليدين من غير أن نقول في ذلك بكيفية أو بحد أو أن نقيس على ما جاء ما لم يأت فنرجو أن نكون في ذلك القول والعقد على سبيل النجاة غداً إن شاء الله تعالى.
"Yang adil dalam pendapat terhadap khabar-khabar ini dalah beriman dengan apa yang sahih daripadanya dengan pemindahan yang berkredibiliti terhadapnya, lalu kita beriman dengan dengan rukyah, tajalli, sesungguhnya Dia merasa kagum dan turun ke langit dunia, sesungguhnya Dia bersemayam di atas Arasy dan dengan kedirian dan dua tangan tanpa kita berkata tentang kaifiyyat atau meletakkan batasan pada hal itu atau menyamakan atas apa yang tidak disebutkan. Kami berharap bahawa kami berada di pendapat dan kepercacyaan atas jalan yang selamat pada hari esok dengan izin Allah Ta*ālā. [Al-Iẖtilāf Fī al-Lafẓ Wa ar-Rodd *Alā al-Jahmiyyah Wa al-Mušabbihah, m/s 53, keluaran Dār ar-Rōyah, tahqiq *Umar bin Maḥmūd Abū *Umar].
Namun, terdapat nukilan lain yang menyatakan bahawa adanya had bagi Allah. Abū Sa*īd ad-Dārimiyy berkata :
حَدَّثَنَا الْحَسَنُ بْنُ الصَّبَّاحِ الْبَزَّارُ الْبَغْدَادِيُّ، ثنا عَلِيُّ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ شَقِيقٍ، عَنِ ابْنِ الْمُبَارَكِ، أَنَّهُ سُئِلَ: بِمَ نَعْرِفُ رَبَّنَا؟ قَالَ: «بِأَنَّهُ فَوْقَ الْعَرْشِ، فَوْقَ السَّمَاءِ السَّابِعَةِ عَلَى الْعَرْشِ، بَائِنٌ مِنْ خَلْقِهِ» قَالَ: قُلْتُ: بِحَدٍّ؟ قَالَ: «فَبِأَيِّ شَيْءٍ؟» قَالَ أَبُو سَعِيدٍ رَحِمَهُ اللَّهُ: وَالْحُجَّةُ لِقَوْلِ ابْنِ الْمُبَارَكِ رَحِمَهُ اللَّهُ قَوْلُ اللَّهِ تَبَارَكَ وَتَعَالَى: {وَتَرَى الْمَلَائِكَةَ حَافِّينَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ} [الزمر: 75] . فَلِمَاذَا يَحُفُّونَ حَوْلَ الْعَرْشِ إِلَّا لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَجَلَّ فَوْقَهُ، وَلَوْ كَانَ فِي كُلِّ مَكَانٍ لَحَفُّوا بِالْأَمْكِنَةِ كُلِّهَا، لَا بِالْعَرْشِ دُونَهَا، فَفِي هَذَا بَيَانٌ بَيِّنٌ لِلْحَدِّ، وَأَنَّ اللَّهَ فَوْقَ الْعَرْشِ، وَالْمَلَائِكَةَ حَوْلَهُ حَافُّونَ يُسَبِّحُونَهُ وَيُقَدِّسُونَهُ، وَيَحْمِلُ عَرْشَهُ بَعْضُهُمْ، قَالَ اللَّهُ تَعَالَى: {الَّذِينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ، وَمَنْ حَوْلَهُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ} [غافر: 7] .
Al-Ḥasan bin aṣ-Ṣobbāḥ al-Bazzār al-Baġdādiyy telah merawi hadis kepada kami; *Aliyy bin al-Ḥasan bin Šaqīq telah merawi hadis kepada kami, daripada Ibn al-Mubārok, bahawasanya dia ditanya: "Melalui apa kita mengenali tuhan kita?". Dia berkata: "Melalui bahawasanya Dia di atas Arasy, di atas langit yang tujuh lapisan lagi terpisah daripada ciptaan-Nya". Dia berkata; Aku berkata: "Melalui had?". Dia berkata: "Melalui apa lagi?". Berkata Abū Sa*īd -roḥimahullah-: "Hujah adalah pada pendapat Ibn al-Mubārok -roḥimahullah-. Firman Allah Tabāroka Wa Ta*ālā: {Engkau melihat para malaikat melingkari sekeliling Arasy} [Surah az-Zumar ayat 75]. Bagaimana mereka melingkari sekeliling Arasy melainkan kerana Allah *Azza Wa Jalla di atasnya? Kalaulah Dia berada di setiap tempat, pasti mereka melingkari di setiap tempat secara keseluruhannya, bukan di bawah Arasy. Pada ini, terdapat keterangan yang jelas tentang had. Sesungguhnya Allah di atas Arasy dan malaikat melingkari sekelilingnya bertasbih dan menyucikannya serta sebahagian mereka menanggung Arasy-Nya. Allah Ta*ālā berfirman: {Mereka yang menanggung Arasy dan yang bertasbih dengan memuji tuhan mereka di sekelilingnya} [Surah Ġōfir ayat 7]". [Ar-Rodd *Alā al-Jahmiyyah, m/s 98, keluaran Dār Ibn al-Aṯīr].
Melalui kenyataan ini, tampak adanya pengisbatan had bagi Allah. Malah, Abū Sa*īd ad-Dārimiyy menyatakan bahawa hal ini adalah yang disepakati. Katanya :
وَقَدِ اتَّفَقَتِ الْكَلِمَةُ مِنَ الْمُسْلِمِينَ وَالْكَافِرِينَ أَنَّ اللَّهَ فِي السَّمَاءِ، وَحَدُّوهُ بِذَلِكَ إِلَّا الْمَرِيسِيَّ الضَّالَّ وَأَصْحَابَهُ
"Telah pun sepakat ketetapan daripada para Muslimin dan kafir bahawasanya Allah di langit dan mereka meletakkan had-Nya di situ kecuali al-Marīsiyy yang sesat dan sahabat-sahabatnya". [Naqḍ al-Imām Abī Sa*īd *Uṯmān Ibn Sa*īd ad-Dārimiyy *Alā al-Marīsiyy al-Jahmiyy al-*Anīd Fī Mā Iftarō *Alā Allah *Azza Wa Jalla Min at-Tawḥīd, m/s 78, keluaran al-Maktabah al-Islāmiyyah Li an-Našr Wa at-Tawzī*, tahqiq Abū *Āṣim aš-Šawāmiyy al-Aṯariyy].
Dalam hal ini, Ibn Taymiyyah menjelaskan konteks dalam hal Ibn al-Mubārok :
ولما كان الجهمية يقولون ما مضمونه إن الخالق لا يتميز عن الخلق فيجحدون صفاته التي تميز بها ويجحدون قدره حتى يقول المعتزلة إذا عرفوا أنه حي عالم قدير قد عرفنا حقيقته وماهيته ويقولون إنه لا يباين غيره بل إما أن يصفوه بصفة المعدوم فيقولون لا داخل العالم ولا خارجه ولا كذا ولا كذا أو يجعلوه حالاً في المخلوقات أو وجود المخلوقات فبين ابن المبارك أن الرب سبحانه وتعالى على عرشه مباين لخلقه منفصل عنه وذكر الحد لأن الجهمية كانوا يقولون ليس له حد وما لا حد له لا يباين المخلوقات ولا يكون فوق العالم لأن ذلك مستلزم للحد فلما سألوا أمير المؤمنين في كل شيء عبد الله بن المبارك بماذا نعرفه قال بأنه فوق سمواته على عرشه بائن من خلقه فذكروا له لازم ذلك الذي تنفيه الجهمية وبنفيهم له ينفون ملزومه الذي هو موجود فوق العرش ومباينته للمخلوقات فقالوا له بحد قال بحد وهذا يفهمه كل من عرف ما بين قول المؤمنين أهل السنة والجماعة وبين الجهمية الملاحدة من الفرق.
Ketikamana Jahmiyyah berkata: "Tidaklah Dia diliputinya. Sesungguhnya Maha Pencipta tidak terpisah daripada ciptaan". Lalu, mereka menampik sifat-Nya yang terpisah dengannya dan mereka menampik kemampuan-Nya sehingga berkata Muktazilah: "Apabila mereka mengenali bahawa Dia adalah Maha Hidup, Maha Mengetahui lagi Maha Mengetahui. Kita mengenali hakikatnya dan essensinya". Mereka berkata: "Sesungguhnya Dia tidak terpisah dengan selain-Nya". Bahkan, jika mereka menyifatkanya dengan sifat yang tidak ada, mereka berkata: "Tidak ada dalam ilmu dan tidak luar-Nya. Tidak sebegitu dan tidak sebegini" atau mereka menjadikannya sebagai suatu hal dalam makhluk atau kewujudan makhluk. Lalu, Ibn al-Mubārok menjelaskan bahawa tuhan Subḥānahu Wa Ta*ālā atas Arasy-Nya lagi terpisah daripada makhluknya dan tercerai daripadanya. Disebutkan had kerana Jahmiyyah dahulu berkata bahawa Allah tidak ada had untuknya dan apa yang tidak ada had untuknya, maka tidak terpisah para makhluk dan tidak ia di atas alam kerana itu menetapkan had. Apabila mereka bertanya Amīr al-Mu^minīn dalam segala perkara, iaitu *Abdullah bin al-Mubārok: "Melalui apa kita mengenali-Nya". Dia berkata: "Melalui Dia di atas langit-langitNya di atas Arasy-Nya yang terpisah daripada ciptaan-Nya". Lalu, mereka menyebutkan kepadanya kelaziman yang Jahmiyyah menafikannya dan dengan penafian mereka terhadapnya, mereka menafikan yang beriringannya yang Dia adalah wujud di atas Arasy dan terpisah dari segenap ciptaan. Mereka bertanya kepadanya: "Melalui had?". Dia berkata: "Melalui had". Ini yang difahami oleh semua orang yang mengenali pendapat para Mukmin, iaitu ahli sunnah dan al-Jamā*ah dan antara Jahmiyyah mulhid dari pelbagai aliran. [Bayān Talbīs al-Jahmiyyah Fī Ta^sīs Bida*ihim al-Kalāmiyyah, jilid 3, m/s 43-44, keluaran Majma* al-Malik Fahd Li Ṭoba*ah al-Muṣḥaf aš-Šarīf].
Di sini, Ibn Taymiyyah menjelaskan bahawa penyebutan Ibn al-Mubārok bahawa adanya had bagi Allah kerana ingin menyanggah pendapat Jahmiyyah yang Allah berada di setiap tempat. Bagi Jahmiyyah, Allah itu ada di bumi sepertimana di atas Arasy. Mereka memahami bahawa apabila Allah di setiap tempat, bermakna Dia tidak diliputi had. Apabila disebutkan Allah di atas Arasy, ini bermakna telah menetapkan bahawa adanya had bagi-Nya. Dari sinilah sebab Ibn al-Mubārok menyebutkan bahawa Yang Maha Agung dikenali kerana adanya had bagi-Nya yang mana hadnya berada di atas Arasy yang menafikan pendapat Jahmiyyah. Inilah yang dimaksudkannya. Bukan untuk menetapkan had bagi-Nya secara hakiki.
Dalam masa yang sama, Ibn Taymiyyah juga menukilkan pendapat as-Sijziyy yang dia menyifatkannya sebagai salah seorang daripada ahli isbat yang ulung tentang penjelasan penafian had bagi Allah apabila dikatakan bahawa Allah di atas Arasy sepertimana yang telah disebutkan tadi setelah membawa kupasan tentang hal Ibn al-Mubārok yang ini. Katanya :
وعند أهل الحق أن الله سبحانه مباين لخلقه بذاته فوق العرش بلا كيفية بحيث لا مكان
"Di sisi ahli kebenaran bahawasa Allah Subḥānahu terpisah dengan makhluk-Nya dengan zat-Nya di atas Arasy tanpa kaifiyyat yang tidak bertempat". [Risālah as-Sijziyy Ilā Ahl Zabīd Fī ar-Rodd Man Ankaro al-Ḥarf Wa aṣ-Ṣowt, m/s 193, keluaran *Imādah al-Baḥṯ al-*Ilmiyy Bi al-Jāmi*ah al-Islāmiyyah, al-Madīnah al-Munawwaroh].
Dan dia sama sekali tidak mengingkarinya.
Abū Sa*īd ad-Dārimiyy menjelaskan pula mengapa adanya had bagi Allah :
لِأَنَّ الْكَلِمَةَ قَدِ اتَّفَقَتْ مِنَ الْخَلْقِ كُلِّهِمْ أَنَّ الشَّيْءَ لَا يَكُونُ إِلَّا بِحَدٍّ وَصِفَةٍ، وَأَنْ لَا شَيْءَ لَيْسَ لَهُ حَدٌّ وَلَا صِفَةٌ، فَلِذَلِكَ قُلْتُمْ: لَا حَدَّ لَهُ، وَقَدْ أَكْذَبَكُمُ اللَّهُ تَعَالَى، فَسَمَّى نَفْسَهُ: أَكْبَرَ الْأَشْيَاءِ، وَأَعْظَمَ الْأَشْيَاءِ، وَخَلَّاقَ الْأَشْيَاءِ. قَالَ تَعَالَى: {قُلْ أَيُّ شَيْءٍ أَكْبَرُ شَهَادَةً قُلِ اللَّهُ شَهِيدٌ بَيْنِي وَبَيْنَكُمْ} [الأنعام: 19] . وَقَالَ {كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ} [القصص: 88] . فَهُوَ سَمَّى نَفْسَهُ: أَكْبَرَ الْأَشْيَاءِ، وَأَعْظَمَ الْأَشْيَاءِ، وَخَلَّاقَ الْأَشْيَاءِ، وَلَهُ حَدٌّ، وَهُوَ يَعْلَمُهُ لَا غَيْرُهُ
"Sesungguhnya kalimah yang telah sepakat yang terdiri daripada ciptaan secara keseluruhannya adalah bahawasanya sesuuatu tidak ada melainkan dengan had dan sifat. Yang bukan sesuatu adalah tidak ada had dan sifat untuknya. Kerana itu kalian berkata tidak had untuk-Nya, padahal kalian membuat dusta terhadap Allah Ta*ālā. Dia menamakan diri-Nya sebagai sebesar-besar sesuatu dan seagung-agung sesuatu serta bahagian sesuatu. Dia Ta*ālā berfirman: {Katakanlah: "Sesuatu yang mana yang lebih besar dari segi peraksian?" Katakanlah: "Allah itu saksi antaraku dan antara kalian"} [Surah al-An*ām ayat 19]. Dia berfirman: {Setiap sesuatu musnah kecuali wajah-Nya} [Surah al-Qoṣoṣ ayat 88]. Dia menamakan diri-Nnya sebesar-besar sesuatu, seagung-agung sesuatu dan bahagian sesuatu. Ada had untuk-Nya dan Dia mengetahuinya, bukan selain-Nya". [Ar-Rodd *Alā al-Jahmiyyah, m/s 96, keluaran Dār Ibn al-Aṯīr, tahqiq Badr bin *Abdullah al-Badr].
Maksudnya, sesuatu yang tidak wujud, tidak ada ruangan yang menatijahkan had dan sifat untuknya. Bermaksud, mengatakan tiada had bagi-Nya menyatakan bahawa Dia bukanlah sesuatu yang wujud. Maka, dengan mengatakan Allah itu wujud, wajibnya ada had bagi-Nya yang hanya Dia sahaja mengetahuinya.
Wujud bersama had ini tidak ternafi. Dan had tidak semestinya yang konkrit. Ia juga boleh berbentuk abstrak. Jika sesuatu itu tanpa had, maka ia boleh disifatkan dengan pelbagai tanpa had. Misal had bagi konkrit adalah sifat al-*Uluww bagi Allah. Ia dihadkan di langit sahaja, tidak di bumi sepertimana iktikad Jahmiyyah. Manakala misal had bagi yang abstrak adalah sifat kebesaran dan keagungan. Inilah hadnya. Jika tidak ada had, maka Dia juga boleh disifatkan dengan sifat kekurangan yang menyalahi kedua-duanya. Sebegitu juga yang lain. Inilah had yang difahaminya. Dengan adanya had, maka itu bukti kewujudan bagi sesuatu.Perlu kita tahu juga bahawa walaupun ad-Dārimiyy mengisbatkan Allah di langit, dia juga menyatakan bahawa Allah tidak dilingkungi sesuatu selain-Nya yang berupa tempat. Katanya :
ثُمَّ عَادَ المُعَارِضُ
إِلَى مَذْهَبِهِ الأَوَّلِ نَاقِضًا عَلَى نَفْسِهِ فِيمَا تَأَوَّلَ فِي
المَسْأَلَةِ الأُولَى، فَاحْتَجَّ بِبَعْضِ كَلَامِ جَهْمٍ،
وَالمَرِيسِيِّ، فَقَالَ: إِنْ قَالُوا لَكَ: أَيْنَ الله؟ فَالجَوَابُ
لَهُمْ: إِنْ أَرَدْتُمْ حُلُولًا فِي مَكَانٍ دُونَ مَكَانٍ، وَفِي
مَكَانٍ يَعْقِلُهُ المَخْلُوقُونَ فَهُوَ المُتَعَالِي عَن ذَلِك؛
لِأَنَّهُ عَلَى العَرْشِ، وبِكُلِّ مَكَانٍ، ولا يُوصَفُ بِأَيْنَ.
فَيُقَالُ لِهَذَا المُعَارِضِ: أَمَّا قَوْلُكَ: كَالمَخْلُوقِ، فَهَذِهِ
كُلْفَةٌ مِنْكَ وَتَلْبِيسٌ لَا يَقُولُهُ أَحَدٌ مِنَ العُلَمَاءِ.
وَلَكِنَّهُ بِمَكَانٍ يَعْقِلُهُ المَخْلُوقُونَ المُؤْمِنُونَ بِآيَاتِ
الله، وَهُوَ عَلَى العَرْشِ فَوْقَ السَّمَاءِ السَّابِعَةِ، دُونَ مَا
سِوَاهَا مِنَ الأَمْكِنَةِ، وَعِلْمُهُ مُحِيطٌ بِكُلِّ مَكَانٍ، وَبِمَنْ
هُوَ فِي كُلِّ مَكَانٍ، مَنْ لَمْ يَعْرِفْهُ بِذَلِكَ لَمْ يُؤْمِنْ
بِالله، وَلَمْ يَدْرِ مَنْ يَعْبُدُ، وَمَنْ يُوَحِّدُ. مَعَ أَنَّكَ
أَيُّهَا المُعَارِضُ أَقْرَرْتَ بِأَنَّكَ تَعْقِلُ مَكَانَهُ؛ لِأَنَّكَ
ادَّعَيْتَ أَنَّهُ فِي كُلِّ مَكَانٍ مِنْ سَمَاءٍ وَمِنْ أَرْضٍ.
Kemudian,
sang penyangkal ini kembali kepada mazhabnya yang tadi dalam keadaan
menentangi dirinya pada apa yang mereka mentakwilannya dalam isu tadi.
Mereka berhujah dengan sebahagian kalam Jahm dan al-Marīsiyy, lalu
mereka berkata: "Jika mereka bertanya kepada kamu di mana Allah", maka
jawapan mereka adalah: "Jika engkau maksudkan bercampur dalam suatu
tempat yang bukan di tempat lain dan di tempat yang boleh difikirkan
para makhluk, maka Dia Maha Tinggi daripada itu kerana Dia di atas Arasy
dan di setiap tempat. Dia tidak disifatkan dengan di mana". Dikatakan
kepada penyangkal ini: Adapaun kata-kata kamu: "Ia seperti makhluk",
maka ini adalah kesulitan daripada engkau dan penyamaran yang tidak
pernah seorang pun dari ulama yang mengatakannya. Akan tetapi, Dia di
tempat yang boleh difikirkan makhluk yang beriman dengan ayat Allah.
Iaitu, Dia di atas Arasy di atas langit yang tujuh tanpa ada apa yang
selainya yang berupa tempat. Ilmu-Nya meliputi setiap tempat dan di
setiap orang yang berada di setiap tempat. Sesiapa yang tidak
mengenalinya melalui itu, Dia belum beriman kepada Allah serta Dia tidak
mengenali siapa yang dia menyembah dan siapa yang dia bertauhid. Pun
begitu, sesungguhnya engkau wahai penyangkal mengakui bahawa engkau
memikirkan tempat-Nya kerana engkau mendakwa bahawa Dia di setiap tempat
yang berupa langit dan bumi. [Naqḍ al-Imām Abī Sa*īd *Uṯmān Ibn Sa*īd
ad-Dārimiyy *Alā al-Marīsiyy al-Jahmiyy al-*Anīd Fī Mā Iftarō *Alā Allah
*Azza Wa Jalla Min at-Tawḥīd, m/s 195, keluaran al-Maktabah
al-Islāmiyyah Li an-Našr Wa at-Tawzī*, tahqiq Abū *Āṣim aš-Šawāmiyy
al-Aṯariyy].
Ibn Taymiyyah juga membawakan kalam Abū Ya*lā al-Ḥanbaliyy mengharmonikan pertentangan dua pendapat Aḥmad bin Ḥanbal dalam isu pengisbatan had untuk Allah :
ثم قال وإذا ثبت استواؤه وأنه في جهة وأن ذلك من صفات الذات فهل يجوز إطلاق الحد عليه قد أطلق أحمد القول بذلك في رواية المَرُّوذي وقد ذُكر له قول ابن المبارك نعرف الله على العرش بحد فقال أحمد بلغني ذلك وأعجبه وقال الأثرم قلت لأحمد يحكى عن ابن المبارك نعرف ربنا في السماء السابعة على عرشه بحد فقال احمد هكذا هو عندنا قال ورأيت بخط أبي إسحاق ثنا أبو بكر احمد بن نصر الرفاء قال سمعت أبا بكر بن أبي داود قال سمعت أبي يقول جاء رجل إلى أحمد بن حنبل فقال لله تبارك وتعالى حد قال نعم لا يعلمه إلا هو قال الله تعالى وَتَرَى الْمَلَائِكَةَ حَافِّينَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ [الزمر 75] يقول محدقين قال فقد أطلق أحمد القول بإثبات الحد لله تعالى وقد نفاه في رواية حنبل فقال نحن نؤمن بأن الله تعالى على العرش كيف شاء وكما شاء بلا حد ولا صفة يبلغها واصف أو يحده أحد فقد نفى الحد عنه على الصفة المذكورة وهو الحد الذي يعلمه خلقه والموضع الذي أطلقه محمول على معنيين أحدهما على معنى أنه تعالى في جهة مخصوصة وليس هو ذاهبًا في الجهات الستة بل هو خارج العالم مميز عن خلقه منفصل عنهم غير داخل في كل الجهات وهذا معنى قول أحمد حد لا يعلمه إلا هو والثاني أنه على صفة يبين بها عن غيره ويتميز ولهذا يسمى البواب حدادًا لأنه يمنع غيره من الدخول فهو تعالى فرد واحد ممتنع عن الاشتراك له في أخص صفاته قال وقد منعنا من إطلاق القول بالحد في غير موضع من كتابنا ويجب أن يجوز على الوجه الذي ذكرنا
Kemudian dia berkata: Apabila jelas semayam-Nya dan bahawasanya Dia di dalam arah serta bahawa itu daripada sifat untuk zat, adakah harus untuk menetapkan had kepadanya? Aḥmad bin Ḥanbal telah menetapkan pendapat itu pada itu dalam riwayat Marrūḏiyy. Telah pun disebutkan kepadanya pendapat Ibn al-Mubārok bahawa kita mengenali Allah di atas Arasy dengan had, lalu Aḥmad berkata: "Telah smapai hal itu kepada aku dan aku mengaguminya". Berkata al-Aṯrom; Aku berkata kepada Aḥmad yang dipetik daripada Ibn al-Mubārok bahawa kita mengenali tuhan kita di langit yang tujuh lapisan atas Arasy-Nya dengan had. Aḥmad: "Sedemikianlah ia menurut kami". Dia berkata: "Aku melihat penulisan Abū Isḥāq; Abū Bakr Aḥmad bin Naṣr ar-Rifā^ telah merawi hadis kepada kami, dia berkata; Aku mendengar Abū Bakr bin Abū Dāwud berkata; Aku mendengar ayahku berkata; Datang seseorang kepada Aḥmad bin Ḥanbal, lalu berkata: "Allah Tabāroka Wa Ta*ālā ada had?". Dia berkata: "Ya. Tidak ada sesiapa mengetahuinya melainkan Dia". Dia membaca: {Engkau melihat para malaikat melingkari sekeliling Arasy} [Surah az-Zumar ayat 75], Dia berkata: "Mengelilingi".
Dia berkata: Aḥmad menetapkan pendapat dalam mengisbatkan had untuk Allah Ta*ālā. Dalam riwayat Ḥanbal, dia menafikannya. Dia berkata: "Kami beriman bahawasanya Allah Ta*ālā atas Arasy sebagaimana Dia kehendaki dan seperti apa yang Dia kehendaki" tanpa meletakkan had dan tanpa sifat yang sampai penyifat akannya atau menetapkan had untuk-Nya. Dia menafikan had terhadap-Nya pada sifat yang disebutkan dan ia adalah had yang makhluk mengetahuinya. Tempat letak yang menetapkan kemungkinan terhadap dua makna yang salah satunya adalah makna bahawa Dia Ta*ālā dalam arah yang khusus dan Dia tidak bercampur dalam arah yang yang enam, bahkan Dia keluar daripada ciptaan-Nya lagi tercerai daripada mereka tanpa masuk dalam setiap arah. Ini adalah makna pendapat Aḥmad terhadap had yang tiada siapa mengetahuinya kecuali Dia. Yang kedua adalah Dia pada sifat yang terpisah dengannya daripada selain-Nya dan terbeza. Kerana ini dinamakan al-Bawwāb sebagai "Ḥadād" kerana dia menegah selainnya daripada masuk. Dia Ta*ālā tunggal lagi satu yang terhalang daripada perkongsian terhadap-Nya dalam yang paling khusus sifat-Nya. Kami telah pun menegah penetapan pendapat terhadap had dalam lebih dari satu tempat daripada kitab kami dan mesti dalam bolehnya bentuk yang kami sebutkan. [Bayān Talbīs al-Jahmiyyah Fī Ta^sīs Bida*ihim al-Kalāmiyyah, jilid 2, m/s 21-24, keluaran Majma* al-Malik Fahd Li Ṭoba*ah al-Muṣḥaf aš-Šarīf].
Yang jelas adalah ia menurut definisi masing-masing dan selagimana tidak menyalahi sifat kemuliaan-Nya. Pengisbatan had ini boleh jadi ia sekadar perselisihan lafaz sahaja. Apabila dinafikan had bagi Allah, ia bermakna Dia tidak melingkungi ruangan ciptaan-Nya dan terpisah dari sekalian makhluk-Nya. Apabila diisbatkan had bagi-Nya, ia bermaksud bahawa Dia memiliki had sendiri yang tidak tercampur dengan selain-Nya dan hanya Dia mengetahui tentang diri-Nya. Ibn Taymiyyah berkata :
ويقولون لهم قد دل الكتاب والسنة على معنى ذلك كما تقدم احتجاج الإمام أحمد لذلك بما في القرآن مما يدل على أن الله تعالى له حد يتميز به عن المخلوقات وأن بينه وبين الخلق انفصالاً ومباينة بحيث يصح معه أن يعرج الأمر إليه ويصعد إليه ويصح أن يجيء
Mereka berkata kepada mereka: "Al-Kitāb dan as-Sunnah telah pun menunjukkan makna itu sepertimana yang telah terdahulu penghujahan al-Imām Aḥmad pada hal itu melalui apa yang di dalam al-Qur^ān bahawasanya Allah Ta*ālā mempunyai mempunyai had yang terbezakan padanya dengan makhluk dan terdapat penceraian dan pemisahan antara Dia dengan ciptaan". [Bayān Talbīs al-Jahmiyyah Fī Ta^sīs Bida*ihim al-Kalāmiyyah, jilid 3, m/s 48, keluaran Majma* al-Malik Fahd Li Ṭoba*ah al-Muṣḥaf aš-Šarīf].
Namun, menjauhinya semestinya lebih baik dan keluar daripada polemik ini adalah dialu-alukan. Seeloknya juga masing-masing mengiktiraf perbezaan pandangan yang muktabar dalam hal ini dari kalangan salaf yang ahli sunnah, bukan pertentangan antara dua aliran yang berbeza.
Akan tetapi, para salaf mengisyaratkan tangan ke langit ketika mengisbatkan sifat al-*Uluww bagi Allah atau menjustifikasikan bahawa penadahan dua tangan ketika berdoa dengan menghalakan ke arah langit adalah menunjukkan bahawa Allah itu di langit. Ini sebagai menunjukkan bahawa had Allah menurut mereka itu adalah di atas, bukan di bawah sepertimana kepercayaan Jahmiyyah. Al-Buẖōriyy berkata :
وَحَدَّثَنِي أَبُو جَعْفَرٍ، قَالَ: سَمِعْتُ الْحَسَنَ بْنَ مُوسَى الْأَشْيَبَ، وَذَكَرَ الْجَهْمِيَّةَ فَنَالَ مِنْهُمْ، ثُمَّ قَالَ: " أُدْخِلَ رَأْسٌ مِنْ رُؤَسَاءِ الزَّنَادِقَةِ يُقَالُ لَهُ شَمْغَلَةُ عَلَى الْمَهْدِيِّ فَقَالَ: دُلَّنِي عَلَى أَصْحَابِكَ " فَقَالَ: أَصْحَابِي أَكْثَرُ مِنْ ذَلِكَ فَقَالَ: «دُلَّنِي عَلَيْهِمْ» فَقَالَ: صِنْفَانِ مِمَّنْ يَنْتَحِلُ الْقِبْلَةَ، وَالْقَدَرِيَّةُ، الْجَهْمِيُّ إِذَا غَلَا، قَالَ لَيْسَ ثَمَّ شَيْءٌ وَأَشَارَ الْأَشْيَبُ إِلَى السَّمَاءِ وَالْقَدَرِيُّ إِذَا غَلَا قَالَ: هُمَا اثْنَانِ خَالِقُ خَيْرٍ، وَخَالِقُ شَرٍّ، فَضَرَبَ عُنُقَهُ وَصَلَبَهُ
Abū Ja*far telah bercerita kepadaku, dia berhata; Aku mendengar al-Ḥasan bin Mūsā al-Ašyab menyebutkan tentang Jahmiyyah. Lalu, dia mengutuk mereka. Kemudian, dia berkata; Dimasukkan salah seorang pemuka para zindik yang dinamakan sebagai Šamġolah kepada al-Mahdiyy: "Tunjukkan aku kepada sahabat-sahabatmu". Dia berkata: "Sahabat-sahabatku lebih banyak daripada itu". Lalu, dia berkata: "Tunjukkan aku kepada mereka". Lalu, dia berkata: "Inilah dua jenis dari kalangan orang yang menciplak kiblat ini dan al-Qododariyyah. Jahmiyyah apabila melampau, dia berkata bahawa tidak ada sesuatu pun di sana". Al-Ašyab menunjukkan ke langit. Al-Qodariyy apabila melampau, dia berkata: "Ia ada dua. Pencipta kebaikan dan pencipta kejahatan". Lalu, dia memenggal kepalanya dan menyalibnya. [H̱olq Af*āl al-*Ibād, m/s 37, keluaran Dār al-Ma*ārif as-Su*ūdiyyah, *Abdul Roḥmān *Umayroh].
Abū Sa*īd ad-Dārimiyy berkata :
وَقَدِ اتَّفَقَتِ الكَلِمَةُ مِنَ المُسْلِمِينَ وَالكَافِرِينَ أَنَّ الله فِي السَّمَاءِ، وَحَدُّوهُ بِذَلِكَ إِلَّا المَرِيسِيَّ الضَّالَّ وَأَصْحَابَهُ، حَتَّى الصِّبْيَانُ الَّذِينَ لَمْ يَبْلُغُوا الحِنْثَ قَدْ عَرَفُوهُ بِذَلِكَ، إِذَا حَزَبَ الصَّبِيَّ شَيْءٌ يرفع يَدَيْهِ إِلَى رَبِّهِ يَدْعُوهُ فِي السَّمَاءِ دُونَ مَا سِوَاهَا، فَكُلُّ أَحَدٍ بِالله وَبِمَكَانِهِ أَعْلَمُ مِنَ الجَهْمِيَّةِ.
"Telah sepakat ketetapan daripada kaum Muslim dan kafir bahawa Allah di langit dan mereka meletakkan had-Nya pada itu kecuali al-Marīsiyy yang sesat dan sahabat-sahabatnya sehingga budak yang belum sampai kepada usia pengiraan doa telah pun mengenalinya dengan itu. Apabila ada sesuatu menyusahkan budak itu, pasti mereka mengangkat kedua-dua tangannya kepada tuhannya dengan berdoa kepada-Nya di langit yang bukan apa selainnya. Setiap orang lebih mengetahui tentang Allah dan tempat-Nya berbanding Jahmiyyah". [Naqḍ al-Imām Abī Sa*īd *Uṯmān Ibn Sa*īd ad-Dārimiyy *Alā al-Marīsiyy al-Jahmiyy al-*Anīd Fī Mā Iftarō *Alā Allah *Azza Wa Jalla Min at-Tawḥīd, m/s 78, keluaran al-Maktabah al-Islāmiyyah Li an-Našr Wa at-Tawzī*, tahqiq Abū *Āṣim aš-Šawāmiyy al-Aṯariyy].
Muḥammad bin Aslam berkata :
قَالَ قَالَ لي عبد الله بن طَاهِر بَلغنِي أَنَّك لَا ترفع رَأسك إِلَى السَّمَاء فَقلت وَلم وَهل أَرْجُو الْخَيْر إِلَّا مِمَّن هُوَ فِي السَّمَاء
Berkata *Abdullah bin Ṭōhir: "Telah sampai padaku bahawa engkau tidak mengangkat kepala engkau ke langit". Lalu, aku berkata: "Mengapa tidak? Tidaklah aku mengharapkan kebaikan melainkan dari yang di langit". [Al-*Uluww Li al-*Aliyy al-Ġoffār, karya aḏ-Ḏahabiyy, m/s 191, keluaran Maktabah Aḍwā^ as-Salaf, tahqiq Abū Muḥammad Ašrof bin *Abdul Maqṣūd].
Ibn Qutaybah berkata :
وَلَو أَن هَؤُلَاءِ رجعُوا إِلَى فطرتهم وَمَا ركبت عَلَيْهِ ذواتهم من معرفَة الْخَالِق لعلموا أَن الله عزوجل هُوَ الْعلي وَهُوَ الْأَعْلَى وَأَن الْأَيْدِي ترفع بِالدُّعَاءِ إِلَيْهِ والأمم كلهَا عجميها وعربيها تَقول أَن الله فِي السَّمَاء مَا تركت على فطرها
"Kalau mereka ini kembali kepada fitrah mereka dan apa yang para pemuka dari kalangan yang mengenal Yang Maha Pencipta menungganginya, pasti mereka mengetahui bahawa Allah *Azza Wa Jalla adalah Yang Maha Tinggi, Dia yang paling tinggi, tangan-tangan itu mengangkat dengan berdoa kepada-Nya dan para umat kesemuanya baik yang ajam dan Arab akan berkata bahawa Allah di langit. Engkau tidak dapat meninggalkan kefitrahannya". [Al-*Uluww Li al-*Aliyy al-Ġoffār, m/s 196, karya aḏ-Ḏahabiyy, keluaran Maktabah Aḍwā^ as-Salaf, tahqiq Abū Muḥammad Ašrof bin *Abdul Maqṣūd].
Abū al-Ḥasan al-Aš*ariyy berkata :
ورأينا الْمُسلمين جَمِيعًا يرفعون أَيْديهم إِذا دعوا نَحْو السَّمَاء لِأَن الله مستو على الْعَرْش الَّذِي هُوَ فَوق السَّمَاوَات فلولا أَن الله على الْعَرْش لم يرفعوا أَيْديهم نَحْو الْعَرْش
"Kami melihat para Muslim keseluruhannya mengangkat tangan mereka apabila berdoa ke arah langit kerana Allah bersemayam di atas Arasy yang Dia di atas langit-langit. Kalaulah Allah bukan di atas Arasy, pasti mereka tidak mengangkat tangan mereka ke arah Arasy". [Al-*Uluww Li al-*Aliyy al-Ġoffār, m/s 219, karya aḏ-Ḏahabiyy, keluaran Maktabah Aḍwā^ as-Salaf, tahqiq Abū Muḥammad Ašrof bin *Abdul Maqṣūd].
Ibn *Abdul Barr berkata :
وَمِنَ الْحُجَّةِ أَيْضًا فِي أنه عز وجل على العرش فوق السموات السَّبْعِ أَنَّ الْمُوَحِّدِينَ أَجْمَعِينَ مِنَ الْعَرَبِ وَالْعَجَمِ إِذَا كَرَبَهُمْ أَمْرٌ أَوْ نَزَلَتْ بِهِمْ شِدَّةٌ رَفَعُوا وُجُوهَهُمْ إِلَى السَّمَاءِ يَسْتَغِيثُونَ رَبَّهُمْ تَبَارَكَ وَتَعَالَى وَهَذَا أَشْهَرُ وَأَعْرَفُ عِنْدَ الْخَاصَّةِ وَالْعَامَّةِ مِنْ أَنْ يَحْتَاجَ فِيهِ إِلَى أَكْثَرَ مِنْ حِكَايَتِهِ لِأَنَّهُ اضْطِرَارٌ لَمْ يُؤَنِّبْهُمْ عَلَيْهِ أَحَدٌ وَلَا أَنْكَرَهُ عَلَيْهِمْ
"Juga antara hujah adalah pada bahawa Dia *Azza Wa Jalla di atas Arasy di atas langit-langit yang tujuh bahawasanya orang yang bertauhid secara keseluruhannya dari kalangan orang Arab dan ajam apabila sesuatu perkara memberatinya atau tertimpanya kesulitan terhadap mereka, pasti mereka akan mengangkat wajah mereka ke langit meminta pertolongan dari tuhan mereka Tabāroka Wa Ta*ālā. Ini adalah yang paling popular dan yang paling terkenal di sisi orang yang khusus dan awam daripada ia memerlukan padanya kepada yang lebih banyak daripada penceritaannya kerana ia adalah keterdesakan yang seseorang belum pernah memberitahu mereka tentangnya dan mereka tidak mengingkarinya pada mereka". [At-Tamhīd Li Mā Fī al-Muwaṭṭo^ Min al-Ma*ānī Wa al-Asānīd, jilid 7, m/s 134, keluaran Wizāroh *Umūm al-Awqōf Wa aš-Šu^ūn al-Islāmiyyah, Morocco, tahqiq Muṣṭofā Aḥmad al-*Alawiyy dan Muḥammad *Abdul Kabīr al-Bakriyy].
Bagaimana pula pandangan sebahagian ahli ilmu yang mengisbatkan tempat bagi Allah, iaitu di atas langit yang tujuh di atas Arasy? Saya akan katakan yang sama untuk bahagian kemustahilan berpihak bagi-Nya sepertimana yang telah dibahaskan. Cuma, yang disepakati adalah mereka tidak mengisbatkan Dia dilingkungi tempat makhluk yang tiga dimensi atau seumpamanya dalam mengisbatkan Allah itu di langit. Kata Abū Sa*īd ad-Dārimiyy :
وَاللَّهُ أَعْلَى وَأَجَلُّ لَا يُحِيطُ بِهِ شَيْءٌ، وَلَا يَحْتَوِي عَلَيْهِ شَيْءٌ.
"Allah yang tertinggi dan teragung. Tidak diliputi sesuatu dengan-Nya dan tidak ada sesuatu yang mengandungi-Nya". [Naqḍ al-Imām Abī Sa*īd *Uṯmān Ibn Sa*īd ad-Dārimiyy *Alā al-Marīsiyy al-Jahmiyy al-*Anīd Fī Mā Iftarō *Alā Allah *Azza Wa Jalla Min at-Tawḥīd, m/s 127, keluaran al-Maktabah al-Islāmiyyah Li an-Našr Wa at-Tawzī*, tahqiq Abū *Āṣim aš-Šawāmiyy al-Aṯariyy].
Abū Naṣr as-Sijziyy berkata :
وليس في قولنا: إنّ الله سبحانه فوق العرش تحديد وإنما التحديد يقع للمحدثات، فمن العرش إلى ما تحت الثرى محدود والله سبحانه فوق ذلك بحيث لا مكان ولا حد، لاتفاقنا أن الله سبحانه كان ولا مكان، ثم خلق المكان وهو كما كان قبل خلق المكان وقد ذكر الله سبحانه في القرآن ما يشفي الغليل وهو قوله تعالى: {الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى لَهُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا وَمَا تَحْتَ الثَّرَى} فخص العرش بالاستواء، وذكر ملكه لسائر الأشياء فعلم أنّ المراد به غير الاستيلاء. وإنما يقول بالتحديد من يزعم أنه سبحانه بكل مكان، وقد علم أنّ الأمكنة محدودة، فإذا كان فيها بزعمهم كان محدوداً، وعندنا أنه مباين للأمكنة، ومن حلها ومن فوق كل محدث. فلا تحديد في قولنا وهو ظاهر لا خفاء به.
Bukanlah pada kata-kata kami sesungguhnya Allah Subḥānahu di atas Arasy mempunyai perletakan sempadan. Sebenarnya perletakan sempadan terjadi pada yang dijadikan. Maka, dari Arasy sehingga di permukaan bumi adalah dalam ruang lingkup had dan Allah Subḥānahu di atas itu yang tanpa bertempat dan tanpa had kerana kesepakatan kita bahawa Allah Subḥānahu tidak bertempat. Kemudian, Dia menciptakan tempat dan Dia sepertimana sebelum ciptaan tempat. Allah Subḥānahu menyebutkan dalam al-Qur^ān yang meredakan kedengkian. Ia adalah firman-Nya: "Yang Maha Pengasih bersemayam di atas Arasy. Milik-Nya apa yang ada di langit-langit, apa yang ada di bumi, apa yang ada di antaranya dan apa yang yang di permukaan bumi". Allah mengkhususkan Arasy dengan semayam. Dan Dia menyebutkan kepemilikan-Nya terhadap segenap sesuatu. Diketahui bahawasanya maksudnya adalah bukan semayam. Orang yang mendakwa bahawa Dia Subḥānahu di setiap tempat sebenarnya dialah yang menetapkan had. Telah pun diketahui bahawa segenap tempat adalah mempunyai batas. Apabila Dia berada di dalamnya melalui dakwaan mereka, maka Dia mempunyai batas. Di sisi kami bahawa Dia terpisah daripada segenap tempat, daripada mendiaminya dan juga di atas setiap yang diadakan. Tidak ada perletakan had dalam kata-kata kami dan ia adalah jelas tanpa sembunyi terhadapnya". [Risālah as-Sijziyy Ilā Ahl Zabīd Fī ar-Rodd Man Ankaro al-Ḥarf Wa aṣ-Ṣowt, m/s 196-202, keluaran *Imādah al-Baḥṯ al-*Ilmiyy Bi al-Jāmi*ah al-Islāmiyyah, al-Madīnah al-Munawwaroh].
Kalaupun ada yang mengisbatkan tempat, ia adalah tempat yang khusus bagi-Nya yang terpisah daripada makhluk dan tidak bersentuhan dengannya serta menafikan Allah itu selain di langit. Misalnya, adalah penyebutan *Abdullah bin al-Mubārok ketika ditanya bagaimana untuk kita mengenal tuhan kita :
عَلَى السَّمَاءِ السَّابِعَةِ عَلَى عَرْشِهِ، وَلَا نَقُولُ كَمَا تَقُولُ الْجَهْمِيَّةُ إِنَّهُ هَاهُنَا فِي الْأَرْضِ
"Atas langit yang tujuh atas Arasy-Nya. Kita tidak berkata sepertimana Jahmiyyah berkata bahawa sesungguhnya Dia di sini, iaitu di bumi". [As-Sunnah, karya *Abdullah bin Aḥmad bin Ḥanbal, jilid 1, m/s 111, keluaran Dār Ibn al-Qoyyim, tahqiq Muḥammad bin Sa*īd bin Sālim al-Qoḥṭōniyy].
Dari sini, tempat yang ditujukan adalah untuk menetapkan bahawa Dia bukan di bumi, tetapi di langit dan sama sekali tidak menyatakan bahawa Dia dilingkungi oleh makhluk-Nya yang berupa tempat.
Yang kelima adalah mengambil faedah. Perbuatan Allah bebas dan tidak sesekali mengambil faedah dari perbuatan-Nya walaupun Dia memerintahkan sesuatu dengan hukum syarak. Ibarat seperti seorang manusia memasak nasi untuk makan, bersolat supaya bebas daripada azab dan sebagainya. Maha Suci Allah daripada semua itu. Walaupun Allah menciptakan sesuatu, Dia tidak mengambil faedah daripada penciptaan-Nya, pengaturan-Nya, pentadbiran-Nya, ketetapan-Nya dan penguasaan-Nya. Allah tidak rugi dan tidak juga untung dalam penciptaan-Nya. Firman Allah Subḥānahu Wa Ta*ālā :
وَمَن كَفَرَ فَإِنَّ اللَّـهَ غَنِيٌّ عَنِ الْعَالَمِينَ ﴿٩٧
"Barangsiapa yang kufur, maka sesungguhnya Allah terkaya daripada alam semesta". [Surah Āli *Imrōn ayat 97].
Daripada dalil ini, Allah menyatakan bahawa Dia tidaklah rugi bagi sesiapa yang mengkufurinya. Dengan itu, Dia sesekali tidak mengambil faedah daripada mana-mana penciptaan-Nya.
Yang keenam adalah bersamaan pada zat-Nya, sifat-Nya, nama-namaNya dan perbuatan-Nya dengan yang lain. Firman Allah Subḥānahu Wa Ta*ālā :
لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ
"Tidak ada sesuatu yang seakan-akan menyerupai-Nya". [Surah aš-Šūrō ayat 11].
Huruf al-Kāf pada perkataan "Miṯl" (مثل) berfungsi sebagai penguat dalam penafian. Dengan kata lain, Allah tidak seakan-akan terhadap sesuatu yang lain dan Dia tidak semisal dengan makhluk lain. Dengan gabungan al-Kāf dan Miṯl akan menyatakan bahawa jika seakan-akan dan semisal pun tidak ada pada-Nya, apatah lagi yang seakan-akan semisal. Ini adalah penafian yang menyeluruh secara terperinci dan penafian yang kuat.
Semua daripada-Nya tidak tergambar akan akal, tercapai oleh pancaindera, dijangka, mudah difahami, diterokai, dikaji dan tidak terjangkau apa jua pun. Apa-apa yang terlintas di jiwa, terdetik di fikiran, disentuh oleh rasa, tericum akan bau, dihurai oleh kata-kata, dimisalkan, diumpamakan, diqiyaskan dan seumpamanya, maka ia bukanlah Allah secara hakikinya. Hanya mereka yang diberikan rahmat oleh Allah akan mendapat pemahaman tentang diri-Nya.
Dalam penafian persamaan sifat-Nya dengan sifat makhluk, ada yang bertanya: "Allah memiliki sifat pendengaran dan makhluk juga sedemikian. Di mana perbezaannya?". Saya katakan, perbezaannya adalah pada unit asas atau umbi intipati bagi setiap sesuatu, bukan pada pengitlakan lafaz atau kelaziman. Saya beri contoh, sifat mendengar dan sifat melihat adalah sama dari sudut ta*alluq inkišāf yang akan dijelaskan nanti. Adakah ini menunjukkan bahawa sifat mendengar dan sifat melihat adalah sama? Sudah tentu tidak. Ini kerana kedua-dua ini memiliki umbi intipati yang berbeza bagi sifat tersebut. Persamaan pada kelaziman, iaitu ta*alluq inkišāf tidak bermakna ia adalah persamaan mutlak pada kedua-dua sifat.
Sebegitu jugalah sifat mendengar makhluk dan sifat mendengar pada Allah. Sememangnya ada kelaziman yang dikongsi bersama dan ada pengitlakan lafaz yang sama. Akan tetapi, bukan bermakna ia sama pada umbi intipatinya. Walaupun kita tidak tahu hakikatnya, ia tetap tidak menafikan adanya perbezaan elemen asas pada kedua-duanya kerana Dia tidak menyerupai segala sesuatu.
Kemudian, yang menghairankan adalah kata-kata Ibn Taymiyyah seperti berikut dalam menafikan persamaan antara Allah dengan makhluk :
وقوله {هل تعلم له سمياً} [مريم: 65] ، ونحو ذلك، فإنه لا يدل علي نفي الصفات بوجه من الوجوه، بل ولا علي نفي ما يسميه أهل الاصطلاح جسماً بوجه من الوجوه. وأما احتجاجهم بقولهم: الأجسام متماثلة فهذا ـ إن كان حقاً ـ فهو تماثل يعلم بالعقل، ليس فيه أن اللغة التي نزل بها القرآن تطلق لفظ المثل علي كل جسم، ولا أن اللغة التي نزل بها القرآن تقول: إن السماء مثل الأرض، والشمس والقمر والكواكب مثل الجبال، والجبال مثل البحار، والبحار مثل التراب، والتراب مثل الهواء، والهواء مثل الماء، والماء مثل النار، والنار مثل الشمس، والشمس مثل الإنسان، والإنسان مثل الفرس والحمار، والفرس والحمار مثل السفرجل والرمان، والرمان مثل الذهب والفضة، والذهب والفضة مثل الخبز واللحم، ولا في اللغة التي نزل بها القرآن أن كل شيئين اشتركا في المقدارية بحيث يكون كل منهما له قدر من الأقدار كالطول والعرض والعمق أنه مثل الآخر، ولا أنه إذا كان كل منهما بحيث يشار إليه الإشارة الحسية يكون مثل الآخر، بل ولا فيها أن كل شيئين كانا مركبين من الجواهر المنفردة أو من المادة والصورة كان أحدهما مثل الآخر. بل اللغة التي نزل بها القرآن تبين أن الإنسانين مع اشتراكهما في أن كلا منهما جسم حساس نام متحرك بالإرادة ناطق ضحاك، بادي البشرة ـ قد لا يكون أحدهما مثل الآخر، كما قال تعالي {وإن تتولوا يستبدل قوماً غيركم ثم لا يكونوا أمثالكم} [محمد: 38] ، فقد بين أنه يستبدل قوماً لا يكونون أمثال المخاطبين، فقد نفي عنهم المماثلة مع اشتراكهم فيما ذكرناه. فكيف يكون في لغتهم أن كل إنسان فإنه مماثل للإنسان، بل مماثل لكل حيوان، بل مماثل لكل جسم نام حساس، بل مماثل لكل جسم مولد عنصري، بل مماثل لكل جسم فلكي وغير فلكي؟
Firman-Nya: {Adakah engkau mengetahui kemiripan bagi-Nya?} [Surah Maryam ayat 61] dan seumpama itu, maka sesungguhnya ia tidak menunjukkan penafian sifat-sifat dengan suatu bentuk dari pelbagai bentuk yang lain dan tidak juga penafian apa yang ahli istilah menamakannya sebagai jisim dengan suatu bentuk dari pelbagai bentuk. Adapun penghujahan mereka dengan kata-kata mereka: "Setiap jisim terdapat saling penyerupaan". Ini jika ia benar, maka ia adalah saling penyerupaan yang diketahui dengan akal. Tidak ada dalam bahasa yang al-Qur^ān turun dengannya mengitlakkan lafaz penyamaan atas setiap jisim dan tidak juga bahasa yang al-Qur^ān berkata bahawa langit sama dengan bumi. Begitu juga matahari, bulan, bintang semisal bukit. Begitu juga bukit sama dengan lautan. Begitu juga lautan sama dengan pasir. Begitu pasir sama dengan udara. Begitu juga udara sama dengan air. Begitu juga air sama dengan api. Begitu juga api sama dengan matahari. Begitu juga matahari sama dengan manusia. Begitu juga manusia sama dengan kuda dan keldai. Begitu juga kuda dan keldai sama dengan buah kuins dan delima. Begitu juga delima sama dengan emas dan perak. Begitu juga perak dan emas sama dengan roti dan daging. Tidak juga dalam bahasa yang al-Qur^ān turun dengannya bahawa setiap sesuatu yang berkongsi pada pengkadarannya dengan sekira-kiranya setiap kedua-dua daripadanya ada sesuatu kadar daripada beberapa kadar padanya seperti panjang, lebar dan kedalaman bahawa ia sama dengan yang lain. Tidak juga bahawa apabila setiap kedua-duanya sama dengan sekira-kiranya ia ditunjukkan dengan isyarat pancaindera, terjadinya pesamaan dengan yang lain. Bahkan, tidak juga pada setiap dua sesuatu yang ia mempunyai susunan daripada jauhar tunggal atau elemen dan rupa saling menyamai antara satu sama lain. Bahkan, bahasa yang al-Qur^ān turun dengannya menjelaskan bahawa dua insan yang walaupun adanya perkongsian kedua-duanya pada jisim yang dapat disentuh, tidur, bergerak dengan keinginan, berbicara, ketawa dan yang nyata ciri kemanusian, kadangkala tidak sama salah satu kedua-duanya menyamai yang lain sepertimana Dia Ta*ālā berfirman: {Jika kalian berpaling, nescaya Dia menggantikan suatu kaum selain kalian, kemudian mereka tidak menjadi sama dengan kamu} [Surah Muḥammad ayat 38]. Telah pun Dia jelaskan bahawa Dia menggantikan kaum yang tidak menjadi sama dengan orang yang dibicarakan. Dia menafikan persamaan daripada mereka kendatipun adanya perkongsian pada apa yang telah kami sebutkannya. Bagaimana terjadinya pada bahasa mereka bahawa setiap manusia adalah menyamai dengan manusia yang lain, bahkan menyamai setiap haiwan, bahkan menyamai setiap jisim yang tidur yang boleh disentuh, bahkan menyamai setiap jisim yang melahirkan alam konkrit, bahkan menyamai seitap jisim cakerawala dan yang bukan cakerawala?". [Dar^ Ta*āruḍ al-*Aql Wa an-Naql, jilid 1, m/s 116, keluaran Jāmi*ah al-Imām Muḥammad Ibn Su*ūd al-Islāmiyyah, Arab Saudi, tahqiq Muḥammad Roššād Sālim].
Penafian persamaan menurutnya adalah sekadar berbeza rupa, bentuk, ukuran, sifat dan hakikat luaran bagi sesuatu. Sebenarnya penafian penyamaan bagi Allah dengan makhluk bukan sebegini. Hakikat perbezaan antara Yang Maha Mulia dengan makhluk adalah pada unit asasnya, bukan sifat atau aradh yang menempati pada sesuatu perkara. Ini telah dijelaskan Faẖruddīn ar-Rōziyy. Katanya :
الْمِثْلَانِ هُمَا اللَّذَانِ يَقُومُ كُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مَقَامَ الْآخَرِ فِي حَقِيقَتِهِ وَمَاهِيَّتِهِ. وَتَحْقِيقُ الْكَلَامِ فِيهِ مَسْبُوقٌ بِمُقَدِّمَةٍ أُخْرَى فَنَقُولُ: الْمُعْتَبَرُ فِي كُلِّ شَيْءٍ إِمَّا تَمَامُ مَاهِيَّتِهِ وَإِمَّا جُزْءٌ مِنْ أَجْزَاءِ مَاهِيَّتِهِ وَإِمَّا أَمْرٌ خَارِجٌ عَنْ مَاهِيَّتِهِ وَلَكِنَّهُ مِنْ لَوَازِمِ تِلْكَ الْمَاهِيَّةِ وَإِمَّا أَمْرٌ خَارِجٌ عَنْ مَاهِيَّتِهِ وَلَكِنَّهُ لَيْسَ مِنْ لَوَازِمِ تِلْكَ الْمَاهِيَّةِ وَهَذَا التَّقْسِيمُ مَبْنِيٌّ عَلَى الْفَرْقِ بَيْنَ ذَاتِ الشَّيْءِ وَبَيْنَ الصِّفَاتِ الْقَائِمَةِ بِهِ وَذَلِكَ مَعْلُومٌ بِالْبَدِيهَةِ. فَإِنَّا نَرَى الْحَبَّةَ مِنَ الْحُصْرُمِ كَانَتْ فِي غَايَةِ الْخُضْرَةِ وَالْحُمُوضَةِ ثُمَّ صَارَتْ فِي غَايَةِ السَّوَادِ وَالْحَلَاوَةِ. فَالذَّاتُ بَاقِيَةٌ وَالصِّفَاتُ مُخْتَلِفَةٌ وَالذَّاتُ الْبَاقِيَةُ مُغَايِرَةٌ لِلصِّفَاتِ الْمُخْتَلِفَةِ. وَأَيْضًا نَرَى الشَّعْرَ قَدْ كَانَ فِي غَايَةِ السَّوَادِ ثُمَّ صَارَ فِي غَايَةِ الْبَيَاضِ، فَالذَّاتُ بَاقِيَةٌ وَالصِّفَاتُ مُتَبَدِّلَةٌ وَالْبَاقِي غَيْرُ الْمُتَبَدِّلِ، فَظَهَرَ بِمَا ذَكَرْنَا أَنَّ الذَّوَاتَ مُغَايِرَةٌ لِلصِّفَاتِ. إِذَا عَرَفْتَ هَذَا فَنَقُولُ: اخْتِلَافُ الصِّفَاتِ لَا يُوجِبُ اخْتِلَافَ الذَّوَاتِ الْبَتَّةَ، لِأَنَّا نَرَى الْجِسْمَ الْوَاحِدَ كَانَ سَاكِنًا ثُمَّ يَصِيرُ مُتَحَرِّكًا ثُمَّ يَسْكُنُ بَعْدَ ذَلِكَ. فَالذَّوَاتُ بَاقِيَةٌ فِي الْأَحْوَالِ كُلِّهَا عَلَى نَهْجٍ وَاحِدٍ وَنَسَقٍ وَاحِدٍ وَالصِّفَاتُ مُتَعَاقِبَةٌ مُتَزَايِلَةٌ. فَثَبَتَ بِهَذَا أَنَّ اخْتِلَافَ الصِّفَاتِ وَالْأَعْرَاضِ لَا يُوجِبُ اخْتِلَافَ الذَّوَاتِ. إِذَا عَرَفْتَ هَذَا فَنَقُولُ: الْأَجْسَامُ مِنْهَا تَأَلَّفَ وَجْهُ الْكَلْبِ وَالْقِرْدِ مُسَاوِيَةٌ لِلْأَجْسَامِ الَّتِي تَأَلَّفَ مِنْهَا وَجْهُ الْإِنْسَانِ وَالْفَرَسِ وَإِنَّمَا حَصَلَ الِاخْتِلَافُ بِسَبَبِ الْأَعْرَاضِ الْقَائِمَةِ وَهِيَ الْأَلْوَانُ وَالْأَشْكَالُ وَالْخُشُونَةُ وَالْمَلَاسَةُ وَحُصُولُ الشُّعُورِ فِيهِ وَعَدَمُ حُصُولِهَا. فَالِاخْتِلَافُ إِنَّمَا وَقَعَ بِسَبَبِ الِاخْتِلَافِ فِي الصِّفَاتِ وَالْأَعْرَاضِ. فَأَمَّا ذَوَاتُ الْأَجْسَامِ فَهِيَ مُتَمَاثِلَةٌ إِلَّا أَنَّ الْعَوَامَّ لَا يَعْرِفُونَ الْفَرْقَ بَيْنَ الذَّوَاتِ وَبَيْنَ الصِّفَاتِ. فَلَا جَرَمَ يَقُولُونَ إِنَّ وَجْهَ الْإِنْسَانِ مُخَالِفٌ لِوَجْهِ الْحِمَارِ. وَلَقَدْ صَدَقُوا فَإِنَّهُ حَصَلَتْ تِلْكَ بِسَبَبِ الشَّكْلِ وَاللَّوْنِ وَسَائِرِ الصِّفَاتِ. فَأَمَّا الْأَجْسَامُ مِنْ حَيْثُ إِنَّهَا أَجْسَامٌ فَهِيَ مُتَمَاثِلَةٌ مُتَسَاوِيَةٌ فَثَبَتَ أَنَّ الْكَلَامَ الَّذِي أَوْرَدَهُ إِنَّمَا ذَكَرَهُ لِأَجْلِ أَنَّهُ كَانَ مِنَ الْعَوَامِّ وَمَا كَانَ يَعْرِفُ أَنَّ الْمُعْتَبَرَ فِي التَّمَاثُلِ وَالِاخْتِلَافِ حَقَائِقُ الْأَشْيَاءِ وَمَاهِيَّاتُهَا لَا الْأَعْرَاضُ والصفات القائمة بها.
بقي هاهنا أَنْ يُقَالَ فَمَا الدَّلِيلُ عَلَى أَنَّ الْأَجْسَامَ كلها متماثلة؟ فنقول لنا ها هنا مَقَامَانِ: الْمَقَامُ الْأَوَّلُ: أَنْ نَقُولَ هَذِهِ الْمُقَدِّمَةُ إِمَّا أَنْ تَكُونَ مُسَلَّمَةً أَوْ لَا تَكُونُ مُسَلَّمَةً، فَإِنْ كَانَتْ مُسَلَّمَةً فَقَدْ حَصَلَ الْمَقْصُودُ، وَإِنْ كَانَتْ مَمْنُوعَةً، فَنَقُولُ فَلِمَ لَا يَجُوزُ أَنْ يُقَالَ إِلَهُ الْعَالَمِ هُوَ الشَّمْسُ أَوِ الْقَمَرُ أَوِ الْفَلَكُ أَوِ الْعَرْشُ أَوِ الْكُرْسِيُّ، وَيَكُونُ ذَلِكَ الْجِسْمُ مُخَالِفًا لِمَاهِيَّةِ سَائِرِ الْأَجْسَامِ فَكَانَ هُوَ قَدِيمًا أَزَلِيًّا وَاجِبَ الْوُجُودِ وَسَائِرُ الْأَجْسَامِ مُحْدَثَةٌ مَخْلُوقَةٌ وَلَوْ أَنَّ الْأَوَّلِينَ وَالْآخَرِينَ اجْتَمَعُوا عَلَى أَنْ يُسْقِطُوا هَذَا الْإِلْزَامَ عَنِ الْمُجَسِّمَةِ لَا يَقْدِرُونَ عَلَيْهِ؟ فَإِنْ قَالُوا هَذَا بَاطِلٌ لِأَنَّ الْقُرْآنَ دَلَّ عَلَى أَنَّ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ وَالْأَفْلَاكَ كُلَّهَا مُحْدَثَةٌ مَخْلُوقَةٌ، فَيُقَالُ هَذَا مِنْ بَابِ الْحَمَاقَةِ الْمُفْرِطَةِ لِأَنَّ صِحَّةَ الْقُرْآنِ وَصِحَّةَ نُبُوَّةِ الْأَنْبِيَاءِ مُفَرَّعَةٌ عَلَى مَعْرِفَةِ الْإِلَهِ، فَإِثْبَاتُ مَعْرِفَةِ الْإِلَهِ بِالْقُرْآنِ وَقَوْلِ النَّبِيِّ لَا يَقُولُهُ عَاقِلٌ يَفْهَمُ مَا يَتَكَلَّمُ بِهِ. وَالْمَقَامُ الثَّانِي: أَنَّ عُلَمَاءَ الْأُصُولِ أَقَامُوا الْبُرْهَانَ الْقَاطِعَ عَلَى تَمَاثُلِ الْأَجْسَامِ فِي الذَّوَاتِ وَالْحَقِيقَةِ، وَإِذَا ثبت هذا ظَهَرَ أَنَّهُ لَوْ كَانَ إِلَهُ الْعَالَمِ جِسْمًا لَكَانَتْ ذَاتُهُ مُسَاوِيَةً لِذَوَاتِ الْأَجْسَامِ إِلَّا أَنَّ هَذَا بَاطِلٌ بِالْعَقْلِ وَالنَّقْلِ. أَمَّا الْعَقْلُ فَلِأَنَّ ذَاتَهُ إِذَا كَانَتْ مُسَاوِيَةً لِذَوَاتِ سَائِرِ الْأَجْسَامِ وَجَبَ أَنْ يَصِحَّ عَلَيْهِ مَا يَصِحُّ عَلَى سَائِرِ الْأَجْسَامِ، فَيَلْزَمُ كَوْنُهُ مُحْدَثًا مَخْلُوقًا قَابِلًا لِلْعَدَمِ وَالْفَنَاءِ قَابِلًا لِلتَّفَرُّقِ وَالتَّمَزُّقِ. وَأَمَّا النَّقْلُ فَقَوْلُهُ تَعَالَى: لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ فَهَذَا تَمَامُ الْكَلَامِ فِي تَقْرِيرِ هَذَا الدَّلِيلِ وَعِنْدَ هَذَا يَظْهَرُ أَنَّا لَا نَقُولُ بِأَنَّهُ مَتَى حَصَلَ الِاسْتِوَاءُ فِي الصِّفَةِ لَزِمَ حُصُولُ الِاسْتِوَاءِ فِي تَمَامِ الْحَقِيقَةِ إِلَّا أَنَّا نَقُولُ لَمَّا ثَبَتَ أَنَّ الْأَجْسَامَ مُتَمَاثِلَةٌ فِي تَمَامِ الْمَاهِيَّةِ، فَلَوْ كانت ذاته جسما لكان ذَلِكَ الْجِسْمُ مُسَاوِيًا لِسَائِرِ الْأَجْسَامِ فِي تَمَامِ الْمَاهِيَّةِ. وَحِينَئِذٍ يَلْزَمُ أَنْ يَكُونَ كُلُّ جِسْمٍ مِثْلًا لَهُ لِمَا بَيَّنَّا أَنَّ الْمُعْتَبَرَ فِي حُصُولِ الْمُمَاثَلَةِ اعْتِبَارُ الْحَقَائِقِ مِنْ حَيْثُ هِيَ هِيَ، لَا اعْتِبَارُ الصِّفَاتِ الْقَائِمَةِ بِهَا. فَظَهَرَ بِالتَّقْرِيرِ الَّذِي ذَكَرْنَاهُ أَنَّ حُجَّةَ أَهْلِ التَّوْحِيدِ فِي غَايَةِ الْقُوَّةِ.
Dua penyamaan adalah yang berdiri setiap satu daripada kedua-duanya pada hakikatnya dan unit asasnya. Pengukuhan kalam ini padanya didahului dengan premis yang lain. Kami berkata bahawa yang diambil kira pada setiap sesuatu adalah sama ada sempurnanya unit asasnya atau suatu juzuk daripada beberapa juzuk unit asasnya atau perkara yang di luar dari unit asasnya, tetapi ia termasuk daripada kelaziman unit asas itu atau perkara yang di luar daripada unit asasnya, tetapi bukan daripada kelaziman unit asas itu. Pembahagian ini terbangun atas perbezaan antara zat sesuatu dan sifat yang berdiri padanya. Itu adalah maklum secara aksiomatik. Sesungguhnya kita melihat bahawa bijian daripada anggur adalah berkeadaan di puncak kehijauan dan pahit. Kemudian, ia menjadi di puncak kehitaman dan kemanisan. Zatnya kekal, tetapi sifatnya berbeza. Zat yang kekal menjadi beza dengan sifat yang berbeza. Begitu juga kita melihat rambut yang berkeadaan di puncak kehitaman, kemudian ia menjadi di puncak keputihan. Zatnya kekal, tetapi sifatnya terganti dan yang kekal tidak terganti. Jelas dengan apa yang kami sebutkan bahawa zat-zat berlainan dengan sifat.
Apabila engkau mengenali ini, kami katakan bahawa berbezanya sifat tidak menyebabkan berbezanya zat sama sekali kerana kami berpandangan bahawa jisim yang sama dahulunya diam, kemudian ia menjadi bergerak, kemudian ia menjadi diam selepas itu. Zat tersebut kekal dalam segenap keadaan atas jalan yang sama dan garis yang sama. Sifat itu menyusul dengan pelbagai pecahan. Sabitlah dengan ini bahawa perbezaan sifat dan aradh tidak menyebabkan perbezaan zat. Apabila engkau mengenali ini, maka kami katakan bahawa jisim-jisim daripadanya yang wajah anjing dan keraa adalah sama dengan jisim yang terbentuk wajah manusia dan kuda daripadanya. Cuma, terjadinya perbezaan dengan sebab aradh yang berdiri dan ia adalah warna, rupa, kasarnya, kelembutannya, adanya bulu dan tiadanya bulu. Adapun zat jisim, maka ia saling menyamai. Akan tetapi, orang awam tidak mengenali perbezaan atnara zat dan sifat. Tidak syak lagi mereka berkata sesungguhnya wajah manusia berbeza dengan wajah keldai. Mereka telah pun benar kerana terjadinya itu dengan sebab rupa, warna dan sekalian sifat. Adapun jisim dari perkiraan bahawa ia adalah jisim, maka ia saling menyamai dan menyerupai. Telah sabit bahawa kalam yang dia membawakannya sebenarnya dia menyebutkannya kerana dia termasuk daripada orang awam dan tidaklah dia mengenali bahawa yang diambil kira hakikat sesuatu dan unit asasnya, bukan aradh dan sifat yang berdiri padanya.
Yang tinggal di sini adalah dikatakan: "Apa dalil bahawa kesemua jisim ini adalah saling menyamai?". Kita katakatan di sini ada dua tempat. Tempat pertama adalah kita katakan premis ini sama ada ia adalah postulat atau ia bukan postulat. Jika ia adalah postulat, maka telah tercapai maksud. Jika ia tertegah, maka kita kita katakan mengapa tidak harus dikatakan bahawa tuhan alam ini adalah matahari atau bulan atau bintang atau Arasy atau kerusi, sedangkan jisim itu menyalahi unit asas sekalian jisim dan terjadilah ia qadim lagi azali yang wajib kewujudannya, manakala sekalian jisim adalah baharu lagi diciptakan walaupun semua yang awal dan semua yang akhir terkumpul atas sebab ia menjatuhkan ketetapan ini daripada mujassimah yang mereka tidak mampu terhadapnya? Jika mereka berkata: "Ini adalah batil kerana al-Qur^ān menunjukkan bahawa matahari, bulan dan bintang kesemuanya adalah baharu lagi diciptakan". Dijawab ini adalah antara pintu kedunguan yang keterlaluan kerana kebenaran al-Qur^ān dan kebenaran kenabian tercabang atas pengenalan terhadap tuhan itu. Lalu, penetapan pengenalan terhadap tuhan itu dengan al-Qur^ān dan sabda Nabi adalah yang orang berakal yang memahami apa yang dia membicarakan tentangnya mengatakannya.
Tempat yang kedua adalah bahawa ulama uṣūl mendirikan pembuktian yang putus terhadap saling penyerupaan jisim pada zat dan hakikat. Apabila sabit hal ini, jelas bahawa kalau tuhan alam adalah jisim, nescaya zat-Nya menyamai zat-zat jisim itu. Akan tetapi, ini adalah batil dengan dalil aqli dan naqli. Adapun dalil aqli, ini kerana zat-Nya apabila ia menyerupai dengan zat sekalian jisim, pasti validnya apa yang validnya pada sekalian jisim padanya, lalu itu memestikan keadaan-Nya baharu lagi makhluk yanga menerima ketiadaan, kebinasaan, keterpisahan dan perobekan. Adapun dalil naqli, firman-Nya Ta*ālā: {Tidak ada sesuatu pun yang seakan-akan menyerupai-Nya}. Ini adalah kesempurnaan bicara dalam perakuan dalil ini. Menurut ini, jelas bahawa kita tidak mengatakan bahawa apabila berlakunya al-Istiwā^ dalam sifat itu, terjadinya al-Istiwā^ pada kesempurnaan hakikat. Akan tetapi, kita mengatakan bahawa apabila sabit bahawa jisim-jisim yang saling menyerupai pada kesempurnaan unit asas, kalau zat-Nya adalah jisim, nescaya jisim itu menyerupai sekalian jisim pada kesempurnaan unit asas. Ketika itu, ia memestikan terjadinya setiap jisim sama dengan apa yang kami jelaskan bahawa yang diambil kira pada terjadinya saling penyerupaan adalah mengambil kira hakikat-hakikat yang sekira-kiranya ia adalah ia, bukan mengambil kira sifat yang berdiri padanya. Jelas melalui perakuan yang kami sebutkannya bahawa hujah ahli tauhid adalah pada kemuncak kekuatan. [Mafāṭīḥ al-Ġoyb, jilid 27, m/s 583-585, keluaran Dār Iḥyā^ at-Turōṯ al-*Arobiyy, Beirut].
Oleh itu, jelas bahawa apabila disebutkan bahawa Allah menyalahi segala sesuatu dalam ayat tersebut, Dia menyalahi unit asas yang dikongsi bersama dalam sekalian makhluk yang menempati alam ini beserta kelazimannya. Oleh itu, tidak boleh sama sekali mengisbatkan sifat-Nya dengan makna yang ada pada apa yang terkandung pada alam ini. Kemudian, kelaziman yang saling berkongsi antara sifat-Nya dengan sifat makhluk tidak sama sekali menunjukkan berlakunya tasybih memandangkan kedua-duanya ada perbezaan umbi intipatinya dan unit asasnya. Ia adalah perkongsian dari segi lafaz sahaja pada hakikatnya.
Akan tetapi, Ibn Taymiyyah beranggapan bahawa perkongsian yang ada pada sifat Allah dan sifat manusia seperti sifat ilmu adalah sama secara intipatinya dan hakikatnya. Yang berbeza cumalah kekhususan kenyataannya seperti kesempurnaan dan keagungan ilmu-Nya lebih daripada apa yang ada manusia. Bahkan, sehingga beranggapan bahawa tangan Allah dan tangan manusia adalah sama pada hakikatnya, iaitu berjisim. Cuma, yang membezakannya adalah dia tidak mengisbatkan darah, daging dan urat bagi sifat tangan-Nya atau dari aspek kesempurnaan dan keagungan.
Secara kesimpulannya adalah Ibn Taymiyyah beranggapan bahawa kadar perkongsian makna dalam penyifatan Allah dan manusia adalah sama secara intipatinya, tetapi memiliki perbezaan dari segi bentuk luaran atau ciri khasnya. Sedangkan, ahli sunnah berpegang kepada kadar perkongsian makna itu adalah sekadar lafaz atau perkongsian makna yang berkelaziman sahaja atau sebahagian hukum sahaja.
Berikut adalah penjelasan Ibn Taymiyyah mengapa dia beranggapan bahawa kadar perkongsian makna adalah dengan makna yang menyeluruh serta sama dari segi intipatinya :
قول المؤسس وأمثاله: «معلوم أن الوجه واليد بالمعنى الذي ذكروه مما لا يقبله الوهم والخيال». إن عنى بذلك ما يعرفه من مسمى ذلك لم ينازع فيما يدعيه، وإن ادعى [غير] ذلك [فـ]ـيبين هذا: الوجه الأربعون: وهو أن يقال له: لا نسلم أن ذلك مما لا يقبله الوهم والخيال، والدليل على ذلك أن القرآن والحديث سمعه الصحابة والتابعون وتابعوهم من القرون الثلاثة وفي غيرها من الأعصار في جميع أمصار المسلمين، وهو يتلى ليلًا ونهارًا، والمؤمن يسلم أن ظاهر ذلك هي هذه الصفات، ومن المعلوم أن أحدًا من السلف والأئمة لم يتقدموا إلى من يسمع القرآن والحديث بأن يصرف قلبه وفكره عن تدبر ذلك وفهمه وتصوره، ولا أمره أن يعتقد أن هذا المعنى منه ليس بمراد، وإنما المراد بعض المعاني التي يعنيها المتأولون، أو المراد معنى آخر لا يعرف جملة ولا تفصيلًا، ولا يميز بينه وبين غيره، ولا يقال اكتفوا في ذلك بسماع قوله: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} [الشورى: 11] وقوله: {هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيًّا (65) } [مريم: 65] وقوله: {وَلَمْ يَكُن لَّهُ كُفُوًا أَحَدٌ (4) } [الإخلاص: 4] لأنه يقال: الذي دلت عليه هذه النصوص، هوالذي حكى عن أهل الإثبات التصريح بأن الثابت لله هو على خلاف ما يثبت للمخلوق؛ فإن هذه المخالفة هي عدم المماثلة، والنصوص تدل على ذلك، فإذا كان ما دل عليه النصوص هو الذي حكاه عن أهل الإثبات، فلو كان ذلك مردودًا أو غير ممكن القبول في التوهم والتخيل، مع أن ذلك غالب أو لازم لبني آدم لوجب أن يظهر إنكار ذلك ودفعه من عموم الخلق.
الوجه الحادي والأربعون: وهو قوله: «معلوم أن اليد والوجه بالمعنى الذي ذكروه مما لا يقبله الوهم والخيال» إما أن يريد به المعنى الذي يذكره المتكلمة الصفاتية الذين يقولون: هذه صفات معنوية، كما هو قول الأشعري والقلانسي وطوائف من الكرامية وغيرهم، وهو قول طوائف من الحنبلية وغيرهم. وإما أن يريد بمعنى: أنها أعيان قائمة بأنفسها. فإن أراد به المعنى الأول فليس هو الذي حكاه عن الحنبلية؛ فإنه قال: «وأما الحنابلة الذين التزموا الأجزاء والأبعاض فهم أيضًا معترفون بأن ذاته مخالفة لسائر الذوات» إلى أن قال: «وأيضًا فعمدة مذهب الحنابلة أنهم متى تمسكوا بآية أو خبر يوهم ظاهره شيئًا من الأعضاء والجوارح صرحوا بأنا نثبت هذا المعنى لله على خلاف ما هو ثابت للخلق، فأثبتوا لله وجهًا بخلاف وجوه الخلق، ويدًا بخلاف أيدي الخلق، ومعلوم أن اليد والوجه بالمعنى الذي ذكروه مما لا يقبله الوهم والخيال» ، فإذا كان هذا قوله فمعلوم أن هذا القول الذي حكاه هو قول من يثبت هذه بالمعنى الذي سماه هو «أجزاءً، وأبعاضًا» فتكون هذه صفات قائمة بنفسها، كما هي قائمة بنفسها في الشاهد، كما أن العلم والقدرة قائم بغيره في الغائب والشاهد، لكن لا تقبل التفريق والانفصال، كما أن علمه وقدرته لا تقبل الزوال عن ذاته، وإن كان المخلوق يمكن مفارقة ما هو قائم به، وما هو منه يمكن مفارقة بعض ذلك بعضًا، فجواز ذلك على المخلوق لا يقتضي جوازه على الخالق، وقد علم أن الخالق ليس مماثلًا للمخلوق، وأن هذه الصفات وإن كانت أعيانًا فليست لحمًا ولا عصبًا ولا دمًا ولا نحو ذلك، ولا هي من جنس شيء من المخلوقات. فإذا كان هذا هو القول الذي ذكر [أنه] تنفيـ[ـه] الحنابلة، وأن هذا هو الظاهر، فلو كان هذا مما لا يقبله الوهم والخيال لوجب نفرة من سمع القرآن والحديث عن ذلك من الكفار والمؤمنين، ولوجب أن يكون المشركون يقدحون فيه بأنه جاء بما تنكره الفطرة، ولوجب أن المؤمنين عوامهم وخواصهم يكون عندهم في ذلك شبهة وإشكال حتى يسألوا عن ذلك، كما وقعت الشبهة عند من سمع ذلك واعتقد نفي هذا المعنى، إذ يرى ذلك متناقضًا ولوجب أن علماء السلف وأئمة الأمة يتكلمون بما ينفي هذا المرض ويزيل هذه الشبهة، ويكون ذلك من أعظم الطاعات بل من أكبر الواجبات، فلما لم يكن شيء من ذلك، علم أن هذا الذي ذكرته عنهم ليس هو مما ينكره الوهم والخيال. ألا ترى أن ما تقوله: من أنه ليس بداخل العالم ولا خارجه متى صرحت به لجمهور الناس تلقوه بالرد والإنكار؛ ولهذا كان الحذاق من أهل هذا القول يتواصون بكتمانه وإخفائه، وكان السلف والأئمة في ذلك يفصحون به في المجالس العامة والخاصة، وهكذا الأمر فيما قبل شريعتنا، فإن التوراة فيها من هذا الباب نحو ما في القرآن، وكان موسى عليه السلام يبلغ ذلك لبني إسرائيل تبليغًا عامًّا والأنبياء بعده، ولم يكن بنو إسرائيل ينكرون ذلك، ولا كان الأنبياء يأمرونهم بترك ما فهموه من ذلك، فلو كان الوهم والخيال يرد ذلك للعامة، لكان يجب أن يكثر في العامة من يَرد ذلك وهمه وخياله، وإن كان في الخاصة فكذلك، فلما لم يوجد في العامة ولا الخاصة من رد ذلك، لكونه لا يمكنه أن يتصور خياله ووهمه، علم بطلان ما ذكره؛ إذ الذين ينفون ذلك يزعمون أن القياس دل على نفيه.
الوجه الثاني والأربعون: أن جميع الناس من المثبتة والنفاة متفقون على أن هذه المعاني التي حكيتها عن خصمك هي التي تظهر للجمهور ويفهمونها من هذه النصوص، من غير إنكار منهم لها ولا قصور في خيالهم ووهمهم عنها، والنفاة المعتقدون انتفاء هذه الصفات العينية لم يعتقدوا انتفاءها لكونها مردودة في التخيل والتوهم، ولكن اعتقدوا أن العين التي تكون كذلك هو جسم، واعتقدوا أن البارئ ليس بجسم، فنفوا ذلك. ومعلوم أن كون البارئ ليس جسمًا ليس هو مما تعرفه الفطرة والبديهة ولا بمقدمات قريبة من الفطرة، ولا بمقدمات بينة في الفطرة؛ بل بمقدمات فيها خفاء وطول، وليست مقدمات بينة، ولا متفقًا على قبولها بين العقلاء؛ بل كل طائفة من العقلاء تبين أن من المقدمات التي نفت بها خصومها ذلك ما هو فاسد معلوم الفساد بالضرورة عند التأمل وترك التقليد، وطوائف كثيرة من أهل الكلام يقدحون في ذلك كله، ويقولون: بل قامت القواطع العقلية على نقيض هذا المطلوب، وأن الموجود القائم بنفسه لا يكون إلا جسمًا، وما لا يكون جسمًا لايكون إلا معدومًا. ومن المعلوم أن هذا أقرب إلى الفطرة والعقول من الأول. وإن قال النفاة: إن هذا حكم الخيال والوهم، فقد اتفقوا على أن الوهم والخيال يثبت الصانع على قول مثبتة الجسم لا على قول نفاته. فإذا كان الوهم والخيال يثبته كذلك، بإقرار النفاة فكيف تكون هذه الصفات منفية عنه في حكم الوهم والخيال؟! هذا خلاف ما اتفق عليه النفاة والمثبتة؛ بل على هذا التقدير يكون الوهم والخيال مقرًّا بما قاله أهل الإثبات في الذات والصفات دون ما قاله النفاة. وهذا أمر بين لا يتنازع فيه عاقلان.
الوجه الثالث والأربعون: أن هذا الذي حكيته عن هؤلاء الذين قلت: «أنهم التزموا الأجزاء والأبعاض» : غايته أنهم يثبتون ما هو الموصوف الذي تسميه جسمًا، وأنهم لا يجوزون عليه ما يجوز على الأجسام من الفناء والآفات، ومضمون ذلك أنه جسم يمتنع عليه أن يوصف بما توصف به سائر الأجسام، بل هو مختلف عنها في الحقيقة. وكذلك ما ذكرته من «أنهم يصرحون متى تمسكوا بآية أو خبر يوهم ظاهره شيئًا من الأعضاء والجوارح، بأنا نثبت هذا المعنى لله على خلاف ما هو ثابت للخلق، فأثبتوا لله وجهًا بخلاف وجوه الخلق، ويدًا بخلاف أيدي الخلق» فهذا الذي ذكرته غايته أنهم يثبتون وجهًا ويدين مخالفًا لوجوه الخلق وأيديهم: كما يقال جسم لا كالأجسام. ومن أوضح المعلومات أن إثبات هذا ليس مما لا يقبله الوهم والخيال؛ بل الوهم والخيال من أعظم الأشياء قبولًا لمثل هذا، كما تقدم تقريره غير مرة؛ فإن الوهم والخيال يتصور أنواعًا من الأجسام، كل جسم موصوف بضد صفات الآخر، وكل جسم يجوز عليه أو يمتنع ما لا يجوز على الآخر أو لا يمتنع. فيتصور الأجسام الموجودة. ويقدر ما ليس موجودًا. وما يستحيل وجوده. فكيف يقال: إنه لا يقبل هذا؟! يوضح هذا:
الوجه الرابع والأربعون: وهو أنه إذا وصف له الملائكة وغيرهم بالوجه واليد ونحو ذلك مع أنه قد ثبت في الصحيح: «أن النبي صلى الله عليه وسلم رآه على صورته التي خلق عليها مرتين، رآه مرة وله ستمائة جناح، منها جناحان قد سد بهما الأفق» وروي «أنه حمل قرى قوم لوط على ريشة من جناحه» ونحو ذلك من الص:فات العظيمة التي توصف بها الملائكة فإن الوهم والخيال يقبل ذلك، مع علمه بأن حقيقتهم ليست مثل حقيقة بني آدم، وأنهم ليسوا لحمًا ودمًا وعصبًا ونحو ذلك من الأجسام الكائنة الفاسدة. نعم قد يكون الضعيف الخيال منهم يكل خياله عن مثل ذلك، كما يكل حسه عن رؤية الشعاع وعن سماع الصوت القوي ونحو ذلك، ولهذا قال علي (رضي الله عنه) : حدثوا الناس بما يعرفون، ودعوا ما ينكرون، أتحبون أن يُكَذَّبَ الله ورسوله؟! وقال ابن مسعود: ما من رجل يحدث قومًا حديثًا لا تبلغه عقولهم إلا كان فتنة لبعضهم. ولهذا سأل بعضهم زر بن حبيش عن حديث ابن مسعود في صفة جبريل، وأن له ستمائة جناح فلم يحدثه به خوفًا أن لا يحتمله عقله فيكذب به. فهذا وأمثاله كثير موجود في بني آدم تضعف قوى إدراكهم عن إدراك الشيء العظيم الجليل؛ لا كون الوهم والخيال لا يقبل جنس ذلك، ولكن لأجل ما فيه من العظمة التي لم يعتد تصور مثلها. ومن هذا الباب عجز الخلق عن رؤية الرب في الدنيا لا لامتناع رؤيته، [بل] لعجزهم في هذه الحياة. فأما أن يكون بنو آدم ينكرون بوهمهم وخيالهم في جسم مخلوق أن يكون مخالفًا لغيره، وأنه يمتنع تماثلهما فليس الأمر كذلك. فكيف ينكرون بوهمهم وخيالهم أن يكون الخالق غير مماثل للمخلوق؟ مع كون الوهم والخيال لا يتصور موجودًا إلا جسمًا أو قائمًا بجسم.
الوجه الخامس والأربعون: أن الأجسام بينها قدر مشترك وهو جنس المقدار، كما يقولون ما يمكن فرض الأبعاد الثلاثة فيه وبينها قدر مميز وهو حقيقة كل واحد وخصوص ذاته التي امتاز بها عن غيره كما يعلم أن الجبل والبحر مشتركان في أصل القدر، مع العلم بأن حقيقة الحجر ليست حقيقة الماء، وإذا كان كذلك فالحس لم يدرك مقدارًا مجردًا ولا صورة مجردة، ولم يحس قط، إلا جسمًا مهيئًا له قدر يخصه، وصفة تخصه، والخيال إذًا تخيل المحسوسات، وهو مع هذا يمكنه تجريد المقدار عن الصفة، فيشكل في نفسه قدرًا معينًا، أو مطلقًا غير مختص بصفة من الصفات، وهو تقدير الأبعاد في النفس، وإذا وصف له الملك فإنه يتخيل صورة مطلقة، وأن لها وجهًا ويدًا تناسبها، من غير أن يتخيل حقيقتها؛ فإن تخيل نسبة الصفة المخصوصة إلى الموصوف المخصوص، أقرب إلى ما أحسه من تخيل قدر مطلق، والتخيل يتبع الحس، فكلما كان أقرب إلى الحس كان تخيله أيسر عليه. وهذا ونحوه [مـ]ـما يبين أن تصوير الخيال لما حكاه عن منازعيه من أيسر الأمور؛ بل لو قال: إن التخيل لا يتصور إلا ما يكون هكذا لا يتصور وصفه بنقيض ذلك، لكان هذا القول أقرب، بل هذا القول الذي اتفق عليه العقلاء، من أهل الإثبات والنفي: اتفقوا على أن الوهم والخيال لا يتصور موجودًا إلا متحيزًا أو قائمًا بمتحيز وهو الجسم وصفاته. ثم المثبتة قالوا: وهذا حق معلوم أيضًا، بالأدلة العقلية والشرعية، بل بالضرورة، وقالت النفاة: إنه قد يعلم بنوع من دقيق النظر أن هذا باطل، فالفريقان اتفقوا على أن الوهم والخيال يقبل قول المثبتة، الذي ذكرت أنهم يصفونه بالأجزاء والأبعاض، وتسميهم المجسمة، فهو يقبل مذهبهم لا نقيضه في الذات.
Kata-kata pengasas itu dan semisalnya: "Yang diketahui adalah bahawasanya wajah dan tangan dengan makna yang mereka menyebutkannya adalah daripada apa konsepsi dan khayalan tidak menerimanya". Jika dia memaksudkan apa yang seseorang mengenalinya dari yang dinamakan itu dengannya, maka tidak ada pertikaian pada apa yang dia mendakwanya. Jika dia mendakwa selain itu, maka dijelaskan ini. Bentuk keempat puluh adalah dikatakan kepadanya bahawa kita tidak menerima bahawasanya itu adalah dari apa yang konsepsi dan khayalan menerimanya. Dalil untuk itu adalah al-Qur^ān dan hadis telah didengari oleh para Sahabat, tabiin dan pengikut mereka dari kurun yang ketiga dan selainnya dari masa-masa di segenap pusat bandar orang Muslim. Ia dibaca pada waktu malam dan siang. Orang beriman menerima bahawa zahir itu adalah sifat-sifat ini. Antara yang diketahui adalah bahawa seseorang dari kalangan salaf dan para imam tidak menuntut kepada orang yang mendengar al-Qur^ān dan hadis agar memalingkan jantungnya dan fikirannya daripada mentadabbur perkara itu, memahaminya dan menggambarinya. Tidak juga mereka menyuruh agar beriktikad bahawa makna ini daripadanya bukan yang dimaksudkan. Namun sebenarnya, yang dimaksudkan sebahagian makna-makna yang dimaksudkan golongan pentakwil atau yang dikehendaki adalah makna yang lain yang tidak diketahui sama ada secara keseluruhan atau terperinci.
Tidak juga mereka membezakan antaranya dengan selainnya dan tidak dikatakan: "Hendaklah kalian merasa cukup pada itu dengan mendengar firman-Nya: {Tidak ada sesuatu yang seakan-akan menyerupai-Nya} [Surah aš-Šūrō ayat 11], firman-Nya: {Adakah engkau mengetahui kemiripan bagi-Nya?} [Surah Maryam ayat 61] dan firman-Nya: {Tidak ada satu pun yang setara dengan-Nya} [Surah al-Iẖlāṣ ayat 4]". Ini kerana dikatakan kepadanya: "Yang ditunjukkan teks-teks ini padanya adalah yang mengisahkan tentang ahli isbat terhadap pernyataan jelas bahawa yang sabit bagi Allah itu adalah Dia di atas penyalahan apa yang sabit pada makhluk kerana sesungguhnya penyalahan ini adalah ketiadaan penyerupaan dan teks-teks itu yang menunjukkan itu". Apabila apa yang teks-teks itu yang menunjukkannya adalah yang pengisahan tentang ahli isbat, kalaulah itu tertolak atau tidak mungkin diterima melalui pengkonsepsian dan khaylan meskipun itu adalah yang dominan atau kemestian bagi anak-anak Adam, pasti zahirnya pengingkaran itu dan penolakannya dari orang ramai yang umum.
Bentuk yang keempat puluh satu adalah katanya: "Yang diketahui adalah bahawasanya wajah dan tangan dengan makna yang mereka menyebutkannya adalah daripada apa konsepsi dan khayalan tidak menerimanya" sama ada dia memaksudkan makna yang para mutakallim sifatis yang menyebutkanmya dengan berkata: "Ini adalah sifat-sifat abstrak" sepertimana pendapat al-Aš*ariyy, al-Qolānisiyy, sekelompok daripada al-Karrōmiyyah dan selain mereka serta ia juga pendapat sekelompok daripada golongan Ḥanbaliyy dan selain mereka ataupun dia memaksudkan bahawa ia adalah sifat konkrit yang berdiri dengannya. Jika dia memaksudkan makna yang pertama, maka bukanlah itu yang dia petik daripada golongan Ḥanbaliyy. Sesungguhnya dia berkata: "Adapun golongan Ḥanbaliyy yang memestikan kefahaman juzuk dan bahagian, maka mereka juga mengakui bahawa zat-Nya menyalahi sekalian zat-zat lain" sehingga dia berkata: "Juga induk mazhab Ḥanbaliyy bahawa mereka ketikamana berpegang dengan ayat-ayat atau khabar yang memberi konsepsi zahirnya adalah sesuatu daripada tubuh dan anggota, sesungguhnya mereka menyatakan jelas: #Sesungguhnya kami mengisbatkan makna ini atas penyalahan apa yang sabit untuk ciptaan#. Lalu, mereka mengisbatkan wajah bagi Allah dengan penyalahan wajah-wajah makhluk dan tangan dengan penyalahan tangan-tangan makhluk. Yang diketahui adalah bahawasanya tangan dan wajah dengan makna yang mereka menyebutkannya adalah daripada apa yang konsepsi dan khayalan tidak menerimanya".
Apabila ini adalah kata-katanya, maka yang diketahui adalah bahawasanya pendapat ini yang dia memetiknya adalah pendapat orang yang mengisbatkan ini dengan makna yang dia menamakannya sebagai juzuk dan bahagian, lalu menjadilah ini adalah sifat-sifat yang berdiri dengan sendirinya sepertimana ia berdiri dengan sendirinya di alam konkrit. Sepertimana sifat ilmu dan sifat kemampuan berdiri dengan selainnya pada alam ghaib dan konkrit, tetapi tidak menerima ceraian dan pemisahan, seperti itu juga sifat ilmu-Nya dan sifat kemampuan-Nya tidak menerima penghilangan daripada zat-Nya. Jika makhluk berkemungkinan berlakunya penceraian apa yang dia berdiri dengannya dan apa yang ia daripadanya menerima ceraian sebahagian itu daripada sebahagian yang lain, maka keharusan itu ke atas makhluk tidak menetapkan keharusannya pada Yang Maha Pencipta. Telah pun diketahui bahawa Yang Maha Pencipta bukanlah menyerupai makhluk dan sesungguhnya sifat-sifat ini walaupun ia adalah konkrit, bukanlah daging, urat, darah dan selain itu serta bukanlah ia dari jenis sesuatu daripada sekalian makhluk. Apabila ini adalah pendapat yang dia menyebutkan bahawa golongan Ḥanbaliyy menafikannya dan ini adalah yang zahir, maka kalau ini daripada apa yang konsepsi dan khayalan tidak menerimanya, pasti terjadinya orang yang mendengar al-Qur^ān dan hadis dari kalangan orang kafir dan orang beriman merasa mesum dan pasti orang musyrik mencelanya dengan sebab ia datang dengan apa yang fitrah mengingkarinya serta pasti terjadinya syubhat dan kemusykilan di sisi orang beriman pada umumnya dan khususnya pada itu sehingga mereka bertanya tentang itu seperti mana terjadinya syubhat di sisi orang yang mendengar itu dan mempercayai penafian makna ini memandangkan dia melihat itu bercanggahan dan pasti para ulama salaf dan para imam umat ini berbicara dengan apa yang penyakit ini ternafi dan menghilangkan syubhat ini dan itu menjadi termasuk sebesar-besar ketaatan, bahkan sebesar-besar kewajipan. Apabila tidak berlaku sesuatu daripada itu, diketahui bahawa ini yang engkau menyebutkannya tentang mereka bukanlah daripada apa yang konsepsi dan khayalan mengingkarinya.
Tidakkah engkau melihat apa yang engkau katakannya bahawa Dia bukan di dalam alam dan bukan di luar alam sehingga engkau menyatakan jelas tentangnya kepada kebanyakan orang yang menerimanya dengan penolakan dan pengingkaran. Kerana inilah para pakar dari kalangan ahli pendapat ini saling berpesan-pesan untuk menutupinya dan menyembunyikannya, sedangkan salaf dan para imam pada itu menjadi terang dengannya pada majlis umum dan khusus. Perkara seperti inilah pada sebelum syariat kita. Sesungguhnya taurat padanya dari bab ini persis dengan apa yang pada al-Qur^ān. Dahulu Mūsā -*alayhissalām- menyampaikan itu kepada bani Isrō^īl dengan penyampaian yang umum dan juga para nabi selepasnya. Namun, tidak terjadi bani Isrō^īl mengingkari itu dan tidaklah terjadi para nabi itu menyuruh mereka untuk meninggalkan apa yang mereka memahaminya daripada itu. Kalaulah konsepsi dan khayalan itu menolak itu untuk umumnya, pasti wajib terjadi banyaknya orang yang menolak itu, iaitu konsepsinya dan khayalannya pada umumnya. Jika pada yang khususnya, maka seperti itu juga. Tatkala tidak didapati orang yang menolak itu pada umumnya dan tidak juga pada khususnya kerana ia tidak memungkinkannnya penggambaran khayalannya dan konsepsinya, maka diketahui kebatilan apa yang dia menyebutkannya memandangkan yang mereka menafikan itu mendakwa bahawa qiyas menunjukkan pada penafiannya.
Bentuk yang keempat puluh dua adalah bahawa sekalian orang dari kalangan pengisbat dan penafi bersepakat bahawa makna-makna ini yang engkau memetiknya dari lawanmu adalah yang nyata untuk majoriti dan mereka memahaminya dari teks-teks ini tanpa ingkar daripada mereka padanya dan tidak juga berkurangan pada khayalan dan konsepsi daripadanya. Para penafi yang mempercayai penafian sifat-sifat konkrit itu tidak mempercayai penafiannya untuk hal itu tertolak daripada pengkhayalan dan pengkonsepsian, tetapi mereka mempercayai bahawa yang konkrit yang terjadi seperti itu adalah jisim dan mereka mempercayai bahawa Yang Maha Penyempurna Ciptaan bukanlah jisim, lalu mereka menafikan itu. Yang diketahui bahawa keadaan Yang Maha Penyempurna Ciptaan bukan jisim bukanlah daripada apa yang fitrah, aksiom dan premis yang dekat dengan fitrah mengenalinya serta tidak juga dengan premis-premis yang jelas pada fitrah. Bahkan, dengan premis-premis yang padanya terdapat selindung dan perpanjangan. Premis-premis itu bukanlah yang jelas dan bukanlah yang sepakat pada penerimaannya dalam kalangan orang berakal. Bahkan, setiap golongan daripada orang yang berakal menjelaskan bahawa sebahagian premis-premis yang para lawannya menafikan itu dengannya adalah apa yang rosak yang diketahui kerosakan secara apodiktik melalui pengamatan dan meninggalkan taklid.
Kelompok-kelompok yang banyak dari ahli kalam mencela hal itu secara keseluruhannya. Mereka berkata: "Bahkan, berdirinya definit secara akal pada perobohan yang ditujukan itu dan bahawasanya yang wujud yang berdiri dengannya tidak terjadi melainkan jisim. Apa yang tidak ada jisim, maka ia tidak terjadi melainkan sesuatu yang tiada". Antara yang diketahui adalah bahawa ini lebih dekat kepada fitrah dan akal-akal dari peringkat awal. Jika para penafi mengatakan: "Sesungguhnya ini adalah hukum khayalan dan konsepsi", maka mereka telah sepakat bahawa konsepsi dan khayalan mengisbatkan Yang Maha Pembuat melalui pendapat pengisbat jisim, bukan melalui pendapat penafinya. Apabila konsepsi dan khayalan mengisbatkannya seperti itu melalui perakuan penafi, maka bagaimana terjadinya sifat-sifat ini ternafi daripadanya pada hukum khayalan dan konsepsi? Ini adalah bersalahan terhadap apa yang para penafi dan para pengisbat bersepakat padanya. Bahkan, melalui andaian ini, terjadinya konsepsi dan khayalan diakui melalui ahli isbat yang mengatakannya pada zat itu dan sifat itu, bukan apa yang para penafi mengatakannya. Ini adalah perkara yang jelas yang tidak ada dua orang yang berakal saling bertikaian padanya.
Bentuk yang keempat puluh tiga adalah bahawasanya ini yang engkau memetiknya daripada orang ini yang engkau berkata: "Bahawasanya mereka memestikan kefahaman juzuk dan bahagian", penghujungnya adalah bahawa mereka mengisbatkan apa yang disifatkan yang engkau menamakannya sebagai jisim dan mereka tidak mengharuskan ke atas-Nya apa yang harus pada sekalian jisim yang fana dan kekurangan. Yang terkandung pada itu adalah bahawasanya ia adalah jisim tertegah ke atas-Nya untuk disifatkan dengan apa yang disifatkan segenap jisim dengann-Nya, bahkan ia berselisihan pada hakikatnya daripadanya. Seperti itulah apa yang engkau menyebutkannya: "Sesungguhnya mereka menyatakan jelas bahawa sesungguhnya kami mengisbatkan makna ini atas penyalahan apa yang sabit untuk ciptaan. Lalu, mereka mengisbatkan wajah bagi Allah dengan penyalahan wajah-wajah makhluk dan tangan dengan penyalahan tangan-tangan makhluk". Inilah yang engkau menyebutkannya, penghujungnya adalah mereka mengisbatkan wajah dan dua tangan dalam keadaannya menyelisihi wajah-wajah ciptaan-Nya dan tangan-tangan mereka sepertimana dikatakan jisim, tetapi bukan sepertimana sekalian jisim. Antara sejelas-jelas yang diketahui adalah bahawa mengisbatkan sifat ini bukan daripada apa yang konsepsi dan khayalan tidak menerimanya, bahkan konsepsi dan khayalan termasuk dari seagung-agung perkara dari segi penerimaan untuk semisal ini sepertimana telah terdahulu perakuannya lebih dari sekali. Sesungguhnya konsepsi dan khayalan menggambarkan beberapa tipe daripada sekalian jisim. Setiap jisim disifatkan dengan berlawanan dengan sifat-sifat yang lain. Setiap jisim yang harus ke atas-Nya atau tertegah apa yang tidak harus ke atas selain itu atau tidak tertegah. Lalu, dia menggambarkan jisim-jisim yang wujud, mengandaikan apa yang bukan wujud dan apa yang mustahil wujudnya. Bagaimana dikatakan bahawa sesungguhnya ia tidak menerima ini? Ini menjelaskan bentuk ke empat puluh empat.
Ia adalah apabila disifatkan malaikat kepadanya dan selainnya dengan wajah, tangan dan seumpama dengan itu meskipun bahawasanya telah sabit dalam hadis sahih: "Bahawasanya Nabi -ṣollallahu *alayhi wasallam- melihatnya dalam bentuknya yang dia diciptakan dengannya sebanyak dua kali. Dia melihat sekali dan dia memiliki enam ratus sayap yang sebahagiannya adalah dua dua sayap yang telah pun menutupi angkasa dengannya" dan diriwayatkan: "Sesungguhnya dia membawa perkampungan kaum Lūṭ atas satu bulu dari sayapnya" dan seumpama itu dari sifat-sifat yang agung yang malaikat disifatkan dengannya, maka sesungguhnya konsepsi dan khayalan itu menerima itu meskipun pengetahuannya bahawa hakikat mereka tidak sama seperti hakikat anak-anak Adam dan mereka bukan daging, darah, urat dan seumpama itu daripada jisim-jisim yang ada yang rosak. Benar, kadangkala kelemahan khayalan daripadanya menambatkan khayalannya daripada semisal itu sepertimana seseorang menambatkan derianya dari kecerahan penglihatan, pendengaran suara yang kuat dan seumpama itu. Kerana inilah *Aliyy -roḍiyallahu *anh- berkata: "Berbicaralah kepada orang ramai dengan apa yang mereka mengenalinya dan tinggalkan apa yang mereka mengingkarinya. Adakah engkau menyukai Allah dan rasul-Nya didustakan?". Berkata Ibn Mas*ūd -roḍiyallahu *anh-: "Tidak ada seseorang pun menceritakan kepada suatu kaum sebuah hadis yang akal mereka tidak mencapainya melainkan terjadinya kegemparan untuk sebahagian mereka".
Kerana inilah sebahagian orang bertanya kepada Zirr bin Ḥuyayš tentang hadis Ibn Mas*ūd tentang sifat Jibril dan sesungguhnya dia memiliki enam ratus sayap, tetapi dia tidak menceritakannya kerana khuatir terhadap akal mereka tidak mampu menanggungnya, lalu mereka mendustakannya. Ini dan semisalnya banyak yang wujud pada anak-anak Adam yang lemah kekuatan capaian mereka dari mencapai sesuatu yang agung lagi besar. Bukan kerana konsepsi dan khayalan tidak menerima jenis itu, tetapi kerana apa yang padanya yang berupa keagungan yang tidak mampu dikira gambaran semisalnya. Dari bab ini, menjadi lemah makhluk dari melihat tuhan di dunia. Bukan kerana tertegah daripada melihat-Nya, tetapi kerana kelemahan mereka pada kehidupan ini. Adapun yang ada pada anak-anak Adam yang mereka mengingkari pada konsepsi mereka dan khayalan mereka pada jisim makhluk disebabkan ia menyalahi selain-Nya dan sesungguhnya ia tertegah daripada saling penyerupaan antara kedua-duanya, maka bukanlah perkara itu seperti itu. Bagaimana mungkin mereka mengingkari pada konsepsi mereka dan khayalan mereka disebabkan Yang Maha Pencipta bukan semisal dengan makhluk meskipun keadaan konsepsi dan khayalan itu tidak tergambar kewujudan melainkan jisim atau berdiri pada jisim?
Bentuk yang keempat puluh lima adalah bahawasanya sekalian jisim di antara mereka terdapat kadar perkongsian dan ia adalah jenis perkadaran sepertimana mereka katakan apa yang dimungkinkan andaian dimensi yang tiga padanya dan di antara mereka terdapat kadar yang berbeza dan ia adalah hakikat setiap unit dan khusus zatnya yang terbeza dengannya dari selainnya sepertimana diketahui bahawa bukit dan lautan berkongsi pada asal kadar bersama pengetahuan bahawa hakikat batu tidak sama dengan hakikat air. Apabila ia seperti itu, maka deria tidak mencapai perkadaran semata-mata dan tidak juga gambaran semata-mata. Tidaklah ia menggapainya sama sekali melainkan jisim yang tersedia yang baginya ada kadar yang mengkhususkannya atau sifat yang mengkhususkannya. Kalau begitu, khayalan adalah apabila mengkhayalkan yang digapai deria dan ia walaupun mampu melucutkan kadar dari sifat itu, lalu dibentuk kadar yang tertentu dalam jiwanya atau secara mutlak tanpa terkhusus dengan suatu sifat daripada sekalian sifat dan ia adalah pengandaian dimensi-dimensi dalam jiwa. Apabila disifatkan malaikat kepadanya, maka dia mengkhayalkan rupa secara mutlak dan ia mempunyai wajah dan tangan secara bergandingan tanpa mengkhayalkan hakikatnya. Ini kerana pengkhayalan nisbah sifat yang khusus kepada yang disifatkan secara khusus adalah lebih dekat kepada apa yang dia telah mencapainya daripada pengkhayalan kadar yang mutlak dan pengkhayalan mengikuti deria. Setiap kali ia lebih dekat kepada capaian deria, maka pengkhayalannya lebih mudah kepadanya. Ini dan seumpamanya adalah daripada apa yang menjelaskan bahawa penggambaran khayalan tatkala dia memetiknya daripada subjek yang mempertikaikannya dari semudah-mudah perkara.
Bahkan, kalau dia berkata: "Sesungguhnya pengkhayalan tidak menggambarkan melainkan apa yang ada seperti ini, bukan menggambarkan penyifatannya dengan berlawanan dengan itu", pasti pendapat ini lebih dekat. Bahkan, pendapat inilah yang orang berakal dari ahli isbat dan penafi bersepakat padanya. Mereka bersepakat bahawa konsepsi dan khayalan tidak menggambarkan sesuatu yang wujud melainkan yang mengambil tempat atau berdiri dengan mengambil tempat dan ia adalah jisim dan sifat-sifatnya. Kemudian, golongan pengisbat berkata: "Ini adalah kebenaran yang diketahui juga dengan dalil-dalil akal dan syarak, bahkan secara apodiktik". Manakala, golongan penafi berkata: "Sesungguhnya ia kadangkala diketahui dengan tipe dari kehalusan pemerhatian bahawasanya ia adalah batil". Maka, kedua-dua golongan bersepakat bahawa konsepsi dan khayalan menerima pendapat para pengisbat yang engkau menyebutkan bahawa mereka menyifatkannya dengan juzuk dan bahagian serta engkau menamakannya sebagai penetap jisim. Lalu, dia menerima mazhab mereka, bukan yang berlawanan dengannya pada zat itu. [Bayān Talbīs al-Jahmiyyah Fī Tasīs Bida*ihim al-Kalāmiyyah, jilid 1, m/s 354-365, keluaran Majma* al-Malik Fahd Li Ṭobā*ah al-Muṣḥaf aš-Šarīf].
Penerangan yang panjang lebar ini sangat jelas bagi mana-mana pembaca yang mengamatinya. Kalaulah sememangnya ada musyabbih yang sejati, dia tinggal lagi untuk mensyarahkan pendapatnya dalam isu kadar perkongsian makna dan mengangkat tinggi pandangan ini serta bermati-matian mempertahankannya dengan beberapa sedikit kritikan terhadapnya. Kita lihat kronologi satu persatu dalam isu kadar perkongsian makna ini dan bagaimana ia menghamparkan jalan untuk sampai kepada kefahaman kewajaran untuk mengisbatkan jisim bagi Allah.
Pertama sekali adalah dia mengatakan bahawa setiap lafaz yang dibaca dalam al-Qur^ān serta setiap lafaz hadis yang didengari dan diriwayatkan dari Nabi -ṣollallahu *alayhi wasallam- difahami oleh para sahabatnya sepertimana yang zahirnya lagi hakikatnya, bahkan yang boleh diterima pada konsepsi dan khayalan. Kemudian, para sahabatnya menyampaikan dan mengajarkan kepada generasi seterusnya dan generasi tersebut memahaminya sepertimana yang difahami dalam pertuturan biasa dan diketahui maknanya secara umum. Begitulah seterusnya.
Bahkan, ketika zaman para rasul dan para nabi sebelum baginda -ṣollallahu *alayhi wasallam- adalah seperti itu tanpa ada pengingkaran dan tidak ada sesiapa pun mengingatkan apa yang boleh ditangkap pada khayalan dan konsepsi dalam sebahagian teks atau riwayat adalah salah lagi batil dan ia perlu difahami dari sudut lain. Apabila perkara ini tidak berlaku, maka jelaslah menurutnya bahawa mana-mana pendapat yang menyatakan bahawa khayalan atau konsepsi yang digapai ketika mendengar atau membaca lafaz tersebut yang berkaitan dengan sifat-sifat Allah adalah batil dan tertolak.
Untuk mengukuhkan lagi bahawa konsepsi dan khayalan boleh diterima dalam memahami isu-isu sifat Allah adalah dia membawa contoh tentang penyifatan malaikat. Sekalipun malaikat adalah di perkara ghaib dan di alam ghaib, apabila disifatkan kepada kita tentang sayap, ada gambaran dalam konsepsi dan khayalan kita yang boleh ditangkap dan dimengerti. Akan tetapi, khayalan dan konsepsi itu tidak cukup sempurna atau tidak sepertimana hakikat luarannya kerana kita tidak pernah melihatnya. Akan tetapi, kita dapat gambaran dan kefahaman asas tentangnya melalui tangkapan konsepsi dan khayalan.
Oleh itu, dia meneruskan penjelasannya bahawa kalaulah malaikat tidak dapat kita gambarkan dan tidak mampu memberikan penggambaran yang nyata pada konsepsi dan khayalan, maka Allah lebih agung daripada itu. Dalam masa yang sama, dia juga memberikan contoh penyifatan seorang malaikat. Apabila disebutkan malaikat kepada kita, maka sudah ada tangkapan khayalan dan konsepsi pada wajah dan tangan yang saling bergandingan bersama. Akan tetapi, konsepsi dan khayalan kita hanya sekadar menggambarkan rupa secara mutlak tanpa terkait dengan hakikatnya kerana pancaindera kita belum mencapainya.
Sekarang, jika penyifatan tentang malaikat dengan wajah dan tangan boleh digapai dengan konsepsi dan khayalan, bagaimana pula dengan penyifatan tentang Yang Maha Agung dengan wajah dan tangan dalam hal ini? Apakah bezanya? Menurutnya adalah ia sekadar berbeza dari aktualisasi luaran sahaja. Kalau kita boleh mengatakan wajah dan tangan bagi manusia memiliki darah, urat dan daging kerana itulah yang telah kita lihat, maka malaikat tidak boleh dikatakan sedemikian, bahkan Allah pun sebegitu jua kerana kita belum pernah melihatnya. Yang berbeza jelas pada kita adalah gapaian konsepsi dan khayalan tentang manusia telah dicerna akal bahawa tangannya memiliki darah, urat dan daging, manakala malaikat dan Allah tidak seperti itu.
Namun, dasar konsepsi dan khayalan yang digapai adalah sama tanpa mengira manusia, malaikat atau Allah, iaitu jisim dan yang mengambil tempat, bahkan yang memiliki dimensi. Ini kerana konsepsi dan khayalan kita tidak mencapai sesuatu melainkan jisim dan mana-mana yang tidak ada jisim, dikira sesuatu itu tidak wujud. Akan tetapi, walaupun gambaran pada konsepsi dan khayalan dikongsi bersama, tetapi hakikat pada luaran tidak sama memandangkan masing-masing ada ciri-ciri khusus dan yang berbeza antara satu sama lain. Inilah kadar perkongsian makna yang difahami olehnya.
Untuk melihat secara keseluruhan tentang kadar perkongsian makna ini, kita boleh lihat kata Ibn Taymiyyah seperti berikut :
فَأَمَّا الِاعْتِبَارُ فَإِنَّهُ يَعْلَمُ الْإِنْسَانُ أَنَّهُ حَيٌّ عَلِيمٌ قَدِيرٌ سَمِيعٌ بَصِيرٌ مُتَكَلِّمٌ فَيَتَوَصَّلُ بِذَلِكَ إلَى أَنْ يَفْهَمَ مَا أَخْبَرَ اللَّهُ بِهِ عَنْ نَفْسِهِ مِنْ أَنَّهُ حَيٌّ عَلِيمٌ قَدِيرٌ سَمِيعٌ بَصِيرٌ فَإِنَّهُ لَوْ لَمْ يَتَصَوَّرْ لِهَذِهِ الْمَعَانِي مِنْ نَفْسِهِ وَنَظَرِهِ إلَيْهِ لَمْ يُمْكِنْ أَنْ يَفْهَمَ مَا غَابَ عَنْهُ كَمَا أَنَّهُ لَوْلَا تَصَوُّرُهُ لِمَا فِي الدُّنْيَا: مِنْ الْعَسَلِ وَاللَّبَنِ وَالْمَاءِ وَالْخَمْرِ وَالْحَرِيرِ وَالذَّهَبِ وَالْفِضَّةِ لَمَا أَمْكَنَهُ أَنْ يَتَصَوَّرَ مَا أُخْبِرَ بِهِ مِنْ ذَلِكَ مِنْ الْغَيْبِ: لَكِنْ لَا يَلْزَمُ أَنْ يَكُونَ الْغَيْبُ مِثْلَ الشَّهَادَةِ فَقَدْ قَالَ ابْنُ عَبَّاسٍ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ " لَيْسَ فِي الدُّنْيَا مِمَّا فِي الْجَنَّةِ إلَّا الْأَسْمَاءُ ". فَإِنَّ هَذِهِ الْحَقَائِقَ الَّتِي أَخْبَرَ بِهَا أَنَّهَا فِي الْجَنَّةِ لَيْسَتْ مُمَاثِلَةً لِهَذِهِ الْمَوْجُودَاتِ فِي الدُّنْيَا بِحَيْثُ يَجُوزُ عَلَى هَذِهِ مَا يَجُوزُ عَلَى تِلْكَ وَيَجِبُ لَهَا مَا يَجِبُ لَهَا وَيَمْتَنِعُ عَلَيْهَا مَا يَمْتَنِعُ عَلَيْهَا وَتَكُونُ مَادَّتُهَا مَادَّتَهَا وَتَسْتَحِيلُ اسْتِحَالَتَهَا فَإِنَّا نَعْلَمُ أَنَّ مَاءَ الْجَنَّةِ لَا يَفْسُدُ وَيَأْسَنُ وَلَبَنَهَا لَا يَتَغَيَّرُ طَعْمُهُ وَخَمْرَهَا لَا يَصَّدَّعُ شَارِبُهَا وَلَا يُنْزِفُ عَقْلُهُ فَإِنَّ مَاءَهَا لَيْسَ نَابِعًا مِنْ تُرَابٍ وَلَا نَازِلًا مِنْ سَحَابٍ مِثْلَ مَا فِي الدُّنْيَا وَلَبَنَهَا لَيْسَ مَخْلُوقًا مِنْ أَنْعَامٍ كَمَا فِي الدُّنْيَا؛ وَأَمْثَالِ ذَلِكَ؛ فَإِذَا كَانَ ذَلِكَ الْمَخْلُوقُ يُوَافِقُ ذَلِكَ الْمَخْلُوقَ فِي الِاسْمِ؛ وَبَيْنَهُمَا قَدْرٌ مُشْتَرَكٌ وَتَشَابُهٌ؛ عُلِمَ بِهِ مَعْنَى مَا خُوطِبْنَا بِهِ مَعَ أَنَّ الْحَقِيقَةَ لَيْسَتْ مِثْلَ الْحَقِيقَةِ فَالْخَالِقُ جَلَّ جَلَالُهُ أَبْعَدُ عَنْ مُمَاثَلَةِ مَخْلُوقَاتِهِ مِمَّا فِي الْجَنَّةِ لِمَا فِي الدُّنْيَا. فَإِذَا وَصَفَ نَفْسَهُ بِأَنَّهُ حَيٌّ عَلِيمٌ سَمِيعٌ بَصِيرٌ قَدِيرٌ؛ لَمْ يَلْزَمْ أَنْ يَكُونَ مُمَاثِلًا لِخَلْقِهِ إذْ كَانَ بُعْدُهَا عَنْ مُمَاثَلَةِ خَلْقِهِ أَعْظَمَ مِنْ بُعْدِ مُمَاثَلَةِ كُلِّ مَخْلُوقٍ لِكُلِّ مَخْلُوقٍ وَكُلُّ وَاحِدٍ مِنْ صِغَارِ الْحَيَوَانِ لَهَا حَيَاةٌ وَقُوَّةٌ وَعَمَلٌ وَلَيْسَتْ مُمَاثِلَةً لِلْمَلَائِكَةِ الْمَخْلُوقِينَ؛ فَكَيْفَ يُمَاثِلُ رَبُّ الْعَالَمِينَ شَيْئًا مِنْ الْمَخْلُوقِينَ.
Adapun dengan cara pengambilkiraan, maka sesungguhnya manusia mengetahui bahawa dia hidup, mengetahui, berkemampuan, mendengar, melihat lagi berbicara. Lalu, ia menyampaikan dengannya kepada kefahamannya tentang apa yang Allah mengkhabarkan tentang diri-Nya dengannya yang berupa bahawa Dia adalah hidup, mengetahui, berkemampuan, mendengar lagi melihat. Ini kerana kalau tidak tergambar dengan makna-makna ini daripada diri-Nya dan pemerhatiannya kepadanya, tidak mungkin difahami apa yang ghaib daripadanya sepertimana kalau tidak kerana ada penggambarannya kepada apa yang di dunia yang berupa madu, susu, air, arak, sutera, emas dan perak kerana apa yang memungkinkannya untuk menggambarkan apa yang dikhabarkan melaluinya daripada itu dari ghaib, tetapi tidak memestikan terjadinya yang ghaib itu sama seperti alam konkrit. Ibn *Abbas -semoga Allah meredhainya- berkata: "Tidak ada di dunia daripada apa yang di syurga melainkan nama-nama". Sesungguhnya hakikat-hakikat ini yang Dia mengkhabarkan dengannya bahawa ia di dalam syurga bukanlah menyerupai dengan kewujudan-kewujudan di dunia ini memandangkan harus ke atas ini apa yang harus untuk itu dan wajib untuknya apa yang wajib untuknya serta tertegah ke atasnya apa yang tertegah ke atasnya, lalu menjadilah elemennya adalah elemennya dan mustahil kemustahilannya. Ini kerana kita mengetahui bahawa air syurga tidak merosakkan dan tidak tercemar, susunya tidak berubah perisanya serta araknya tidak memeningkan peminumnya dan tidak mentoksikan akalnya kerana sesungguhnya airnya bukan terpancar daripada tanah dan bukan turun dari awan semisal di dunia serta susunya bukan yang diperah daripada haiwan ternakan sepertimana di dunia. Begitulah semisalnya. Apabila makhluk itu berselari dengan makhluk itu pada nama, tetapi masing-masing antara mereka ada kadar perkongsian dan penyerupaan, diketahui dengannya makna yang dibicarakan dengannya bersama hakikat itu bukanlah semisal hakikat lain. Yang Maha Pencipta -Maha Terhormat Kehormatannya- lebih jauh daripada penyerupaan makhluk-makhlukNya lagi lebih agung daripada kejauhan penyerupaan setiap makhluk kepada setiap makhluk. Setiap satu daripada haiwan kecil mempunyai kehidupan, kekuatan dan perbuatan, tetapi bukanlah menyerupai malaikat yang diciptakan. Bagaimana mungkin tuhan semesta alam diserupakan sesuatu daripada para makhluk? [Majmū* al-Fatāwā, jilid 16, m/s 295-296, keluaran Majma* al-Malik Fahd Li Ṭobā*ah al-Muṣḥaf aš-Šarīf, al-Madīnah al-Munawwaroh, keluaran *Abdul Roḥmān bin Muḥammad bin Qōsim].
Daripada sini, jelas menurutnya, sepertimana yang kita fahami tentang diri kita pada sifat-sifat kita, sebegitu jugalah yang kita fahami tentang sifat Allah pada diri-Nya dan sebegitu juga apa yang difahami ketika dikhabarkan tentang nikmat di syurga nanti yang berupa arak, susu, air dan lain-lain adalah sama seperti apa yang difahami di kehidupan dunia ini. Cuma, yang berbeza adalah hakikat luaran atau nyata kewujudan yang memiliki ciri yang berbeza.
الثاني: أن نفي التشبيه على الإطلاق لا يصح؛ لأن كل موجودين فلا بد أن يكون بينهما قدر مشترك يشتبهان فيه، ويتميز كل واحد بما يختص به، فـ: “ الحياة ” مثلا وصف ثابت في الخالق والمخلوق، فبينهما قدر مشترك، ولكن حياة الخالق تليق به، وحياة المخلوق تليق به.
“Yang kedua adalah penafian tasybih secara mutlak adalah tidak betul kerana setiap dua yang wujud tidak dapat tidak mempunyai kadar perkongsian yang menyerupainya antara kedua-duanya padanya dan terbeza setiap satu daripadanya dengan apa yang terkhusus dengannya. Maka, sifat hidup sebagai contoh adalah penyifatan yang sabit pada Yang Maha Pencipta dan makhluk. Lalu, kedua-duanya terdapat kadar perkongsian. Akan tetapi, sifat hidup Yang Maha Pencipta adalah yang layak dengan-Nya dan sifat hidup makhluk adalah yang dengannya”.[Majmū* Fatāwā Wa Rosā^il Faḍīlah aš-Šayẖ Muḥammad Ibn Ṣōliḥ al-*Uṯaymīn, jilid 10, m/s 770-771, keluaran Dār al-Waṭon].
Dia tempat lain dia berkata :
الوجه الثاني: أن نفي التشبيه فيه إجمال، لأنه إن أراد نفي التشبيه من كل وجه فهذا غلط، وإن أراد نفي التشبيه في كل الصفات فهذا هو نفي التمثيل، ومع ذلك أنه إن أراد نفي التشبيه من كل وجه؛ أي أنه لا يشابه الخلق في أي شيء، وفي أي وجه من الوجوه فهذا خطأ، وإن أراد نفي التشبيه، يعني نفي أنه مشابه للخلق من كل وجه وفي كل معنى فهذا يكفي عنه التمثيل، لان هذا هو نفي التمثيل، وهو كاف عنه.
“Bentuk yang kedua adalah bahawasanya penafian tasybih terdapat ijmal padanya kerana jika dia memaksudkan penafian tasybih dari setiap bentuk, maka ini adalah kekeliruan. Jika dia memaksudkan penafian tasybih pada setiap sifat, maka ini adalah penafian penyerupaan. Bersamaan dengan itu adalah jika dia memaksudkan penafian tasybih dari setiap bentuk, iaitu Dia tidak menyerupai makhluk pada mana-mana sesuatu pun dan pada mana-mana salah satu bentuk daripada sekalian bentuk, maka ini adalah silap. Jika dia memaksudkan penafian tasybih, yakni penafian bahawasanya Dia menyerupai makhluk itu dari setiap bentuk dan pada setiap makna, maka ini mencukupkannya daripada penyerupaan kerana ini adalah penafian penyerupaan dan Dia ada yang cukup daripadanya”. [Šarḥ al-*Aqīdah as-Saffārīniyy, m/s 101, keluaran Dār al-Waṭon Li an-Našr ar-Riyāḍ].
*Abdul *Azīz bin *Abdullah ar-Rōjiḥiyy berkata :
إذا جاء في كلام السلف والأئمة فالمراد به التمثيل لا التشبيه المطلق، فإن نفي التشبيه المطلق عن الله قول الجهمية الذين يقولون: إن الله لا يشبه المخلوق بوجه من وجوه التشبيه، وهذا يلزم منه إنكار وجود الله، وهو قول الجهمية كما رد عليهم الإمام أحمد في رسالته: الرد على الزنادقة والملحدين، وكما بين ذلك شيخ الإسلام ابن تيمية في كتابه: بيان تلبيس الجهمية ومجموع الفتاوى وغيرها؛ لأن مطلق التشبيه بين الخالق والمخلوق في الذات والصفات عند عدم الإضافة والتخصيص لا بد من إثباته، كما في مطلق الوجود والذات ومطلق العلم والقدرة، فمن نفى مطلق التشبيه في ذلك فقد أنكر وجود الله، وقد أنكر صفات الله، وهو مذهب الجهمية المعطلة، تعالى الله عن قولهم علوا كبيرا.
“Apabila datang pada kalam salaf dan para imam, maka yang dimaksudkan dengannya adalah penyerupaan, bukan tasybih mutlak kerana penafian tasybih mutlak daripada Allah adalah kata-kata Jahmiyyah yang berkata bahawa sesungguhnya Allah tidak menyerupai makhluk dengan suatu bentuk dari pelbagai bentuk tasybih. Ini mengimplikasikan pengingkaran wujud Allah daripadanya. Ia adalah kata-kata Jahmiyyah sepertimana yang al-Imām Aḥmad membantah mereka dalam risahnya, iaitu ar-Rodd *Alā az-Zanādiqoh Wa al-Mulḥidīn dan sepertimana yang Šayẖ al-Islām Ibn Taymiyyah menjelaskan itu dalam kitabnya Bayān Talbīs al-Jahmiyyah, Majmū* al-Fatāwā dan selainnya kerana kemutlakan tasybih antara Yang Maha Pencipta dan makhluk pada zat dan sifat di sisi ketiadaan penyandaran dan pengkhususan adalah yang pasti dari pengisbatannya sepertimana pada kemutlakan sifat wujud, zat dan kemutlakan sifat ilmu dan kemampuan. Sesiapa yang menafikan kemutlakan tasybih pada itu, maka dia telah mengingkari kewujudan Allah dan Dia telah mengingkari sifat Allah. Ia adalah mazhab Jahmiyyah Mu*aṭṭilah. Maha Tinggi Allah daripada kata-kata mereka dengan setinggi-tinggi kebesaran”. [Fawā^id Min aš-Šayẖ *Abd al-*Azīz Ibn *Abd Allah ar-Rōjiḥiyy, m/s 21].
Walīd bin Rošīd as-Sa*īdān berkata :
الثاني: أن نفي التشبيه لا يخلو إما أن يراد به نفي التشبيه المطلق فهذا لم يقل به أحد من بني آدم، وإما أن يكون نفي مطلق التشبيه وهذا ممتنع إذ ما من شيئين موجودين إلا وبينهما نوع اشتباه، وذلك في الاسم المطلق عن الإضافة ونعني به مسمى الوجود ن ونفي هذا القدر حقيقته نفي الصفة، فصار الأسلم هو التعبير بما جاء في القرآن، والله تعالى أعلى وأعلم.
“Yang kedua adalah penafian tasybih tidak sunyi dari sama ada ia dimaksudkan penafian tasybih mutlak dengannya, lalu ini adalah yang seseorang daripada anak-anak Adam tidak mengatakannya dan sama ada ia menjadi penafian kemutlakan tasybih. Ini tertegah memandangkan tidak ada dua sesuatu yang wujud melainkan kedua-duanya adalah tipe yang hampir menyerupai. Lantas, menjadilah yang selamat adalah pengungkapan dengan apa yang telah datang pada al-Qur^ān. Allah Ta*ālā lebih tinggi dan lebih mengetahui”. [Itḥāf Ahl al-Albāb Bi Ma*rifah at-Tawḥīd Wa al-*Aqīdah Fī Su^āl Wa Jawāb, m/s 241].
Di tempat lain, dia berkata :
القاعدة الثامنة الاتفاق في الاسم الكلي العام لا يستلزم الاتفاق بعد التقييد والتخصيص والإضافة هذه القاعدة متممة لما قبلها بل هي فرع لها، وبيانها: إن الصفات عندنا لا تخلو من ثلاث حالاتٍ لا رابع لها، إما أن تكون الصفة مطلقة غير مضافة إلى شيء، كقولك (سمع) و(بصر) و (علم) و (كلام) فتذكر الصفة ولا تقيدها بشيء، والنوع الثاني: صفات مضافة إلى الله تعالى، كـ (سمع الله) و (بصر الله) و (علم الله) و (كلام الله)، والنوع الثالث: صفات مضافة إلى المخلوقين، كـ (سمع المخلوق) و (بصر المخلوق) و (علم المخلوق) و (كلام المخلوق) إذا علمت هذا فاعلم أن الصفة المطلقة هي التي نعنيها إذا قلنا (الاسم الكلي العام) أو (الاسم المطلق) وهذه الصفة ليس لها وجود في الخارج أبدًا إنما وجودها يرجع إلى وجود في الأذهان يمتنع تحققه في الأعيان، فلا تجد في الشاهد سمعًا ولا بصرًا ولا علمًا ولا كلامًا مطلقًا بلا شيء يقيده، بل لا نجد إلا سمع زيد أو سمع عمرو وهكذا، أما أن نجد صفة من غير موصوف فلا، وهذا الأمر ممتنعٌ في بداهة العقول، إذا تقرر لك هذا فاعلم: أن ما من موجودين إلا وبينهما نوع تشابهٍ واشتراك من وجه هو في الاسم العام فقط لكن هذا الاشتراك يختفي وينتهي من حين ما تُقَيّد الصفة بموصوفٍ، أما قبل تقييدها ففيه نوع اشتراك، وهذا الكلام عام في الأسماء كلها سواءً في أسماء الله تعالى أو غيرها، واعلم أن الاشتراك والتشابه في هذا الاسم العام الذي ذكرناه ليس هو التشبيه الذي نفته الأدلة وليس هو المراد من قول أهل السنة (من غير تشبيه)، بل إن التشبيه الذي حاربته الأدلة ونفاه أهل السنة وهو قول أهل التمثيل هو القول بالمماثلة بعد التقييد والتخصيص، وإن كان هذا الكلام عسيرًا فسيتضح بالمثال ء إن شاء الله تعالى ء فأقول: سمع الله تعالى وسمع المخلوق اشتركا في الاسم الكلي العام الذي هو كلمة (سمع) لكن لما أضيف السمع إلى الله تعالى زال هذا الاشتراك وهذا الشبه، فسمع المخلوق يخصه وسمع الخالق يخصه، وكذلك علم الخالق وعلم المخلوق اشتركا في الاسم الكلي العام الذي هو كلمة (علم) لكن زال هذا الاشتراك بعد التخصيص والإضافة فعلم الله تعالى يخصه لا يشركه فيه غيره وعلم المخلوق يخصه ويليق به، وعلى هذا فقس، والمهم أن تعرف أن هذا الاشتراك في الاسم العام ليس هو المنفي بقولنا (بلا تشبيه) لأنه لا يمكن أن يوجد في الخارج أصلاً، وإنما المنفي هو الاشتراك في الصفة بعد التقييد والتخصيص، فإذا قلت سمع الخالق صار هذا السمع خاصًا بالخالق، وإذا قلت سمع المخلوق صار هذا السمع خاصًا بالمخلوق ولذلك لا يصح أن يعتمد في باب النفي على مجرد نفي التشبيه، لأن المراد حينئذٍ لا يخلو إما أن يراد به نفي التشبيه المطلق أو نفي مطلق التشبيه، فإن أريد الأول فهو رد على قول ليس له قائل إذ لم يقل أحد منذ آدم إلى الآن بأن لله مثيل في جميع صفاته، وإن أريد الثاني فليس بصحيح، لأن ما من شيئين إلا وبينهما نوع اشتراك وتشابه ويكون في الاسم الكلي العام، والصواب أن يكون الضابط في النفي هو أن ينفى عن الله تعالى صفات النقص جملةً، وأن ينفى عنه أيضاً توهم النقص في صفات الكمال، وكذلك ينفى عنه مماثلة المخلوقين، وهذا واضح، والله تعالى أعلى وأعلم.
Kaedah yang kelapan adalah kesepakatan pada nama yang menyeluruh lagi am tidak mengimplikasikan kesepakatan selepas pengikatan, pengkhususan dan penyandaran. Kaedah ini adalah penyempurnaan kepada apa yang sebelumnya, bahkan ia cabang kepadanya. Penjelasannya adalah sesungguhnya sifat-sifat di sisi kita tidak sunyi daripada tiga keadaan dan tidak ada keempat baginya. Sama ada sifat itu adalah mutlak tanpa penyandaran kepada sesuatu seperti pendengaran, penglihatan, pengetahuan dan kalam, lalu engkau menyebutkan sifat itu dan engkau tidak mengikatnya dengan sesuatu. Jenis kedua adalah sifat yang disandarkan kepada Allah seperti pendengaran Allah, penglihatan Allah, ilmu Allah dan kalam Allah. Jenis ketiga adalah sifat yang disandarkan kepada makhluk seperti pendengaran makhluk, penglihatan makhluk, ilmu makhluk dan kalam makhluk.
Apabila engkau mengetahui ini, maka ketahuilah bahawa sifat yang mutlak adalah yang kita tujukannya apabila kita berkata nama yang menyeluruh lagi am atau nama mutlak. Sifat ini tidak wujud di luar selama-lamanya, tetapi sebenarnya wujudnya kembali pada wujud di minda yang tertegah aktualisasinya pada konkrit. Lalu, engkau tidak menemukan pendengaran, penglihatan, ilmu dan kalam secara mutlak dengan tanpa sesuatu yang mengikatnya. Bahkan sebenarnya, engkau tidak akan menemukan melainkan pendengaran Zayd atau pendengaran *Amr dan seperti itu. Adapun, penemuan suatu sifat tanpa yang disifatkan, maka tidak ada dan perkara ini tertegah pada aksiom akal. Apabila engkau memperakui ini, maka ketahuilah bahawa tidak ada dua yang wujud melainkan di antara kedua-duanya ada jenis yang saling menyerupai dan perkongsian dari suatu bentuk. Ia adalah nama yang am semata-mata, tetapi perkongsian ini tersembunyi dan terhenti pada waktu diikat sifat dengan yang disifatkan. Adapun sebelum pengikatan, maka padanya terdapat jenis perkongsian. Bicara ini adalah umum pada semua nama sama ada pada nama-nama Allah atau selainnya. Ketahuilah bahawa perkongsian dan saling penyerupaan pada nama yang am ini yang kita menyebutkannya bukanlah tasybih yang dalil-dalil itu menafikannya dan bukanlah ia yang dimaksudkan dari kata-kata ahli sunnah tentang tanpa tasybih. Bahkan, sebenarnya tasybih itu yang dalil-dalil itu memeranginya dan ahli sunnah menafikannya. Ia adalah kata-kata golongan penyerupa. Ia adalah pendapat dengan penyerupaan selepas pengikatan dan pengkhususan. Sesungguhnya bicara ini sukar. Akan menjadi jelas dengan contoh dengan izin Allah.
Aku katakan bahawa pendengaran Allah Ta*ālā dan pendengaran makhluk adalah perkongsian pada nama yang menyeluruh lagi am yang ia adalah perkataan “pendengaran”. Akan tetapi, tatkala disandarkan pendengaran kepada Allah Ta*ālā, hilang perkongsian ini dan penyerupaan ini. Lalu, pendengaran makhluk mengkhususkannya dan pendengaran Yang Maha Pencipta mengkhususkannya. Sedemikianlah ilmu Yang Maha Pencipta dan ilmu makhluk yang berkongsi pada nama yang menyeluruh lagi am yang ia adalah perkataan “ilmu”. Akan tetapi, hilang perkongsian ini selepas pengkhususan dan penyandaran, lalu ilmu Allah Ta*ālā mengkhususkannya yang selain-Nya tidak berkongsi padanya serta ilmu makhluk mengkhususkannya dan layak dengannya. Melalui ini, maka sama bandingkanlah. Yang penting adalah engkau mengenali bahawa perkongsian ini pada nama yang am bukanlah ia penafian dengan kata-kata kita tentang tanpa tasybih kerana tidak mungkin ia didapati pada luaran sama sekali.
Sebenarnya, yang dinafikan adalah perkongsian sifat setelah pengikatan dan pengkhususan. Apabila engkau berkata pendengaran Yang Maha Pencipta, maka menjadilah pendengaran ini adalah khusus untuk Yang Maha Pencipta. Apabila engkau berkata pendengaran makhluk, maka menjadilan pendengaran itu adalah yang khusus untuk makhluk. Kerana itulah tidak betul untuk bersandar pada bab penafian terhadap semata-mata penafian tasybih kerana yang dimaksudkan tidak sunyi dari sama ada yang dimaksudkan dengannya adalah penafian tasybih mutlak atau penafian kemutlakan tasybih. Jika yang dimaksudkan adalah yang pertama, maka ia adalah memulangkan terhadap kata-kata yang bukan penutur baginya memandangkan tidak ada seorang pun mengatakannya semenjak Adam sehingga sekarang bahawa Allah menyerupai pada sekalian sifat-Nya. Jika yang dimaksudkan adalah yang kedua, maka ini tidak betul kerana tidak ada dua sesuatu melainkan di antara kedua-duanya adalah jenis perkongsian dan saling penyerupaan serta ia ada pada nama yang menyeluruh lagi am. Yang betul adalah piawaian pada penafian. Ia adalah penafian sifat kekurangan secara keseluruhan daripada Allah dan menafikan juga tanggapan kekurangan pada sifat kesempurnaan daripada-Nya. Sedemikian juga menafikan penyerupaan dengan para makhluk daripada-Nya. Ini adalah jelas. Allah lebih tinggi dan lebih mengetahui. [Al-Qowā*id al-Muḏā*ah Fī Maḏhab Ahl as-Sunnah, m/s 31].
Ini adalah kesimpulan yang paling nyata dan paling jujur yang tidak perlu lagi berlapik dan disembunyikan melalui penjelasan yang kompleks. Sesiapa yang berpegang pada kefahaman kadar perkongsian makna seperti ini, tetapi masih berpegang pada penafian tasybih secara mutlak, maka dia termasuk orang yang dungu untuk memahami keselariannya dan berkata sesuatu yang bertentangan antara satu sama lain.
Jika adanya sisi aspek persamaan yang sedikit antara Allah dengan makhluk, ini cukup menetapkan penyerupaan bagi-Nya. Abū al-Faroj aš-Šīrōziyy berkata :
دليل سادس لو كان مشبها بالعالم، لم يخل إما أن يكون مشبها لجميعه أو لبعضه
“Dalil yang keenam adalah kalau Dia menyerupai dengan alam, nescaya tidak sunyi dari sama ada Dia menjadi menyerupai dengan segenapnya atau sebahagiannya”. [At-Tabṣiroh Fī Uṣūl ad-Dīn, m/s 144, keluaran Dār al-Ma^ṯūr].
Yang menjadi masalah adalah mereka ini telah menyamakan Allah dari aspek sebahagiannya atas alasan perkongsian kadar makna antara dua yang wujud! Yang mereka membezakannya sekadar ciri-ciri yang khusus pada sifat yang diisbatkan sahaja. Malah, apabila mereka berkata kita tidak menafikan tasybih secara mutlak, ini bermakna ia telah menyamakan-Nya pada sebahagian perkara pada alam ini! Bahkan, hakikat sebenarnya seumpama isi di dalamnya adalah sama, tetapi berbeza pada bungkusan sahaja! Atas sebab itulah pendapat ini adalah cukup menyatakan bahawa ia adalah tasybih tanpa perlu berkata secara jelas bahawa ia adalah tasybih!
Di sini, saya ambil kesempatan untuk membantah fahaman ini. Firman Allah *Azza Wa Jalla :
لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ
"Tidak ada sesuatu pun yang seakan-akan menyerupai-Nya". [Surah aš-Šurō ayat 11].
Saya telah menjelaskan apa yang dimaksudkan dengan ayat ini pada bagaimana perbezaan Allah dengan Aš-Šay^ sehingga menafikan penyerupaan-Nya dengan selain-Nya.
Kemudian, Allah mengkhususkan firman ini untuk diri-Nya sahaja, tidak pada yang lain. Ibn Taymiyyah mengakui bahawa tidak sama antara langit dengan bumi, tidak sama antara matahari, bintang dan bulan dengan bukit, tidak sama antara bukit dengan laut, bahkan tidak sama antara dua orang manusia pada luarannya. Dengan kata lain, tidak ada satu entiti pun yang akan menyerupai dengan entiti yang wujud di alam ini.
Jika ditanya budak sekolah pun, mereka pun boleh jawab sebegini dan mereka pun akan kata tidak ada suatu kewujudan di alam ini akan sama entitinya walaupun dibandingkan bintang dengan bintang, harimau dengan harimau dan lain-lain yang sama jenisnya. Kalau begitu, apakah nilai yang berharga bagi firman-Nya itu jika perbezaanya sekadar Allah itu lebih agung dalam perbezaan penyifatan dengan selain-Nya?
Adapun, kadar perkongsian makna yang difahami oleh ahli sunnah dari kalangan al-Aš*ariyy dan al-Ḥanbaliyy, maka perkongsian itu hanyalah sekadar lafaz sahaja, tetapi berbeza hakikatnya dan intipatinya.
Bintang sememangnya tidak sama dengan bukit dan bukit tidak sama dengan laut, tetapi sama dari segi hakikatnya dan intipatinya, iaitu jisim yang menjadi unit asas bagi kewujudannya. Sebegitu jugalah dengan sifat ilmu Allah dengan sifat ilmu manusia. Perkongsiannya hanya lafaz sahaja dan jika ada persamaan, ia adalah dari segi kelaziman atau sebahagian hukum, bukan pada intipatinya dan hakikatnya.
Sebegitulah dengan sifat tangan Allah dengan sifat tangan makhluk. Yang berbeza adalah manusia memiliki jisim dan kelazimannya seperti darah, urat dan daging, sedangkan sifat tangan Allah itu bukan jisim dan bukan kelazimannya. Kalaulah sekadar membezakan tangan Allah dengan tangan makhluk hanya kerana ia bukan darah, daging dan urat, maka tidak ada beza antara Dia Subḥānahu Wa Ta*ālā dengan malaikat atau tangan robot yang sememangnya tiada darah, daging dan urat, tetapi tangan Allah itu lebih agung dan lebih sempurna daripada itu. Maha Suci Allah dariapda penyerupaan ini!
Kalaulah musyabbihah menurutnya adalah orang yang mengatakan tangan Allah itu adalah seperti tangan seseorang, apa bezanya orang yang berkata tangan Allah yang berjisim itu sama dengan tangan seseorang yang berjisim? Jika dia menjadikan kalam: "Lalu, mereka mengisbatkan wajah bagi Allah dengan penyalahan wajah-wajah makhluk dan tangan dengan penyalahan tangan-tangan makhluk. Yang diketahui adalah bahawasanya tangan dan wajah dengan makna yang mereka menyebutkannya adalah daripada apa yang konsepsi dan khayalan tidak menerimanya" sebagai untuk menyatakan: "Apa masalahnya pula jika dikatakan kita mengisbatkan jisim bagi Allah yang berlawanan dengan makhluk sepertimana tangan Allah yang berlawanan dengan makhluk?", maka kita menterbalikkannya dengan berkata: "Apa pula masalahnya jika dikatakan kita mengisbatkan anggota bagi Allah, tetapi berlawanan dengan makhluk sepertimana kamu mengatakan jisim yang bukan sepertimana sekalian jisim kerana itulah yang diterima pada konsespsi dan khayalan pada segenap yang ditujukan?". Semoga Allah menghindari segala kerancuan dan kekeliruan dalam agama kita.
Konsep makna kelaziman ini, tetapi tidak diketahui hakikat samalah seperti roh. Kita dapat memahami tentang roh kerana kita melihat seseorang itu hidup dengan bergerak serta beraktiviti dan dalam masa yang sama, kita tidak mendapati pada orang yang mati. Kita hanya tahu dari segi kelaziman semata-mata, tetapi kita tidak tahu hakikat roh tersebut. Meskipun kita tidak tahu hakikat roh itu, bukan bermakna kita tidak menetapkan wujudnya roh pada diri seseorang dan bukan bermakna roh itu tidak difahami langsung sebahagian ciri sama ada melalui kelazimannya atau sebahagian hukumnya.
Bolehkah persamaan kelaziman pada sesuatu itu tidak semestinya menunjukkan persamaan pada hakikatnya atau intipatinya pada kedua-duanya? Saya katakan, ia adalah boleh. Saya telah berikan contoh sifat mendengar dan sifat melihat yang mana kedua-duanya adalah sama dari sudut ta*alluq inkišāf sepertimana yang dijelaskan tadi.
Lantas, bagaimana dengan gapaian konsepsi dan khayalan kita? Maka, itu adalah persamaan dari segi kelaziman sahaja seperti pengkonsepsian dan pengkhayalan kita pada sifat ilmu. Walaupun ada sama ada beberapa perkongsian makna, tetapi ia sekadar sama dari segi kelaziman atau sebahagian hukum sahaja, bukan dari segi hakikat atau intipatinya. Jika persamaan dari segi hakikat atau intipatinya, tetapi yang membezakan sekadar sifat Allah lebih agung daripada itu sama ada dari sudut kesempurnaan atau kenyataan luaran atau selainnya, maka ini tetap tasybih kerana masih mengekalkan unit asas atau tapak dasar bagi keberdirian sifat tersebut dan sekadar menafikan persamaan hanya dari segi rupa luaran sahaja.
Mana-mana gapaian konsepsi dan khayalan yang menyamakan sifat Allah secara hakikatnya dengan makhluk-Nya seperti jisim atau menggapai yang tidak layak dinisbahkan kepada-Nya, maka itu ternafi daripada-Nya secara total. Oleh itu, konsepsi dan khayalan bukanlah pengertian sebenar bagi sifat-Nya melainkan sekadar kelaziman atau sebahagian hukum sahaja, bukan hakikatnya atau intipatinya yang terbeza hanya dengan rupa luaran.
Untuk pengetahuan, kata Ibn Taymiyyah tentang golongan yang mengisbatkan kejisiman bagi Allah
والذين قالوا إنه جسم نوعان: أحدهما: وهو قول علمائهم إنه جسم لا كالأجسام، كما يقال ذات لا كالذوات، وموصوف لا كالموصوفات، وقائم بنفسه لا كالقائمات، وشيء لا كالأشياء، فهؤلاء يقولون هو في حقيقته ليس مماثلًا لغيره بوجه من الوجوه، لكن هذا إثبات أن له قدرًا يتميز به، كما إذا قلنا موصوف، فهو إثبات حقيقة يتميز بها، وهذا من لوازم كل موجود، ولهذا يقولون: نعني بأنه جسم، أنه قائم بنفسه، ونحو ذلك مع قولهم: إنه ذو الأبعاد الثلاثة، لأنهم يقولون: لا يعقل موجود قائم بنفسه إلا هكذا، ويقولون: إن المشركين وأهل الكتاب لما سألوا النبي صلى الله عليه وسلم فقالوا: ربك الذي تعبد هو من ذهب؟ هو من فضة؟ هو من كذا؟ فأنزل الله هذه السورة تنزيهًا أنه ليس من جنس شيء من الأجسام، ولا من جنس شيء من الذوات، ولا من جنس شيء من الموصوفات، والأجسام هي الذوات، وهي الموصوفات، وهؤلاء يقولون: إن حقيقته مخالفة سائر الحقائق، فيمتنع عليه أن يجوز عليه ما يجوز عليها، من عدم أو فناء أو تفرق، أو تبعيض ونحو ذلك. أما النوع الثاني: وهم الغالبية الذين يحكى عنهم أنهم قالوا: هو لحم وعظم ونحو ذلك. فهؤلاء وإن كان قولهم فاسدًا ظاهر الفساد: إذ لو كان لحمًا وعظمًا، كمل يعقل لجاز عليه ما يجوز على اللحوم والعظام، وهذا من تحصيل التمثيل الذي نفاه الله عن نفسه؛ فإنه سبحانه وتعالى إذ قال: {وَلَمْ يَكُن لَّهُ كُفُوًا أَحَدٌ (4) } [الإخلاص: 4] وقال: إنه (أحد) وقال إنه: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} [الشورى: 11] فإنه قد دخل في ذلك ما هو أيضًا معلوم بالعقل، وهو أنه لا يكون من جنس شيء، أو بما يقتضي أنه يجوز [عليه] الإشارة إلى شيء دون شيء من الأشياء، وإن كان هو أكبر مقدارًا من ذلك الشيء، فإن القدر الصغير من ذهب أو فضة أو نحاس، هو من جنس المقدار الكبير، وهذا بعينه هو الذي نزه الله نفسه عنه في هذه السورة، وهو الذي سأل عنه من سأل من المشركين لما قالوا: هو من ذهب؟ هو من فضة؟ ونحو ذلك. فمن قال بالتشبيه المتضمن هذا التجسيم فإنه يجعله من جنس غيره من الأجسام، لكنه أكبر مقدارًا، وهذا باطل ظاهر البطلان شرعًا وعقلًا. وهؤلاء هم «المشبهة» الذين ذمهم السلف، وقالوا: المشبه الذي يقول: بصر كبصري، ويد كيدي، وقدم كقدمي، فإن هذا التشبيه هو في الجنس، وإن كان المشبه أكبر مقدارًا من المشبه به، إذ لا يقول أحد إلا أنه أكبر. ومع ظهور بطلان قول هؤلاء، لم ينقل عنهم أنهم جوزوا عليه التبعيض والتفرق، لكن هذا لازم قولهم: فإنهم متى جعلوه من جنس غيره، جاز عليه ما يجوز على ذلك الغير، إذ هذا حكم المتجانسين المتماسكين. فهم إن أجازوا عليه من التبعيض والتفرق ما يجوز على مثله، لزمهم القول بجواز تبعيضه وتفرقه، بل بجواز فنائه وعدمه. وإن لم يجوزوا ذلك كانوا متناقضين، وقائلين ما لا حقيقة له، فإنهم يقولون: هو من جنسه وما هو من جنسه.
Mereka yang berpendapat bahawasanya Dia adalah jisim ada dua jenis. Salah satunya adalah kata-kata ulama mereka bahawa ia adalah jisim, bukan seperti sekalian jisim sepertimana dikatakan zat, tetapi bukan seperti sekalian zat, yang disifatkan, bukan seperti sekalian yang disifatkan, yang berdiri dengan sendirinya, bukan seperti sekalian yang berdiri dan sesuatu, bukan seperti sesuatu yang lain. Lalu, ia adalah isbat hakikat yang terbeza dengannya. Ini adalah daripada kelaziman-kelaziman setiap wujud. Kerana inilah mereka berkata: "Kami memaksudkan bahawasanya Dia adalah jisim bahawa Dia adalah yang berdiri dengan sendirinya" dan seumpama itu bersama mereka katakatan: "Sesungguhnya Dia memiliki dimensi yang tiga" kerana mereka berkata: "Tidak dicerna akal setiap yang wujud yang berdiri dengan sendirinya melainkan seperti ini" dan mereka berkata: "Sesungguhnya orang musyrik dan ahli kitab tatkala bertanya kepada Nabi -ṣollallahu *alayhi wasallam-, mereka berkata: #Tuhan yang engkau sembah itu daripada emas? Dia daripada perak? Dia daripada seperti itu?#. Lalu, Allah menurunkan surah ini sebagai mentanzihkan bahawasanya Dia bukan dari jenis sesuatu daripada sekalian jisim, bukan daripada jenis sesuatu daripada sekalian zat dan bukan daripada jenis dari sekalian yang disifatkan. Jisim adalah zat dan ia adalah sifat" dan mereka berkata: "Sesungguhnya hakikatnya adalah penyalahi sekalian entiti, lalu tertegah ke atas-Nya keharusan untuk-Nya terhadap apa yang harus ke atasnya yang berupa ketiadaan, fana, penceraian, pembahagian dan seumpama itu".
Adapun jenis kedua dan mereka adalah golongan keterlaluan yang berkata: "Dia adalah daging, tulang dan seumpama itu", maka mereka ini walaupun kata-kata mereka adalah rosak yang zahir rosaknya memandangkan kalaulah Dia adalah daging dan tulang, maka lengkaplah cernaan akal padanya apa yang harus ke atas daging dan tulang dan ini daripada penghasilan penyerupaan yang Allah menafikannya daripada diri-Nya, maka sesungguhnya Dia Subḥānahu Wa Ta*ālā berfirman: {Tidak ada satu pun yang setara dengan-Nya} [Surah al-Iẖlāṣ ayat 4]. Dia berkata bahawa sesungguhnya Dia adalah Aḥad dan Dia berkata: {Tidak sesuatu pun yang seakan-akan menyerupai-Nya} [Surah aš-Šūrō ayat 11], maka ia telah masuk dalam apa yang diketahui dengan akal pada perkara itu, sedangkan Dia sesungguhnya bukan dari jenis sesuatu atau dengan apa yang menunjukkan keharusan isyarat kepada sesuatu selain sesuatu dari sesuatu-sesuatu yang lain kepada-Nya. Walaupun ia lebih besar dari segi perkadaran daripada sesuatu itu, maka kadar yang kecil daripada emas atau perak atau tembaga adalah dari jenis perkadaran yang besar. Ini dengan sendirinya adalah yang Allah menyucikan diri-Nya daripadanya pada surah ini dan ia adalah orang dari kalangan musyrik yang bertanya tentang-Nya tatkala mereka berkata: "Dia daripada emas? Dia daripada perak" atau seumpama itu.
Sesiapa yang berkata dengan tasybih yang mengandungi penjisiman ini, maka sesungguhnya dia menjadikan-Nya dari jenis selain-Nya dari sekalian jisim, tetapi lebih besar dari segi perkadaran. Ini adalah batil dan zahir kebatilan secara syarak dan akal. Mereka ini adalah musyabbihah yang salaf mencela mereka dan mereka berkata: "Musyabbih adalah orang yang berkata penglihatan itu seperti penglihatanku, tangan itu seperti tanganku dan bawah kaki itu sepertimana bawah kakiku". Sesunguhhnya tasybih ini adalah pada jenis itu walaupun yang diserupakan itu lebih besar dari segi perkadaran daripada yang diserupakan dengannya memandangkan tidaklah seseorang berkata Aḥad melainkan ia lebih besar. Meskipun nyata kebatilan pendapat mereka ini, tidak dinukilkan daripada mereka bahawa mereka mengharuskan pembahagian dan penceraian ke atas-Nya. Namun, ini adalah yang berturutan pendapat mereka bahawa sesungguhnya mereka ketikamana mereka menjadikan-Nya dari jenis selain-Nya, harus ke atas-Nya apa yang harus selain itu memandangkan ini adalah hukum yang saling beriras lagi permanen. Mereka jika mengharuskan ke atas-Nya apa yang harus untuk semisalnya yang berupa pembahagian dan penceraian, pasti ia memestikan pendapat keharusan pembahagiannya dan penceraiannya, bahkan harus fananya dan ketiadaannya. Jika mereka tidak mengharuskan itu, mereka adalah orang yang kontradik dan berkata apa yang tidak ada hakikat padanya kerana mereka berkata: "Ia adalah jenisnya dan ia bukan daripada jenis-Nya". [Bayān Talbīs al-Jahmiyyah Fī Tasīs Bida*ihim al-Kalāmiyyah, jilid 1, m/s 283-285, keluaran Majma* al-Malik Fahd Li Ṭobā*ah al-Muṣḥaf aš-Šarīf].
Perhatikan katanya: "Maka lengkaplah cernaan akal padanya apa yang harus ke atas daging dan tulang dan ini daripada penghasilan penyerupaan yang Allah menafikannya daripada diri-Nya" sehingga akhir nukilan sebenarnya adalah cara penghujahan ahli sunnah dalam meruntuhkan asas penetapan penjisiman bagi-Nya.
Yang berbeza adalah Ibn Taymiyyah mengkhususkan kepada mereka yang mengisbatkan darah, daging dan urat bagi Yang Maha Mulia, sedangkan ahli sunnah menafikan daripada-Nya segenap aspek yang ada pada makhluk dan alam dari sekecil-kecilnya sehinggalah yang sebesar-besarnya. Dengan kata lain, ahli sunnah boleh sahaja menggunakan hujah ini untuk menyanggah Ibn Taymiyyah atau pembawa fahaman tasybih yang lain dengan menukarkan darah, urat dan daging kepada jisim atau ini menjadi bukti percanggahan daripadanya. Apabila jelas perkara ini, maka runtuhlah keseluruhan hujah Ibn Taymiyyah dalam menetapkan kejisiman bagi-Nya dan terbatallah dakwaan bahawa penjisiman bagi-Nya adalah sesuatu yang sah.
Jika ada yang membantah bahawa kalaulah perkongsian pada pengitlakan sifat Allah dan sifat manusia seperti sifat ilmu itu sekadar lafaz sahaja atau sekadar makna kelaziman sahaja, tetapi bukan persamaan dari segi hakikat, bermakna apa yang Allah sebutkan nama sifat ilmu itu bukan hakikat sifat ilmu yang sebenar, tetapi ia adalah suatu sifat yang hanya sekadar ada kelaziman bagi sifat ilmu. Ini menatijahkan penamaan sifat ilmu itu kepada Allah kepada diri-Nya adalah kebohongan ketika Dia berbicara tentang diri-Nya kerana Dia menamakan sesuatu sifat yang bukan hakikat sebenarnya, tetapi sekadar yang ada kelaziman baginya yang dikongsi pada manusia.
Saya katakan, tidak ada masalah pun jika dikatakan sifat tangan Allah itu bukan anggota dan tidaklah pula dikatakan bahawa Dia telah berbohong kepada hamba-Nya bahawa tangan yang Dia sebutkan itu bukannya darah, daging dan urat sehinggalah jisim. Tidak ada masalah juga untuk mengatakan Allah itu murka, tetapi bukan disebabkan rasa tersakiti dan tidak dikatakan juga bahawa Dia telah berbohong dalam penyifatan diri-Nya sebagai murka hanya kerana murka yang diketahui dalam khabar adalah yang berkelaziman yang ada pada manusia. Lantas, apa masalahnya untuk menerima perkongsian secara lafaz sahaja atau sekadar makna kelaziman sahaja?
Malah, jika dikatakan bahawa manusia mendengar suara dan Allah juga mendengar suara, adakah mendengar suara itu adalah hakikat bagi sifat mendengar Allah sepertimana hakikat sifat mendengar manusia adalah mendengar suara? Maksudnya adalah adakah hakikat sifat mendengar Allah itu hanya satu-satunya mendengar suara sepertimana manusia? Cukuplah ini untuk menegakkan bahawa perkongsian sifat Allah dengan sifat manusia hanya sekadar perkongsian lafaz sahaja, bukan hakikat yang dikongsi bersama atau yang difahami hakikatnya sepertimana manusia, tetapi berbeza dari segi tatacara dan bentuk.
Jika ada yang bertanya, tidak bolehkah kita mengambil sebahagian makna untuk Allah, lalu ia diterima dan sebahagian lain untuk makhluk, lalu ia ditolak dalam mengisbatkan sifat Allah? Maka, saya katakan bahawa jika sedemikian, ini bukan penafian yang total seperti mengatakan tangan Allah itu berjisim, tetapi tidak berdarah, berdaging dan berurat. Sekalipun, dia telah membuang sebahagiannya, tetapi sebahagiannya masih kekal ada yang sama hakikatnya atau intipatinya dengan makhluk. Atas sebab itulah yang benar adalah perkongsian makna sekadar lafaz atau sekadar kelaziman dan beberapa hukum sahaja.
Jika ada yang bertanya, kefahaman seperti ini, iaitu penafian konsepsi dan khayalan atau perkongsian apabila berbicara tentang sifat Allah seperti sifat mendengar, melihat, ilmu, hidup dan lain-lain tidak pernah disebutkan oleh para salaf. Maka, kita katakan bahawa perkembangan kepada tafsir akan berubah mengikut zaman dan keperluan.
Kenapa tafsir semakin lama semakin komprehensif, semakin panjang dan semakin terperinci berbanding apa yang ada pada zaman Sahabat -roḍiyallahu *anhum- dan tabiin yang termulia? Jawapan mudahnya adalah keperluan tafsir untuk sedemikian selaras dengan perkembangan capaian ilmu, syubhat yang telah masuk dan kemasukan orang bukan Arab kepada Islam yang tidak mengerti tentang bahasa Arab.
Apabila orang bukan Arab yang menerima Islam, mereka tidak mengerti bahasa Arab sepertimana yang difahami para Sahabat -roḍiyallahu *anhum- dan para tabiin yang dirahmati. Maka, tafsir kepada bahasa berhajat perlu lebih terperinci dan penghuraian yang panjang supaya mereka mendapat faedah pengertian bahasa yang sama ada setara atau hampir dengan generasi yang terbaik sebelumnya.
Sedemikian juga dengan syubhat baru. Golongan ahli kitab dan penganut agama pagan yang lain telah mula menganut Islam, tetapi dalam masa yang sama masih tersisa kepercayaan dan kefahaman yang dianuti dahulu serta ia sukar dibuang sebegitu sahaja. Malah, perluasan empayar Muslim ini tidak terhad hanya berlaku dengan senjata, tetapi dengan perdebatan ilmiah dan pergelutan pemikiran. Yang lebih meruncing adalah sebahagian orang dari kalangan ilmuwan terpengaruh dengan falsafah asing sehingga berusaha habis-habisan agar kefahaman agama Islam disesuaikan dan diadunkan dengan falsafah yang dianuti. Di sudut lain pula, sebahagian orang jahil memposisikan diri di tempat yang tidak selayaknya sehingga dia mengulas dan bercakap sesuatu yang dia bukan berkepakaran baginya sehingga munculnya pelaku bidaah dan zindik. Itu belum lagi sebahagian golongan yang mengikut hawa nafsu dan membelakangkan pengiltizaman dengan al-Qur^ān dan as-Sunnah demi mengikut kepentingannya, tokoh ikutannya atau mazhabnya.
Cabaran-cabaran ini memerlukan pendekatan yang baru, di samping gear keilmuan yang lebih segar lagi mapan supaya tokoh ilmuwan yang berpegang teguh dengan sunnah mampu berhadapan dengan golongan seperti ini. Misalnya adalah isu jisim dan jauhar. Ia tidak pernah muncul zaman Sahabat -roḍiyallahu *anhum- dan tabiin yang terhormat. Namun, yang telah pasti adalah generasi yang terbaik yang terawal telah pun menafikan segenap segi keserupaan Allah dari makhluk-Nya dari sekecil-kecilnya sehingga ke sebesar-besarnya. Tidak ada dalil yang jelas bahawa mereka menafikan anggota bagi-Nya, tetapi yang pasti adalah mereka menafikan keseluruhan yang tidak layak bagi-Nya.
Adapun jisim, maka setelah berlakunya perseteruan kuat dengan Jahmiyyah atau Muktazilah, barulah jelas penafian mereka sama sepertimana mereka menafikan anggota bagi Yang Maha Agung. Kata Abū Sa*īd ad-Dārimiyy :
فيُقال لِهَذَا المُعَارِضِ: أَمَّا مَا ادَّعَيْتَ أَنَّ قَوْمًا يَزْعُمُونَ أَنَّ للهِ عَيْنًا فَإِنَّا نَقُولُهُ؛ لِأَنَّ اللهَ قَالَهُ وَرَسُولَهُ، وَأَمَّا جَارِحٌ كَجَارِحِ العَيْنِ مِنَ الإِنْسَانِ عَلَى التَّرْكِيبِ؛ فَهَذَا كَذِبٌ ادَّعَيْتَهُ عَلَيْنَا عَمْدًا، لِمَا أَنَّكَ تَعْلَمُ أَنَّ أَحَدًا لَا يَقُولُهُ، غَيْرَ أَنَّكَ لَا تَأْلُو مَا شَنَّعْتَ، لِيَكُونَ أَنْجَعَ لِضَلَالَتِكَ فِي قُلْوبِ الجُهَّالِ، وَالكَذِبُ لَا يَصْلُحُ مِنْهُ جِدٌّ وَلَا هَزْلٌ، فَمِنْ أَيِّ النَّاسِ سَمِعْتَ أَنَّهُ قَالَ: جَارِحٌ مُرَكَّبٌ؟ فأشِرْ إِلَيْهِ، فَإِنَّ قَائِلَهُ كَافِرٌ، فَكَمْ تُكَرِّرُ قَوْلَكَ: جِسْمٌ مُرَكَّبٌ، وأَعْضَاءٌ وَجَوَارِحُ، وَأَجْزَاءٌ، كَأَنَّكَ تُهَوِّلُ بِهَذَا التَّشْنِيعِ عَلَيْنَا أَنْ نَكُفَّ عَنْ وَصْفِ اللهِ بِمَا وَصَفَ نَفْسَهُ فِي كِتَابِهِ، وَمَا وَصَفَهُ الرَّسُولُ. وَنَحْنُ وَإِنْ لَمْ نَصِفِ اللهَ بِجِسْمٍ كَأَجْسَامِ المَخْلُوقِينَ، وَلَا بِعُضْوٍ وَلَا بِجَارِحَةٍ؛ لَكِنَّا نَصِفُهُ بِمَا يَغِيظُكَ مِنْ هَذِهِ الصِّفَاتِ الَّتِي أَنْتَ ودُعَاتُك لَهَا مُنْكِرُونَ، فَنَقُولُ: إِنَّهُ الوَاحِدُ الأَحَدُ الصَّمَدُ لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوًا أَحَدٌ، ذُو الوَجْه الكَرِيم، والسَّمْعِ السَّمِيع، والبَصَرِ البَصِير، نُورُ السَّمَاواتِ وَالأَرْضِ، وَكَمَا وَصَفَهُ الرَّسُولُ صلى الله عليه وسلم فِي دُعَائِهِ حِين يَقُول: «اللهمَّ أَنْتَ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ»، وَكَمَا قَالَ أَيْضًا: «نُورٌ أَنَّى أَرَاهُ؟»، وَكَمَا قَالَ ابْنُ مَسْعُودٍ رضي الله عنه: «نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ مِنْ نُورِ وَجْهِهِ». وَالنُّورُ لَا يَخْلُو مِنْ أَنْ يَكُونَ لَهُ إِضَاءَةً واسْتِنَارَةً ومَرأَى ومَنْظَرًا، وَأَنَّهُ يُدْرَكُ يَوْمَئِذٍ بِحَاسَّةِ النَّظَرِ، إِذَا كُشِفَ عَنْهُ الحِجَابُ، كَمَا يُدْرَكُ الشَّمْسُ وَالقَمَرُ فِي الدُّنْيَا.
Dikatakan kepada penyangkal ini: Adapun dakwaan engkau bahawa suatu kaum yang mendakwa bahawasanya bagi Allah ada mata, maka sesungguhnya kami mengatakan sedemikian kerana Allah dan rasul-Nya berkata sedemikian. Adapun anggota seperti anggota mata daripada manusia atas susunan, maka ini adalah dusta yang engkau dakwakannya ke atas kami secara sengaja kerana engkau mengetahui bahawa tiada seorang pun yang mengatakannya melainkan engkau bersungguh dalam cemuhanmu supaya ia menjadi yang paling laku dalam kesesatan engkau dalam jantung orang yang jahil dan pendustaan yang tidak elok usaha dan igauan daripadanya. Orang yang mana satu engkau mendengar bahawa dia berkata anggota yang tersusun? Tunjukkan kepadanya. Jika dia mengatakannya, maka dia adalah kafir. Betapa banyak kami ulang kata-kata kamu pada jisim yang tersusun, tubuh, anggota dan bahagian. Seolah-olah engkau berlebih-lebihan dalam menegah kami daripada menyifatkan Allah dengan apa yang Dia sifatkan diri-Nya dalam kitab-Nya dan apa yang rasul sifatkan-Nya melalui cemuhan ini terhadap kami.
Kami walaupun tidak menyifatkan Allah dengan jisim seperti jisim makhluk, bukan juga dengan tubuh dan bukan juga dengan anggota, tetapi kami menyifatkannya dengan apa yang engkau berang terhadap sifat-sifat ini yang engkau dan pendakwah engkau mengingkari terhadapnya. Lalu, kami berkata sesungguhnya Dia adalah satu yang esa, tempat bergantung, tidak beranak, tidak diberanakkan, tidak ada satu pun yang setara dengannya, memiliki wajah yang mulia, pendengaran yang mendengar, penglihatan yang melihat, cahaya langit-langit dan bumi serta sepertimana rasul -ṣollallahu *alayhi wasallam- sifatkan-Nya: "Ya Allah! Engkau cahaya langit-langit dan bumi" dan sepertimana juga yang baginda berkata: "Cahaya mana aku melihatnya?". Sepertimana juga kata Ibn Mas*ūd -roḍiyallahu *anh- berkata: "Cahaya langit-langit dan bumi dari cahaya wajah-Nya". Dan cahaya tidak asing daripada terjadinya sinaran, pancaran, lihatan dan pandangan apabila tersingkap hijab daripadanya sepertimana dicapai mentari dan rembulan di hari akhirat. [Naqḍ al-Imām Abī Sa*īd *Uṯmān Ibn Sa*īd ad-Dārimiyy *Alā al-Marīsiyy al-Jahmiyy al-*Anīd Fī Mā Iftarō *Alā Allah *Azza Wa Jalla Min at-Tawḥīd, m/s 321-322, keluaran al-Maktabah al-Islāmiyyah Li an-Našr Wa at-Tawzī*, tahqiq Abū *Āṣim aš-Šawāmiyy al-Aṯariyy].
Kemudian, penafian ini diteruskan oleh ahli sunnah sesudahnya dari kalangan al-Aš*ariyy dan al-Ḥanbaliyy. Mengapa mereka menafikannya? Mereka mungkin berbeza definisi, tetapi mereka tidak menafikan bahawa ia adalah unit asas yang ada pada setiap makhluk dari sekecil-kecilnya sehinggalah sebesar-besarnya. Atas sebab itulah mereka tidak teragak-agak untuk menafikannya.
Kata Abū Sa*īd ad-Dārimiyy :
وَإِنَّهُ لَا يُقَاسُ رُوحُ اللَّهِ، وَبَيْتُ اللَّهِ، وَعَبْدُ اللَّهِ الْمُجَسَّمَاتُ الْمَخْلُوقَاتُ الْقَائِمَاتُ الْمُسْتَقِلَّاتُ بِأَنْفُسِهِنَّ اللَّاتِي كُنَّ بِكَلَامِ اللَّهِ وَأَمْرِهِ لَمْ يَخْرُجْ شَيْءٌ مِنْهَا مِنَ اللَّهِ. كَكَلَامِهِ الَّذِي خَرَجَ مِنْهُ؛ لِأَنَّ هَذَا الْمَخْلُوقَ قَائِمٌ بِنَفسِهِ وعينه، وحليته وجسمه. لايشك أَحَدٌ فِي شَيْءٍ مِنْهَا أَنَّهُ غير الله. وَأَنه لَيْسَ مِنْهُ لِلَّهِ صِفَةً.
"Sesungguhnya Dia tidak disamabandingkan dengan roh Allah, rumah Allah dan hamba Allah yang jisim lagi makhluk yang berdiri secara bersendiri pada dirinya yang berada di kalam Allah dan keadaan-Nya. Tidak keluar sesuatu daripadanya daripada Allah sepertimana kalamnya yang keluar sesuatu daripadanya kerana makhluk ini berdiri dengan dirinya, entitinya, bentuknya dan jisimnya. Tidak ada seorang pun syak pada sesuatu daripada ini bahawasanya ia bukan Allah dan ia bukanlah sifat untuk Allah daripadanya". [Naqḍ al-Imām Abī Sa*īd *Uṯmān Ibn Sa*īd ad-Dārimiyy *Alā al-Marīsiyy al-Jahmiyy al-*Anīd Fī Mā Iftarō *Alā Allah *Azza Wa Jalla Min at-Tawḥīd, m/s 211, keluaran al-Maktabah al-Islāmiyyah Li an-Našr Wa at-Tawzī*, tahqiq Abū *Āṣim aš-Šawāmiyy al-Aṯariyy].
Lihat kata Ibn az-Zāġūniyy :
الدلالة على أن الباري ليس بجوهر أنا قد علمنا تساوي الجواهر في ذواتها لتساويها في حدودها. وإذا ثبت هذا، فكل ما يقع عليه اسم الجوهر بحقيقته وجب أن يشارك الجوهر فيما يجوز عليها ويجب لها. وقد ثبت أنها تقبل حمل المحدثات من الأعراض وأنها لا تنفك منها وأنها بذلك تكون محدثة ومفتعلة ومنجسمة بالاجتماع، والباري لا يجوز عليه شيء من ذلك فبطل كونه جوهرا. ودليل آخر قد ثبتت الدلالة الجلية على كون الجوهر أحد أقسام العالم إذ العالم إما جوهر منفرد بنفسه أو مركب فيكون جسما. وكلاهما حاملان الأعراض. قد ثبت بالدلالة المتقدمة كون العالم محدثا غير قديم. فلو كان الباري تعالى جوهرا لوجب أن يكون محدثا ولما اتفقنا على أنه قديم تعالى أن يكون جوهرا كما يتعالى أن يكون جسما وحاملا للأعراض.
"Dalil bahawa Yang Maha Penyempurna Ciptaan bukanlah jauhar adalah sesungguhnya kami mengetahui saling kesamaan jauhar pada zat-zatnya dengan salign kesamaan pada had-hadnya. Apabila sabit perkara ini, maka setiap apa yang terletak nama jauhar padanya dengan hakikatnya, wajib untuk ia berkongsi dengan jauhar pada apa yang harus kepadanya dan wajib kepadanya. Apabila sabit bahawa ia menerima tanggungan baharu-baharu yang berupa aradh, sesungguhnya ia tidak terhilang daripadanya dan sesungguhnya dengan itu serta terjadilah ia yang dibaharukan, yang terbuat dan yang dijisimkan penggabungan, sedangkan Yang Maha Penyempurna Ciptaan tidak harus sesuatu daripada itu kepada-Nya, lalu terbatallah keadaan-Nya sebagai jauhar. Dalil yang adalah telah sabit dalil yang nyata pada keadaan jauhar itu adalah salah satu bahagian alam memandangkan alam itu sama ada jauhar yang tunggal dengan sendirinya atau tersusun, lalu ia menjadi jisim dan kedua-duanya menanggung aradh. Telah sabit dengan dalil yang terdahulu terhadap keadaan alam itu adalah baharu yang bukan qadim. Kalaulah Yang Maha Penyempurna Ciptaan adalah jauhar, pati wajib ia adalah baharu dan apa yang kita bersepakat atas bahawasanya Dia adalah qadim lagi Maha Tinggi dari ia sebagai jauhar sepertimana Dia Maha Tinggi terjadinya jisim dan penanggung aradh". [Al-Īḍōḥ Fī Uṣūl ad-Dīn, m/s 237, keluaran Markaz al-Malik Fayṣol Li al-Buḥūṯ Wa ad-Dirōsāt al-Islāmiyyah].
Apabila telah nyata nukilan daripada salaf dan dari ahli sunnah sendiri seperti al-Aš*ariyy dan al-Ḥanbaliyy, nyatalah bagaimana Ibn Taymiyyah telah melencong daripada mereka dalam landasan ini. Walaupun aliran al-Aš*ariyy dan al-Ḥanbaliyy ada perseteruan di antara mereka, tetapi mereka bersepakat dalam isu penafian jisim dan kelazimannya serta isu kadar perkongsian makna. Ibn Taymiyyah telah menimbulkan wacana baru yang melebarkan lagi jurang antara kedua-dua aliran ini.
Ibn az-Zāġūniyy berkata :
ويقال لكم قد تأملنا الفاعل في الشاهد فرأينا إنما يفعل بآلات وأدوات وجوارح وعلاج ويدركه في ذلك تعب ومشقة وقد اتفقنا على أن الباري فاعل. فإن ألحقتموه في ذلك بالشاهد، فذلك مما اتفقنا على بطلانه. وإن أبيتم ذلك فسد دليلكم. ويقال لهم إذا قلتم إن الباري جوهر، أفتقولون إنه يساوي الجواهر الموجودة المعقولة وهو من جنسها؟ فإن قالوا هو كذلك، قالوا بما اتفقنا على بطلانه. وإن أبو ذلك، قلنا لهم ما تنكرون على من يقول إن الباري قديم موجود ليس بجوهر ولا عرض ولا كالموجودات كما أنه ليس كالجواهر.
Dikatakan kepada kalian: "Telah pun kita amati yang pelaku pada alam konkrit, lalu kita melihatnya melakukan dengan alat, kelengkapan, anggota dan ubatan serta didapatinya kepayahan dan kesulitan pada itu, sedangkan kita telah sepakat bahawa Yang Maha Penyempurna Ciptaan adalah pelaku. Jika engkau menyisipkan-Nya pada itu dengan alam konkrit, maka itu adalah daripada apa yang kita telah sepakat pada kebatilannya. Jika kalian enggan, rosaklah dalil kalian". Dikatakan kepada mereka: "Jika kalian berkata bahawa sesungguhnya Yang Maha Penyempurna Kehidupan adalah jauhar, adakah kalian berkata bahawa sesungguhnya Dia menyamai jauhar yang wujud yang dicerna akal dan ia adalah daripada jenisnya?" Jika mereka berkata: "Ia adalah seperti itu", maka mereka berkata dengan apa yang kita sepakat atas kebatilannya. Jika dia mereka enggan terhadap itu, maka kami katakan kepada mereka: "Engkau tidak mengingkari terhadap orang yang berkata sesungguhnya Yang Maha Penyempurna Kehidupan adalah qadim lagi wujud yang bukan dengan jauhar, bukan aradh dan bukan seperti sekalian kewujudan sepertimana dikatakan Dia bukan seperti sekalian jauhar". [Al-Īḍōḥ Fī Uṣūl ad-Dīn, m/s 238, keluaran Markaz al-Malik Fayṣol Li al-Buḥūṯ Wa ad-Dirōsāt al-Islāmiyyah].
Sekarang, bandingkanlah ini dengan apa yang disebutkan Ibn Taymiyyah. Saksikanlah sendiri bagaimana perbezaan ketara dalam isu jisim dan kelazimannya pada Ibn Taymiyyah dengan aliran al-Ḥanbaliyy seperti Abū Naṣr as-Sijziyy melalui risalah miliknya, Abū al-Faḍl at-Tamīmiyy melalui kitab I*tiqōd al-Imām al-Munabbal Aḥmad Ibn Ḥanbal dan al-Qōḍī Abū Ya*lā melalui kitabnya Ibṭōl at-Ta^wīlāt serta bagaimana berbezanya dalam hujung wacana isu kadar perkongsian makna antara kedua-duanya.
Yang menghairankan adalah walaupun Ibn Taymiyyah berkata bahawa salaf tidak meributkan permasalahan penerimaan konsepsi dan khayalan sehingga seolah-olah apa yang dilakukan ahli sunnah dari kalangan mutakallimin cuba merumitkan perbahasan sehingga kononnya menyebabkan penafian sifat-Nya yang sabit bagi diri-Nya, tetapi mengapa bersungguh-sungguh dia mempertahankan gagasan kebaharuan yang berdiri pada zat-Nya, rantaian yang tidak berhujung memundur dan pembahagian antara qidam pada tipenya dengan qidam pada unitnya di pelbagai tempat kitabnya? Bukankah salaf tidak meributkan permasalahan ini? Jelaslah bahawa jawapan untuk keperluan dalam pembaharuan dan penyegaran semula serta modifikasi dalam penghujahan disebabkan cabaran dan suasana zaman dan tempat yang baru adalah valid dan fahamkanlah mengapa adanya isu pertikaian pada penerimaan konsepsi dan khayalan dalam mengisbatkan sifat Allah.
Yang ketujuh adalah keterikatan dalam perbuatan. Yang dimaksudkan di sini adalah sifat harus Allah. Apa yang dijadikan Yang Maha Berkuasa tidak semestinya Dia mesti mengikut peraturan yang telah Dia telah mengadakannya. Contohnya, walaupun Dia menciptakan api bersifat panas dan membakar tetapi tidak wajib bagi -Nya mematuhi hukum tersebut, iaitu api itu mestilah sentiasa panas dan sentiasa membakar untuk apa jua keadaan sekalipun.
Harus bagi Allah untuk menukar aturan sistem sebab musabab seperti api itu menyejukkan dan membeku. Dan tidak ada sesuatu pemaksaan ke atas-Nya untuk menjadikan sesuatu. Contohnya, pengutusan rasul adalah harus bagi Allah *Azza Wa Jalla sungguhpun seluruh manusia telah menyimpang jauh tersesat. Dia tidak boleh dipaksa oleh apa jua sekali pun untuk mematuhi adat dan sebab musabab yang Dia sendiri jadikan. Tidak ada sekutu bagi-Nya dan tidak ada yang melemahkan-Nya serta tidaklah Dia dilemahkan oleh apapun. Kekuasaan Allah melampaui segalanya, tidak ada yang mampu menggugat kekuasaan dan kebesaran-Nya.
Tidak seperti makhluk yang mesti sentiasa berfungsi mengikut aturan dan adat yang telah ditentukan. Contohnya sifat burung itu terbang, ikan itu berenang, manusia tidak mampu untuk bernafas tanpa udara, matahari sentiasa mengeluarkan cahaya, bulan beredar mengikut orbitnya, ombak mestilah bergelora dan lainnya kecuali Dia mengkehendaki perubahan terhadapnya. Makhluk tidak mampu untuk mengubah apa yang telah ditentukan oleh dirinya. Dan jika ia mencuba pasti ia menjadi sesuatu kesia-siaan. Sungguhpun makhluk dipaksa untuk merubahkan apa yang telah terpakej pada dirinya, tetaplah ia sama hal keadaannya dan keberadaannya kecuali Dia yang mengkehendaki perubahannya. Contohnya seperti kayu yang reput tidak mampu lagi menahan kekukuhan rumah itu dan tidak boleh ia melangkaui yang bukan pada dirinya iaitu apabila reput boleh bertahan dengan kuat, maka mengikut adat ia tetaplah runtuh, kecuali izin-Nya untuk mengekalkannya.
Dalam kesempatan ini, saya ingin membantah tentang teori tentang Tasalsul al-Ḥawādīṯ Fī al-Māḍī (تَسَلْسُل الْحَوَادِثِ فِي الْمَامَصِي), iaitu rantaian baharu yang tidak berpenghujung memundur dan Tasalsul al-Ḥawādīṯ Fī al-Mustaqbal (تَسَلْسُل الْحَوَادِثِ فِى الْمُسْتَقْبَل), iaitu rantaian yang tidak berpenghujung memaju.
Pada Tasalsul al-Ḥawādīṯ Fī al-Māḍī, ia adalah bahawa alam yang kita berada sekarang ini adalah digantikan oleh alam yang terdahulu yang telah dibinasakan dan alam yang terdahulu itu pun digantikan oleh alam yang terdahulu yang telah dibinasakan. Kitaran ini berterusan sehingga tidak ada permulaan baginya. Manakala, Tasalsul al-Ḥawādīṯ Fī al-Mustaqbal, ia adalah penciptaan Allah yang berterusan sehingga tidak berpenghujung sehinggalah ke alam yang kita berada sekarang sebagaimana proses kejadian alam ini diimbau ke belakang yang tanpa permulaannya dengan menjadikan alam yang kita berada sekarang sebagai titik garis masa.
Mereka yang membawa teori ini beranggapan bahawa Allah itu lebih sempurna dengan penciptaan yang berterusan berbanding dengan bahawa Dia itu tertahan atau menangguh atau enggan untuk menciptakan sesuatu, kemudian barulah Dia menciptakan sesuatu setelah beberapa tempoh tanpa proses ciptaan atau Dia tidak disifatkan dengan pencipta dalam suatu tempoh, kemudian apabila Dia menciptakan sesuatu, barulah dipanggil pencipta.
Sekalipun mereka menyatakan bahawa pembinasaan dan pergantian alam itu adalah berterusan pada masa lampau sehingga tidak ada permulaan bagi-Nya, mereka tidak berkata bahawa alam itu sendiri adalah qadim. Jika dikatakan alam itu sendiri adalah qadim atau alam ini adalah punca daripada binaan asas yang qadim, maka ia di bawah kategori Qadīm Bi al-*Ayn (قَدِيم بِاْلعَيْنِ), iaitu qadim pada dirinya. Ini bahagian qadim yang mereka menentangnya. Adapun alam yang mereka berpegang dengannya adalah Qadīm Bi an-Naw* (قَدِيم بِالنَّوْعِ), iaitu qadim dengan tipenya kerana ia adalah sesuatu yang didahului oleh sesuatu yang lain melalui proses pembinasaan dan pergantian sehingga tiada permulaan.
Kesan bagi teori ini adalah menyalahi ijmak Ibn Ḥazm tentang tiada sesuatu pun yang bersama Allah *Azza Wa Jalla :
اتَّفقُوا ان الله عز وَجل وَحده لَا شريك لَهُ خَالق كل شَيْء غَيره وَأَنه تَعَالَى لم يزل وَحده وَلَا شَيْء غَيره مَعَه ثمَّ خلق الاشياء كلهَا كَمَا شَاءَ وَأَن النَّفس مخلوقة وَالْعرش مَخْلُوق والعالم كُله مَخْلُوق"Mereka bersepakat bahawa Allah *Azza Wa Jalla adalah tunggal yang tiada perkongsian bagi-Nya, Maha Pencipta segala sesuatu selain-Nya dan Dia sentiasa tunggal yang tiada sesuatu pun selain-Nya bersama-Nya. Kemudian Dia menciptakan sesuatu keseluruhannya sebagaimana yang Dia kehendaki. Dan bahawasanya diri ini adalah makhluk, singgahsana adalah makhluk dan alam keseluruhannya adalah makhluk". [Marōtib al-Ijmā* Fī al-*Ibādāt Wa al-Mu*āmalāt Wa al-I*tiqōdāt, m/s 167, keluaran Dār al-Kutub al-*Ilmiyyah, Beirut].
Saya katakan, ini adalah teori yang batil. Pertama, ia menyalahi firman Allah Tabāroka Wa Ta*ālā :
"Dialah yang awal dan akhir". [Surah al-Ḥadīd ayat 3].
Teori ini menafikan bahawa Dia sentiasa sahaja tunggal dan tidak ada sesuatu lain-Nya bersama-Nya. Jadi, adakah sifat al-Awwal ini juga boleh disandangkan kepada makhluk yang diciptakan yang tidak ada permulaan bagi-Nya? Al-Awwal sepertimana yang dinyatakan oleh Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- adalah seperti sabdanya :
"Ya Allah! Engkau adalah yang al-Awwal! Maka, tidak ada sesuatu pun sebelumnya". [Ṣoḥīḥ Muslim, no. 2713].
"Tidak benar untuk engkau berhujah dengan ijmak pada penafian qadim selain Allah Ta*ālā meski petikanmu tentang penyelisihan pada bahawa Allah itu mengambil tempat dan pembinaanmu terhadap hujah ke atas bahawa tempat itu adalah perkara yang wujud. Bahkan, jika apa yang engkau menyebutkannya dari pertikaian itu adalah nukilan yag sahih dan apa yang engkau menyebutkannya adalah daripada hujah yang benar, maka telah sabit bahawasanya pada umat ini yang berpendapat dengan kesabitan qadim selain Allah". [Bayān Talbīs al-Jahmiyyah Fī Tasīs Bida*ihim al-Kalāmiyyah, jilid 3, m/s 656, keluaran Majma* al-Malik Fahd Li Ṭobā*ah al-Muṣḥaf aš-Šarīf].
Mengapa? Saya beri contoh mudah. Saya tidak akan menghadiri ke suatu syarikat melainkan kawan-kawan saya telah hadir. Kawan-kawan saya tidak akan hadir melainkan para pekerjanya hadir. Para pekerjanya tidak akan hadir melainkan pengurus syarikat itu membukanya. Pengurus syarikat tidak akan membukanya melainkan kerajaan membenarkannya beroperasi. Kerajaan tidak akan membenarkannya beroperasi melainkan setelah penularan virus berjaya dikekang. Virus tidak berjaya dikekang melainkan vaksin disiapkan. Vaksin tidak akan disiapkan melainkan badan penyelidik mendapat dana untuk membangunkannya. Begitulah seterusnya.
Bayangkan kalau kitaran ini berterusan sehingga tidak ada permulaan dan tidak ada pangkal bagi penyelesaiannya, adakah saya akan hadir ke syarikat itu? Selama-lamanya tidak! Ini kerana tidak ada sebab pertama yang menjadi titik permulaan yang mampu menyelesaikan permasalahannya supaya saya boleh hadir ke syarikat. Rantaian yang tidak berpenghujung memundur adalah batil.
Sebegtitulah juga dengan alam. Bandingkan syarat kedatangan saya ke syarikat itu dengan syarat kewujudan alam yang sekarang ini. Kalaulah alam kita diami sekarang ini didahului oleh suatu alam yang dibinasakan dan digantikan dengan alam yang kita diami sekarang, kemudian alam itu pula melalui proses kitaran yang sama berulang sehinggalah tiada permulaan, apakah alam kita yang diami ini akan wujud sekarang? Sudah tentu tidak! Kita sama sekali tidak akan wujud jika alam tersebut tidak ada fasa permulaan.
Ketiga, soalan saya adalah apakah Dia berkemampuan menahan daripada menciptakan walau apapun jua yang dinamakan sebagai makhluk? Jika jawapannya adalah ya, maka konsep alam yang kita diami sekarang ini didahului dengan tiada dan tidak didahului oleh mana-mana alam serta Allah itu satu-satunya sahaja kewujudan pada azali boleh diterima dan dihadam logik sepertimana yang dianuti oleh seluruh umat Islam. Maksudnya, boleh sahaja tanpa ada percanggahan akal bahawa alam yang kita berada ini tidak didahului oleh alam lain yang dibinasakan dan digantikan dengan alam ini dan Dia itu tidak ada yang selain-Nya bersama-Nya pada azali.
Jika jawapannya adalah tidak, maka ini bermakna penciptaan alam ini adalah wajib bagi -Nya dan Dia sentiasa sahaja perlu mencipta, membuat dan lain-lain supaya Dia kekal bersifat pencipta, pembuat dan lain-lain. Dengan kata lain, Dia berhajat kepada alam ini dengan proses penciptaan yang berterusan supaya Dia mengekalkan sifat ciptaan. Ini menunjukkan tanpa penciptaan alam, Dia adalah lemah dan tertanggal sifat pencipta, pembuat dan lain-lain.
Yang kelapan adalah pengaruh dalam perbuatan-Nya. Segala kehendak Allah dalam penciptaan segala sesuatu tidaklah dipengaruhi oleh apa-apa faktor pun yang mendorong Dia melakukan sedemikian. Dia melakukan atas kehendak pada diri-Nya yang berdiri sendiri. Misalnya, Dia tidak menjadikan matahari itu sejuk bukan kerana tidak mahu bumi menjadi beku. Misal yang lain adalah Allah memberi hidayah kepada seseorang bukan kerana Dia dipujuk dan dipinta oleh hamba-Nya. Maha Suci Allah daripada kesemua ini kerana jikalau sedemikian, pastilah Allah itu lemah kerana ada sesuatu yang selain-Nya boleh mempengaruhi penciptaan-Nya.
Dengan itu, Allah berbuat sesuatu kerana sememangnya kehendak pada diri-Nya sendiri secara mutlak, bukan pengaruh daripada mana-mana faktor yang mendorong-Nya. Akan tetapi, perlu diingatkan bahawa Allah bertindak di atas kebijaksanaan-Nya, pengetahuan-Nya, keadilan-Nya dan ketelitian-Nya. Dia bebas daripada unsur-unsur kelalaian, kesilapan, kezaliman, terlepas pandang, cuai dan lain-lain. Maka, pengaturan-Nya adalah berdiri di atas kebenaran dan hikmah daripada-Nya.
Namun, terdapat pendapat yang menyatakan bahawa sifat keredhaan-Nya dan kemurkaan-Nya adalah disebabkan pengaruh daripada selainnya yang mana ia datang daripada-Nya dan kembali kepada-Nya. Ibn Qoyyim al-Jawziyyah berkata :
وَسَأَلْتُ شَيْخَ الْإِسْلَامِ ابْنَ تَيْمِيَّةَ - رَحِمَهُ اللَّهُ - يَوْمًا فَقُلْتُ لَهُ: إِذَا كَانَ الرَّبُّ سُبْحَانَهُ يَرْضَى بِطَاعَةِ الْعَبْدِ وَيَفْرَحُ بِتَوْبَتِهِ وَيَغْضَبُ مِنْ مُخَالَفَتِهِ، فَهَلْ يَجُوزُ أَنْ يُؤَثِّرَ الْمُحْدِثُ فِي الْقَدِيمِ حُبًّا وَبُغْضًا وَفَرَحًا وَغَيْرَ ذَلِكَ؟ فَقَالَ لِيَ: الرَّبُّ سُبْحَانَهُ هُوَ الَّذِي خَلَقَ أَسْبَابَ الرِّضَا وَالْغَضَبِ وَالْفَرَحِ، وَإِنَّمَا كَانَتْ بِمَشِيئَتِهِ وَخَلْقِهِ، فَلَمْ يَكُنْ ذَلِكَ التَّأَثُّرُ مِنْ غَيْرِهِ، بَلْ مِنْ نَفْسِهِ بِنَفْسِهِ، وَالْمُمْتَنِعُ أَنْ يُؤَثِّرَ غَيْرُهُ فِيهِ فَهَذَا مُحَالٌ، وَأَمَّا أَنْ يَخْلُقَ هُوَ أَسْبَابًا وَيَشَاءَهَا وَيُقَدِّرَهَا تَقْتَضِي رِضَاهُ وَمَحَبَّتَهُ وَفَرَحَهُ وَغَضَبَهُ: فَهَذَا لَيْسَ بِمُحَالٍ، فَإِنَّ ذَلِكَ مِنْهُ بَدَأَ وَإِلَيْهِ يَعُودُ، وَاللَّهُ سُبْحَانَهُ أَعْلَمُ.
Aku bertanya kepada Šayẖ al-Islām Ibn Taymiyyah -semoga Allah merahmatinya- pada suatu hari, lalu aku berkata kepadanya: "Apabila tuhan Subḥānahu meredhai dengan ketaatan hamba itu, bergembira dengan taubatnya dan murka dengan orang yang menyalahinya, adakah harus untuk Maha Pembaharu memberi kesan cinta, murka, gembira dan selain itu pada qadim?". Dia berkata kepadaku: "Tuhan Subḥānahu adalah yang menciptakan sebab-sebab keredhaan, murka dan gembira. Apabila itu adalah dengan kehendak-Nya dan ciptaan-Nya, maka kesan pengaruh itu daripada selain-Nya. Bahkan sebenarnya dari diri-Nya melalui diri-Nya dan tertegah untuk selain-Nya memberi kesan padanya. Ini adalah mustahil. Adapun Dia menciptakan sebab-sebab, berkehendak untuknya dan menentukannya yang menjurus kepada keredhaan-Nya, kecintaan-Nya, kegembiraan-Nya dan kemurkaan-Nya, maka ini bukan mustahil. Ini kerana itu adalah bermula daripada-Nya dan kepada-Nya ia kembali. Allah Subḥānahu lebih mengetahui". [Madārij as-Sālikīn Bayna Manāzil Iyyāka Na*budu Wa Iyyāka Nasta*īn, jilid 2, m/s 405, keluaran Dār al-Kitāb al-*Arobiyy, Beirut, tahqiq Muḥammad al-Mu*taṣim Billah al-Baġdādiyy].
Akan tetapi, ini adalah batil. Keredhaan-Nya, cinta-Nya dan kemurkaan-Nya adalah terbebas daripada pergantungan kepada sebab-sebab selain-Nya. Sifatnya berdiri sendiri tanpa memerlukan yang lain. Sememangnya benar bahawa Dia bergembira dengna taubat hamba-Nya, meredhai ketaatannya dan murka dengan orang yang menyalahi-Nya, tetapi Dia terkaya daripada kesan atau pengaruh yang lain untuk mencetuskan atau membangkitkan sifat-Nya. Dia tidak menciptakan ketaatan supaya Dia redha, mencipta kekafiran supaya Dia murka dan seterusnya. Sifat-Nya terbebas daripada kebergantungan atau cetusan daripada selain-Nya.
Maha Suci Allah dari mengambil faedah daripada ciptaan-Nya! Dia menciptakan alam ini untuk mempamerkan kebijaksanaan-Nya, memaparkan bahawa ia bukan main-main serta menyerlahkan keagungan, keindahan dan kehebatan sifat-sifatNya. Bukan untuk memberikan pengaruh kepada sifat-Nya atau seumpamanya.
Yang kesembilan adalah kekurangan dan aib bagi-Nya.
Zat-Nya, sifat-Nya, nama-namaNya dan perbuatan-Nya suci daripada segala keaiban dan kekurangan. Contohnya adalah tidur, mengantuk, zalim, tamak, cacat dan sebagainya. Kesemua daripada zat-Nya, sifat-Nya, nama-namaNya dan perbuatanNya adalah disifatkan dengan sifat yang agung.
Firman Allah Tabāroka Wa Ta*ālā :
وَهُوَ الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ ﴿٢٥٥
"Dia Maha Tinggi lagi Maha Agung". [Surah al-Baqoroh ayat 255].
Al-*Aẓīm memiliki beberapa makna. Pertama, ia bermaksud hebat dan menakjubkan. Firman Allah Ta*ālā :
قَالَ أَلْقُوا ۖ فَلَمَّا أَلْقَوْا سَحَرُوا أَعْيُنَ النَّاسِ وَاسْتَرْهَبُوهُمْ وَجَاءُوا بِسِحْرٍ عَظِيمٍ ﴿١١٦
Dia (Mūsā) berkata: "Lemparlah!". Tatkala mereka melempar, mereka
menyihir mata-mata manusia dan mereka datang dengan sihir yang hebat". [Surahal-A*rōf ayat 116].
Ia juga memiliki makna besar. Firman Allah Ta*ālā :
فَأَوْحَيْنَا إِلَىٰ مُوسَىٰ أَنِ اضْرِب بِّعَصَاكَ الْبَحْرَ ۖ فَانفَلَقَ فَكَانَ كُلُّ فِرْقٍ كَالطَّوْدِ الْعَظِيمِ ﴿٦٣
Maka, Kami wahyukan kepada Mūsā: "Pukul lautan dengan tongkat kamu".
Lantas, ia terbelah, lalu tiap-tiap bahagian menjadi belahan seperti
gunung yang besar". [Surah aš-Šu*arō^ ayat 63].
Pada ayat ini, ia bermaksud besar dari segi saiznya. Kadangkala, ia juga merujuk kepada besar dari segi kedudukannya. Firman Allah *Azza Wa Jalla :
وَقَالُوا لَوْلَا نُزِّلَ هَـٰذَا الْقُرْآنُ عَلَىٰ رَجُلٍ مِّنَ الْقَرْيَتَيْنِ عَظِيمٍ ﴿٣١
Mereka berkata: "Mengapa al-Qur^ān ini tidak diturunkan kepada pembesar lelaki daripada dua negeri?". [Surah az-Zuẖruf ayat 31].
Pada surat Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- yang diutuskan kepada Heraklius menyebutkan :
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ مِنْ مُحَمَّدٍ رَسُولِ اللَّهِ
إِلَى هِرَقْلَ عَظِيمِ الرُّومِ ، سَلامٌ عَلَى مَنِ اتَّبَعَ الْهُدَى
"Dengan nama Allah Yang Maha Pemurah lagi Maha Mengasihani. Daripada Muḥammad, utusan Allah kepada Heraklius, penguasa Rom. Kesejahteraan ke
atas sesiapa yang mengikuti petunjuk". [Muṣonnaf *Abdul Rozzāq, no.
9618].
Daripada kedua-dua dalil ini, maka *Azīm juga merujuk kepada kebesaran, ketinggian dan kemuliaan pada kedudukan.
Dengan itu, Allah bersifat al-*Azīm, iaitu Dia bersifat kebesaran dari
segi kedudukan-Nya, keagungan yang dimiliki diri-Nya serta memiliki
kehebatan di sisi-Nya.
Sifat al-*Azīm ini dilihat daripada tiga aspek. Yang pertama adalah sifat keindahan.
Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- bersabda :
إِنَّ اللَّهَ جَمِيلٌ يُحِبُّ الْجَمَالَ
"Sesungguhnya Allah itu indah dan menyukai keindahan". [Ṣoḥīḥ Muslim, kitāb al-Imān, no. 134].
Allah memiliki sifat-sifat keindahan dan kecantikan sehingga apabila
seorang hamba menatap diri-Nya, terpesona dengan segala manifestasi yang
memukau pandangan matanya. Ketakjuban terhadap tajalli keindahan ini
sememangnya menyejukkan jantung dan mententeramkan jiwa bagi insan yang
mencintai-Nya dan merindui-Nya.
Yang kedua adalah sifat kekerasan.
Firman Allah *Azza Wa Jalla :
يَا صَاحِبَيِ السِّجْنِ أَأَرْبَابٌ مُّتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمِ اللَّـهُ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ ﴿٣٩
"Wahai dua sahabat penjara! Adakah tuhan yang beragam-ragam itu lebih
baik atau Allah yang satu lagi Yang Maha Repressor?". [Surah Yūsuf ayat
39].
Allah memiliki sifat-sifat kekerasan yang mana ia mempamerkan keagungan
dan kehebatannya dalam bentuk yang menggerunkan sehingga tidak ada lagi
mereka yang ingin menjadi musuh-Nya dan melarikan diri daripda
kebenaran yang telah Allah zahirkan pada alam ini. Antara sifat yang termasuk dalam kategori ini adalah al-Muntaqim, iaitu Yang Maha Pembalas Dendam, al-Muḏill, iaitu Yang Maha Menghinakan, al-Māni*, iaitu Yang Maha Pencegah dan pelbagai lagi. Begitu juga dengan sifat-sifat kemurkaan dan kemarahan.
Yang ketiga adalah adalah sifat kesempurnaan. Allah memiliki sifat-sifat kesempurnaan yang tiada lagi unsur-unsur yang mampu mengurangi darjat-Nya dan mencacatkan kedudukan-Nya yang mana semua hal-hal tersebut tidak layak bagi-Nya. Hamba-Nya akan sentiasa menjadi pendamping diri-Nya kerana Dia telah mencukupkan, bahkan kemewahan yang tiada tandingan di atas kesempurnaan-Nya. Tidak ada selain-Nya yang menjadi pujaan dan pergantngan bagi hamba-hamba yang memandang-Nya dengan jiwa yang tulus. Tanpa ada kesempurnaan, tidak berhak Dia menyandang sifat al-*Aẓīm.
Meskipun kita tidak memahami di mana kesempurnaan sisi penyifatan-Nya, maka tetaplah kita yakini bahawa apa yang Dia sifatkan diri-Nya dan apa yang dikhabarkan rasul-Nya adalah sifat kesempurnaan yang tiada aib lagi cacat cela. Misalnya, sifat Maha Pemalu lagi Maha Tertutup menurut sabda Rasulullah -ṣollallahu *alayhi wasallam- :
إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَجَلَّ حَيِيٌّ سِتِّيرٌ يُحِبُّ الْحَيَاءَ وَالسَّتْرَ
"Sesungguhnya Allah *Azza Wa Jalla Maha Pemalu dan Maha Tertutup menyukai
yang malu dan tertutup". [Sunan Abū Dāwud, kitāb al-Ḥammām, no. 3499].
Mungkin ada pelbagai penafsiran tentang sifat tersebut atau agak sukar untuk memberikan deskripsi yang memuaskan dan tepat untuk menyatakan sisi kesempurnaannya. Akan tetapi, tetap kita meyakini bahawa Dia terlepas daripada sifat-sifat kekurangan yang merendahkan kedudukannya.
Demikianlah ketiga-tiga ini mempamerkan sifat al-*Aẓīm bagi Allah Subḥānahu Wa Ta*ālā yang sungguh hebat lagi agung tanpa bandingan dan tandingan.
Keempat: Qiyāmuh Bi Nafsih, Iaitu Berdiri Dengan Sendiri
Firman Allah Subḥānahu Wa Ta*ālā :
إِنَّ اللَّـهَ لَغَنِيٌّ عَنِ الْعَالَمِينَ ﴿٦
"Sesungguhnya Allah benar-benar terkaya daripada sekalian alam". [Surah al-*Ankabūt ayat 6].
Maksudnya adalah Allah itu berdiri sendiri tanpa berhajat dan meminta bantuan daripada mana-mana selain-Nya. Bukan yang dimaksudkan berdiri Allah Ta*ālā dengan sendiri-Nya di sini dengan maksud Doa itu berdiri bangun dari duduk-Nya tanpa ada sesiapa pun mengangkat-Nya, tetapi yang dimaksudkan berdiri Dia dengan sendiri-Nya ialah Dia tidak berkehendak dan tidak memerlukan kepada bantuan sesiapa pun. Malahan, Dia tidak berkehendak kepada pembuat yang menjadikan-Nya. Sekalipun alam ini terdiri daripada komposisi ruang, tempat, aradh, jisim dan lain-lain, sesekali Yang Maha Agung tidak terpenjara pada hal tersebut. Dia berdiri sendiri tanpa kesemua hal tersebut.
Datang pula suatu persoalan berkaitan dengan hal ini: "Adakah Allah berhajat kepada sifat-Nya yang kekal abadi untuk Dia kekal wujud abadi selama-lamanya?", maka inipun tidak layak dipertanyakan. Sifat tuhan itu sendiri bersifat kekal secara mutlak. Jika Dia tidak kekal abadi, sudah pasti Dia binasa. Ini mustahil bagi-Nya. Sifat kekal abadi itu bukan sifat yang dihajati oleh-Nya kerana itu menisbahkan kehajatan adalah kefakiran dan kekurangan bagi-Nya. Akan tetapi, sifat kekal abadi itu sememangnya sifat-Nya itu sejati pada diri-Nya sendiri. Umpama seseorang bertanya: "Adakah kita memerlukan air untuk basah?". Sudah tentulah ini pertanyaan yang sia-sia kerana cecair atau air sememangnya bersifat basah. Begitu juga dengan hal ini.
Demikian pula halnya yang Dia tidak memerlukan sesuatu yang baharu yang diciptakan-Nya. Dalam menciptakan kesemua itu, Dia tidak pula terdorong dalam suatu kepentingan. Tidak pula ada sesuatu yang menolong-Nya dalam melaksanakan sesuatu apa pun. Yang Maha Pencipta berbuat sesuatu tanpa perantara dan tanpa sebab melainkan melainkan untuk menyatakan bahawa penciptaan-Nya adalah berasaskan hak dan bukan bermain-main. Apabila Dia menciptakan alam ini, tidak ada yang menjadi faktor pendorong bagi-Nya dalam melaksanakan sesuatu. Dia sendirilah dengan kehendak-Nya dan kemampuan-Nya dalam segala perkara.
Ini kerana pada kefahaman makna jisim itu sendiri. Tidak dinamakan sesuatu itu sebagai jisim jika tidak mengambil ruang dan bertempat. Maknanya untuk disebut sebagai jisim atau difahami sebagai jisim, maka ia berhajatkan pengambilan ruang. Maka, mustahil Yang Maha Suci itu berjisim kerana Dia tidak boleh disifatkan dengan jisim melainkan dengan adanya ruang dan berhajatkan kepada ruang. Ini sekaligus menafikan sifat Qiyāmuhu Binafsih. Tidak boleh sama sekali berkata Dia itu berjisim, tetapi tidak memerlukan ruang dan tempat kerana itu akan menafikan makna jisim itu sendiri, lalu ia menafikan kewujudan diri-Nya.
Kemudian, tidak boleh disifatkan dengan berpihak, iaitu boleh ditunjukkan dengan arah kerana penunjukkan arah tidak terjadi melainkan adanya ruang antara yang menunjukkan dan yang ditunjuk. Dan yang ditunjuk pula mesti bertempat dan mengambil ruang. Yang ditunjuk pula mestilah berjisim kerana jika tidak berjisim, maka ia tidak mengambil ruang dan tempat sehingga boleh ditunjuk. Maka, menafikan jisim bagi-Nya bermaksud menafikan bolehnya Dia ditunjuk. Kalaulah Dia sesuatu entiti yang harus ditunjuk pada kewujudan-Nya, bahkan sifat yang berdiri dengan zat yang Dia itu ditunjuk pastilah Dia berhajat pada ruang supaya Dia boleh ditunjuk.
Oleh itu, fahamlah kita bahawa maksud berhajat adalah jika tiadanya sesuatu yang lain, maka tiadalah ia dan sesuatu yang lain adalah menjadi sifat atau sesuatu yang wajib berdiri bagi zatnya. Maka, sama sekali tidak benar pendapat orang yang beriktikad bahawa Dia itu berada di atas Arasy secara pencampuran dan sentuhan, tetapi tidak berhajat pada Arasy. Hakikatnya, mereka menetapkan sesuatu yang lain, iaitu ruang, tempat dan jisim yang wajib berdiri bersama zat-Nya supaya cukup definisi pencampuran, sentuhan atau penempelan dan ini adalah sesuatu yang tertolak.
Pun begitu, menafikan jisim bagi-Nya tidaklah bermakna kita menafikan sifat yang sabit yang telah Yang Maha Pengasih mengkhabarkannya dan sebaik-baik insan di alam ini menyifatkannya seperti al-Istiwā^, al-Yad, al-Wajh dan pelbagai lagi yang lain. Kita mengisbatkan sifat ini, tetapi kita menolak wujudnya kejisiman dan yang lazim daripada jisim. Dia di atas Arasy, Dia memiliki tangan, wajah dan lain-lain sepertimana yang Dia kehendaki dan selayaknya dengan sifat ketuhanan-Nya yang mulia tanpa beriktikad adanya jisim, beranggota, mengambil tempat dan lain-lain.
Inilah yang ditempuhi oleh Abū al-Ḥasan al-Aš*ariyy dalam Maqōlāt al-Islāmiyyīn Wa Iẖtilāf al-Muṣollīn, Abū Naṣr as-Sijziyy dalam risalah miliknya dan Abū Ya*lā al-Ḥanbaliyy dalam Ibṭōl at-Ta^wīlāt yang mana mereka mengisbatkan Allah itu di atas Arasy, tetapi dalam masa yang sama, mereka menafikan jisim bagi-Nya. Kemudian, jika ditunjukkan arah atas untuk mengisbatkan atau menyatakan Dia di atas alam ini, maka ini adalah penunjukkan secara maknawi sahaja, bukan hakiki.
ومثل هَذَا قوله: {ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ} يجوز إطلاق هَذِهِ الصفة عليه لا عَلَى وجه الانتقال والحدوث، وإن كان حرث ثم يقتضي ذَلِكَ فِي اللغة
Semisal ini adalah firman-Nya: {Kemudian, Dia bersemayam di atas Arasy}. Harus untuk pengitlakan sifat ini kepada-Nya yang bukan pada bentuk perpindahan dan baharu walaupun penuaian kata "kemudian" menjuruskan kepada itu dalam bahasa ini. [Ibṭōl at-Ta^wīlāt Li Aẖbār aṣ-Ṣifāt, jilid 1, m/s 129-130, keluaran Dār Īlāf ad-Dawliyyah, Kuwait, tahqiq Muḥammad bin Ḥamd al-Ḥamūd an-Najdiyy].
Oleh itu, segala perbuatan yang seolah-olah menunjukkan adanya perubahan dari suatu keadaan kepada keadaan lain atau yang tidak pernah terjadi sebelum suatu makhluk, lalu ia menjadi setelah adanya makhluk itu, maka itu adalah qadim lagi terlaksana pada azali. Hanya kita tidak tahu bagaimana keadaannya yang sebenar. Kita tidak tahu bagaimana Mūsā -*alayhissalām- mendengar kalam-Nya yang qadim lagi azali, sedangkan baginda di alam yang baharu lagi makhluk baharu. Pengetahuan itu terserah kepada-Nya.
Kelima : Al-Waḥdāniyyah, Iaitu Keesaan
Firman Allah Subḥānahu Wa Ta*ālā :
وَإِلَـٰهُكُمْ إِلَـٰهٌ وَاحِدٌ ۖ لَّا إِلَـٰهَ إِلَّا هُوَ الرَّحْمَـٰنُ الرَّحِيمُ ﴿١٦٣
"Dan tuhan kalian adalah tuhan yang esa. Tidak ada tuhan melainkan Dia Yang Maha Pemurah lagi Maha Penyayang". [Surah al-Baqoroh ayat 163].
Wajib bagi Allah itu esa pada zat-Nya, sifat-Nya dan perbuatan-Nya. Hanya Allah yang tidak menyerupai sesuatu, memiliki segala sifat kesempurnaan dan mempunyai kekuasaan, kebesaran, kemuliaan, keindahan dan keagungan yang mutlak. Tidak ada pada selain-Nya yang memiliki semua yang tersebut.
Keesaan-Nya menafikan dua perkara, iaitu al-Kam al-Muttaṣil (الْكَم الْمُتَّصِل) atau konjunktif, iaitu kuaniti yang bercantum dan al-Kam al-Munfaṣil (الْكَم الْمُنُفَصِل) atau diskonjunktif, iaitu kuantiti yang bercerai. Kesemua ini dinafikan pada esa. Kesemua ini dinafikan pada zat-Nya, sifat-Nya dan perbuatan-Nya.
Pada zat-Nya, ternafinya kuantiti yang bercantum adalah ternafinya Dia daripada cantuman, pelekatan dan bersusun seperti anggota, organ, tubuh, darah, daging, jirim yang bersusunan membentuk satu entiti dan sebagainya. Jika ditanya tentang bagaimana dengan firman-Nya :
كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ
"Setiap sesuatu adalah binasa kecuali wajah-Nya". [Surah al-Qoṣoṣ ayat 28].
Begitu juga dengan tangan, bawah kaki dan lain-lain yang disandarkan kepada Yang Maha Esa? Saya katakan bahawa kita mengambil prinsip sepertimana yang disebutkan Abū al-Faḍl at-Tamīmiyy :
ومذهب أبي عبد الله أحمد بن حنبل رضي الله عنه أن لله عز وجل وجها لا كالصور المصورة والأعيان المخططة بل وجهة وصفه بقوله {كل شيء هالك إلا وجهه} ومن غير معناه فقد ألحد عنه وذلك عنده وجه في الحقيقة دون المجاز ووجه الله باق لا يبلى وصفة له لا تفنى ومن ادعى أن وجهه نفسه فقد ألحد ومن غير معناه فقد كفر وليس معنى وجه معنى جسد عنده ولا صورة ولا تخطيط ومن قال ذلك فقد ابتدع.
Mazhab Abū *Abdullah Aḥmad bin Ḥanbal -roḍiyallahu *anh- adalah bahawasanya Allah *Azza Wa Jalla memiliki wajah yang tidak seperti rupa yang dirupakan dan jenis-jenis yang boleh dilakarkan. Sudut penyifatan-Nya adalah melalui firman-Nya: {Setiap sesuatu adalah binasa kecuali wajah-Nya}. Sesiapa yang menukar maknanya, maka dia berpaling daripada kebenaran. Itu kerana wajah menurutnya adalah hakikat, bukan majaz. Wajah Allah kekal yang tidak ranap dan sifat milik-Nya tidak akan fana. Sesiapa yang mendakwa wajah-Nya adalah diri-Nya, maka dia berpaling dari kebenaran. Sesiapa yang menukarkan maknanya, maka dia kafir. Bukanlah makna wajah itu adalah makna jasad menurutnya, bukan juga rupa dan bukan juga lakaran. Sesiapa yang berkata seperti itu, maka dia melakukan bidaah". [I*tiqōd al-Imām al-Munabbal Abī *Abdillah Aḥmad Ibn Ḥanbal, m/s 17, keluaran Dār al-Kutub al-*Ilmiyyah, Beirut, tahqiq Abū al-Munḏir an-Naqqōš Ašrof Ṣolāḥ *Aliyy. Rujuk juga al-*Aqīdah Li al-Imām Aḥmad bin Ḥanbal, m/s 9].
Daripada sini, kita mengisbatkan bahawa setiap yang disifatkan melalui perkhabaran Allah dan rasul-Nya adalah dengan makna zahirnya dengan menafikan penyerupaan kepada makhluk seperti anggota, jisim yang bersusun, rupa atau seumpamanya.
Dalam kesempatan ini, saya ingin membantah pembahagian sifat al-A*yān (الْأَعْيَان), iaitu sifat konkrit dan sifat al-Ma*ānī (الْمَعَانِي), iaitu sifat abstrak oleh Ibn Taymiyyah. Sifat konkrit adalah sifat yang memiliki kewujudan fizikal seperti tangan, kaki, mata, rambut dan lain-lain. Manakala, sifat abstrak adalah sifat yang tidak memiliki ciri-ciri fizikal seperti cinta, keberanian, ilmu, kemampuan dan lain-lain. Dia berkata :
ثم أئمة هؤلاء قالوا: وكذلك ما وصف الله به نفسه من الوجه واليد، نقول: إنه من جنس العلم والقدرة والإكرام؛ بل ما وصف الله به نفسه من الوجه واليد، هو مما يوصف من الله ويوصف الله به ولا نسميه جسمًا، لأنها تسمية مبتدعة وموهمة معنى باطلًا، ولا نقول ذلك من جنس العلم والقدرة ونحوهما، بل نقول كما يعلم الفرق في صفاتنا بين العلم والقدرة، وبين الوجه واليد ونحوهما، فإن الحقائق لا تختلف شاهدًا ولا غائبًا، كما يفرق في حقنا بين العلم والقدرة والسمع والبصر، فلكل صفة من هذه خاصة ليست للأخرى، كذلك هذه العقيدة في حق الله؛ وإن قيل: إن ذلك يقتضي التكثر والتعدد. وكذلك نفرق بين الوجه واليد والعين وبين العلم والقدرة ونحو ذلك. وإن قيل: هذا يقتضي التجسيم والتركيب والتأليف ونحو ذلك. فسيأتي الكلام المفصل على هذا في موضعه إن شاء الله، لكن علمنا أن ذاته ليست مثل ذوات المخلوقين، وعلمنا أن هذه الصفات جميعها: ما يفهم أنه عين يقوم بغيره، وما يفهم منه أنه معنى قائم بغيره، نعلم أن جميع صفات الرب ليست كصفات المخلوقين، فإن الشرع والعقل قد نفى المماثلة، والشرع والعقل يثبتان أصل الصفات، كما يثبتان الذات؛ فإن إثبات ذات لا تقوم بنفسها ممتنع في العقل، وإثبات قائم بنفسه يمتنع وصفه بهذه الصفات ممتنع في العقل؛ بل العقل يوجب أن الذات القائمة بنفسها لا تكون إلا بمثل هذه الصفات. وعلى قول هؤلاء فلم يثبت شيء على خلاف حكم الوهم والخيال.Kemudian, para imam ini berkata: "Sedemikian apa yang Allah menyifatkan diri-Nya dengannya yang berupa wajah dan tangan. Kami berkata bahawa sesungguhnya ia termasuk jenis ilmu, kemampuan dan pemuliaan. Bahkan apa yang Allah menyifatkan diri-Nya dengannya yang berupa wajah dan tangan, ia adalah daripada apa yang disifatkan daripada Allah dan disifatkan Allah dengannya serta kami tidak menamakannya sebagai jisim kerana ia adalah penamaan bidaah yang merancukan makna secara batil". Sedangkan, kami tidak berkata itu yang berupa jenis ilmu, kemampuan dan seumapamnya. Bahkan kami mengatakan sepertimana diketahui perbezaan pada sifat kita antara ilmu dan kemampuan dengan wajah, tangan dan seumpama kedua-duanya, maka sesungguhnya hakikat-hakikat itu tidak terbeza secara konkrit atau ghaib sepertimana ia terbeza pada hak kita antara ilmu, kemampuan, pendengaran dan penglihatan. Setiap sifat daripada ini adalah khas yang bukan untuk selain itu. Seperti itulah akidah ini pada hak Allah walaupun dikatakan sesungguhnya itu menjurus kepada pembanyakan dan pembilangan. Sedemikian kita membezakan antara wajah, tangan dan mata dengan ilmu, kemampuan dan seumpama itu. Jika dikatakan: "Ini menjurus kepada penjisiman, penyusunan, pencantuman dan seumpama itu". Akan datang bicara yang terperinci tentang ini di tempatnya jika Allah berkehendak. Akan tetapi, kita mengetahui bahawa zat-Nya bukanlah semisal zat-zat makhluk dan kita mengetahui mengetahui sifat-sifat ini keseluruhannya adalah apa yang difahami bahawasanya ia adalah konkrit yang berdiri dengan selainnya dan apa yang difahami daripadanya bahawa ia adalah abstrak yang berdiri dengan selainnya. Kita mengetahui bahawa segenap sifat tuhan bukan seperti sifat-sifat makhluk. Sesungguhnya syarak dan akal telah pun menafikan penyerupaan. Syarak dan akal menetapkan asal sifat itu sepertimana kedua-duanya menetapkan zat itu. Sesungguhnya menetapkan zat yang tidak berdiri dengan sendiri adalah tertegah pada akal dan menetapkan yang berdiri dengan sendirinya dalam keadaan tertegah penyifatan-Nya dengan sifat-sifat ini tertegah pada akal. Bahkan, akal mendorong bahawa zat yang berdiri dengan dirinya tidak terjadi melainkan semisal sifat-sifat ini. Atas pendapat mereka ini, ia tidak menetapkan sesuatu atas penyelisihan hukum lintasan dan khayalan. [Bayān Talbīs al-Jahmiyyah Fī Tasīs Bida*ihim al-Kalāmiyyah, jilid 1, m/s 374-375, keluaran Majma* al-Malik al-Fahd Li Ṭobā*ah al-Muṣḥaf aš-Šarīf].
"Hati, limpa dan seumpama itu adalah anggota pemakanan dan peminuman. Yang Maha Kaya tersuci daripada itu lagi tersuci daripada alat-alat seperti itu. Berbeza dengan tangan. Sesungguhnya ia adalah untuk pekerjaan dan perbuatan. Dia Subḥānahu disifatkan dengan pekerjaan dan perbuatan memandangkan itu termasuk daripada sifat kesempurnaan. Mana-mana yang berkemampuan untuk membuat lebih sempurna daripada yang tidak berkemampuan untuk perbuatan". [Ar-Risālah at-Tadmuriyyah, jilid 2, m/s 94, keluaran al-Maṭba*ah as-Salafiyyah, Kaherah].
Sedangkan, Abū al-Ḥasan al-Aš*ariyy, semua sifat-sifat yang dikhabarkan seperti tangan dan lain-lain adalah sifat abstrak, bukan sifat konkrit. Al-Āmidiyy berkata :
ذهب الشيخ أبو الحسن الأشعرى في أحد قوليه، والأستاذ أبو إسحاق الأسفرايينى، والسلف إلى أن الرب تعالى متصف بالوجه، وأن الوجه صفة ثبوتية زائدة على ما له من الصفات متمسكين في ذلك بقوله تعالى: {ويَبْقى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلالِ والْإِكْرامِ} لا أنه بمعنى الجارحة."Aš-Šayẖ Abū al-Ḥasan al-Aš*ariyy dalam salah satu pendapatnya, al-Ustāḏ Abū Isḥāq al-Asfarōyīniyy dan salaf berpendapat bahawa tuhan Ta*ālā ini tersifatkan dengan wajah dan bahawasanya wajah adalah sifat yang sabit lagi tambahan kepada apa yang Dia memiliki sifat-sifat tersebut kerana berpegang dengan firman-Nya: {Kekallah wajah tuhanmu Yang Memiliki Kebesaran lagi Kemuliaan} bukan dengan makna anggota". [Abkār al-Afkār Fī Uṣūl ad-Dīn, jilid 1, m/s 451, keluaran Dār al-Kutub Wa al-Waṯō^iq al-Qowmiyyah, Kaherah, tahqiq Aḥmad Muḥammad al-Mahdiyy].
As-Sanūsiyy berkata :
اختلف في أشياء وردت في الشرع مضافة لله تعالى، وهي الاستواء واليد والعين والوجه، بعد القطع بتنزهه تعالى عن ظواهرها المستحيلة عقلا إجماعا، فقال الشيخ أبو الحسن الأشعري: إنها أسماء لصفات تقوم بذاته تعالى، زائدة على الصفات الثمانية السابقة، والسبيل إلى إثباتها عنده السمعُ لا العقل، ولهذا تسمى على مذهبه: صفات سمعية، والله تعالى أعلم بحقيقتها
"Para ulama berselisih dalam sesuatu dalam syarak yang disandarkan kepada Allah Ta*ālā. Ia adalah al-Istiwā^, al-Yad, al-*Ayn da al-Wajh selepas menyatakan secara putus terhadap mentanzihkan-Nya Ta*ālā dari zahirnya yang mustahil secara akal secara ijmak. Berkata aš-Šayẖ Abū al-Ḥasan al-Aš*ariyy bahawa ia adalah nama-nama untuk sifat yang berdiri dengan zat-Nya Ta*ālā lagi tambahan kepada sifat-sifat yang lapan yang terdahulu. Jalan kepada pengisbatannya di sisinya adalah penerimaan sam*iyy, bukan akal. Kerana inilah dipanggil mazhabnya sebagai sifat sam*iyy. Allah Ta*ālā lebih mengetahui tentang hakikatnya. [Šarḥ al-*Aqīdah al-Wusṭō, m/s 183, keluaran Dār al-Kutub al-*Ilmiyyah, Beirut, tahqiq as-Sayyid Yūsuf Aḥmad].
Manakala ternafinya kuanititi yang bercerai pada zat-Nya, ia adalah ternafinya Dia daripada adanya yang bersamaan dan di sisi-Nya.
Pada sifat-Nya, ternafinya kuantiti yang bercantum adalah ternafinya Dia daripada setiap jenis satu sifat mempunyai dua sifat, tiga sifat atau lebih.
Seperti berkata Allah itu mempunyai dua kekuasaan, tiga kehendak, empat ilmu
dan sebagainya. Ibaratnya seperti seseorang mengambil sesuatu, ia menggunakan
satu kudrat, tetapi jika ia mengangkat almari, ia menggunakan dua kudrat
dan begitulah seterusnya. Maha Suci Allah daripada semua ini. Ibarat
yang lain seperti manusia mempunyai pelbagai jenis sumber ilmu,
contohnya ilmu logik yang terletak pada akal, ilmu empirikal yang
terletak pada pancaindera dan ilmu ladunniyy yang terletak pada jiwa yang
murni. Sebahagiannya mengatakan sumber ilmu manusia ada dua, iaitu
kasbiyy, iaitu ilmu yang diperoleh hasil daripada usaha dan wahbiyy tanpa
sebarang usaha, seperti ilham, ladunniyy dan lain-lain. Allah ternafi daripada pembahagian seperti ini.
Mengapa tidak boleh dikatakan bahawa Allah itu ada dua sifat mendengar sebagai contoh? Ini kerana ia akan menatijahkan tiga implikasi. Pertama, kedua-duanya adalah kurang sempurna sehingga kedua-duanya saling memerlukan untuk lengkap-melengkapi antara satu sama lain dalam kefungisannya. Ini adalah batil. Kedua, salah satunya kurang sempurna dan salah satunya paling sempurna. Ini adalah batil.
Ketiga, kedua-duanya adalah paling sempurna. Namun, ini tetap juga adalah salah. Ini kerana apabila kedua-duanya adalah yang paling sempurna, ia tidak memerlukan yang lain atau setara. Sesuatu yang telah di tahap yang paling sempurna tidak berhajat yang lain dan tidak ada persaingan pada penyerupaan tahapnya. Apabila ada dua sifat-Nya yang berbilang dalam satu masa, maka salah satunya perlu dimenangkan. Jika tidak, ia termasuk dalam kesalahan at-Tarjīḥ Bilā Murojjiḥ (التَّرَجِيح بِلَا مُرَجِّح), iaitu memberatkan tanpa pemberat. Jika kedua-duanya adalah paling sempurna, maka sifat yang mana satu yang layak berdiri dengan zat-Nya? Akhirnya, dua sifat yang sama ini tidak valid dari awal lagi.
Atas sebab itulah saya menolak gagasan yang diistilahkan Qodīm an-Naw* Ḥādīṯ al-Āḥād (قَدِيمُ النَّوْعِ حَادِثُ الْآحَادِ), iaitu qadim jenisnya dan baharu pada pecahan-pecahannya ketika membahaskan sifat kalam Allah khususnya yang dibawa Ibn Taymiyyah. Menurutnya dan mereka yang megemukakan istilah ini, sifat kalam-Nya adalah qadim yang wujud tidak ada permulaan dan tidak pengakhiran atau dengan kata lain tidak ada liputan masa, namun sebahagian kalam-Nya diungkapkan ketika penciptaan makhluk.
Misalnya, kalam dalam bicara Allah kepada Mūsā -*alayhissalām-. Menurut mereka, kalam yang didengari baginda adalah qadim, tetapi proses penyampaian kalam itu adalah salah satu pecahan untuk yang baharu kerana baginda adalah entiti baharu, hidup di masa baharu dan di alam yang baharu. Oleh itu, kalam-Nya ketika ini adalah pecahan yang baharu yang terbit daripada sifat kalam-Nya yang qadim.
Berikut adalah penyebutan Ṣōliḥ bin *Abdul *Azīz Āli Šayẖ tentang ini :
أهل السنة يقررون في هذا الباب، يقررون أن صفة الكلام لله جل وعلا قديمة النوع، حادثة الآحاد. يعنون بذلك أن الله جل وعلا لم يزل متكلما. حادثة الآحاد، لم يزل الله جل وعلا متكلما سبحانه، يتكلم كيف شاء، إذا شاء، متى شاء. كلامه قديم وأفراد الكلام حديثة. يعني أن كلام الله جل وعلا لعيسى بقوله: يَا عِيسَى بْنَ مَرْيَمَ اذْكُرْ هذا لم يكن كلاما في الأزل بل كان كلاما حين وُجِدَ عيسى، وصار هذا الكلام متوجها إليه، هذا كلام أهل السنة.Tidak syak lagi ini adalah salah kerana ia telah mengisbatkan kuantiti yang tercantum bagi sifat kalam-Nya. Ini kerana seseorang yang berpandangan sebegini adalah kerana dia beriktikad bahawa adanya kebaharuan yang tidak ada permulaan yang berdiri pada zat-Nya. Lantas, ini menatijahkan bahawa adanya sisi qadim dan adanya sisi baharu pada sifat-Nya.
Pun begitu, sebagai bersikap adil untuk mereka, kebaharuan di sini bukanlah yang didahului dengan ketiadaan, tetapi perlaksanaan yang pada dahulunya tidak berbuat, kemudian apabila sampai masanya tertentu, barulah Dia melaksanakan perbuatannya. Dapat dikatakan bahawa Qodīm an-Naw* adalah kemampuan dan sifat yang sabit bagi-Nya, manakala Ḥādīṯ al-Āḥād adalah perlaksanaan pada waktu spesifik. Contohnya adalah bahawa Allah *Azza Wa Jalla berfirman :
إِنِّي أَنَا رَبُّكَ فَاخْلَعْ نَعْلَيْكَ ۖ إِنَّكَ بِالْوَادِ الْمُقَدَّسِ طُوًىManakala, ternafinya kuantiti yang bercerai pada sifat-Nya adalah ternafinya selain-Nya mempunyai sifat yang sama sepertinya walaupun sedikit, banyak, setaraf atau lebih. Contohnya tidak ada ilmu pada selain-Nya walaupun sedikit dan sekelumit kecuali apa yang dibekalkan dan diberikan oleh-Nya. Walaupun dikatakan ilmu pada makhluk, tetapi ia bukan hak mutlak mereka dan perkongsian makna itu hanya sekadar lafaz atau makna kelaziman sahaja. Hanya Allah yang memiliki segalanya dan sifat-Nya adalah sifat yang paling sempurna.
Pada perbuatan-Nya, ternafinya kuantiti yang bercantum adalah kita menyatakan bahawa perbuatan-Nya itu cuma satu sahaja kerana jelas perbuatan-Nya yang menjadi makhluk itu adalah banyak. Maksud menafikan bilangan berhubung pada perbuatan Allah di sini ialah Dia tidak bersekutu dalam perbuatan-Nya. Contohnya, Dia memerlukan selain-Nya untuk menjadikan sesuatu dan ini adalah mustahil sama sekali bagi Allah untuk ini. Contoh yang lain adalah Dia memberikan kekuatan pada api untuk membakar, kemudian Dia tidak berkuasa ke atas api tersebut. Sebaliknya api itu pula yang berkuasa untuk membakar. Maha Suci Dia daripada bersekutu dan memerlukan sesuatu untuk perbuatan-Nya. Dan juga menafikan perbuatan-Nya adalah dengan menggunakan alatan pada diri-Nya, ada penyebab bagi kewujudan dan tindakan-Nya dan seumpamanya.
Manakala, ternafinya kuantiti yang berpisah adalah tiada sesuatu perbuatan yang menyamai perbuatan-Nya. Seluruh daripada alam dan makhluk ini adalah hakikatnya daripada perbuatan Allah itu sendiri. Makhluk sesekali tidak ada perbuatan walaupun sedikit, apatah lagi lebih atau setaraf dengan Yang Maha Agung untuk melakukan sesuatu. Tanpa izin-Nya dan kehendak-Nya, tidak akan terjadi sesuatupun. Apa yang terjadi semua ini maka tidak sedikitpun yang terlepas daripada seliaan-Nya yang meliputi sekalian makhluk. Mustahil ada yang boleh terlepas dari genggaman-Nya.
Jika ditanya: "Kalau kesemuanya di bawah perbuatan Allah dan kita tidak boleh mengatakan bahawa yang manusia itu juga mempunyai perbuatan kerana menafikan al-Kam al-Munfaṣil pada perbuatan-Nya, apa pula makna bagi kebebasan ikhtiar bagi seseorang?", maka saya telah mengupas persoalan itu dalam penulisan saya yang berjudul "Merungkai Paradoks Antara Ketetapan Takdir Dengan Kebebasan Ikhtiar Manusia".
Sifat al-Ma*ānī
Sifat al-Ma*ānī adalah sifat abstrak tidak memiliki kewujudan diri konkrit, tetap ia menumpang atau berdiri dengan suatu zat yang wujud atau disebut sebagai sifat tambahan bagi zat.
Untuk memahaminya dengan mudah, kita lihat pembahagian sifat al-A*yān, iaitu sifat konkrit dan sifat al-Ma*ānī, sifat abstrak pada diri manusia terlebih dahulu. Sifat konkrit adalah yang mempunyai kewujudan diri yang berdiri sendiri seperti tangan, kaki, mulut, lidah dan lain-lain . Manakala, sifat abstrak adalah yang tidak mempunyai kewujudan diri, tetapi ia berdiri dengan zat seperti cinta, sedih, keberanian dan lain-lain.
Sekalipun sifat abstrak tidak memiliki diri yang berdiri sendiri, apakah ia tidak wujud? Ia tetap wujud, tetapi ia berdiri dengan zat yang wujud, lalu ia menjadi sifat tambahan bagi zat. Sebab itulah sifat ini disebutkan dengan sifat al-Wujūdiyyah kerana ia adalah sifat yang tidak mempunyai diri yang berdiri sendiri yang menumpang pada zat yang wujud, lalu ia menjadi sifat tambahan bagi zat itu.
Tidak ada logik yang dapat mengisbatkan sifat-sifat al-Ma*ānī kecuali sifat kemampuan, sifat kehendak dan sifat ilmu. Yang lain hanya diisbatkan melalui apa yang telah dikhabarkan Allah Tabāroka Wa Ta*ālā dan rasul-Nya -ṣollallahu *alayhi wasallam-.
Dalam sifat mendengar dan melihat, jikalau Allah itu tidak mendengar dan tidak melihat, masih
belum cukup dapat meisbahkan kecacatan pada diri-Nya memandangkan ilmu Allah adalah
menyeluruh dan mengetahui secara hakiki seolah-olah seperti telah melihat dan telah mendengar atau mungkin sahaja lebih lagi. Sebab hal tersebut tidak dapat
dipastikan adalah jikalau seseorang mengetahui tentang gambaran mengenai
sesuatu, ia seolah-olah melihatnya dan jikalau seseorang mengetahui
bunyi tentang sesuatu, ia seolah-olah mendengarnya. Itu dengan
permisalan manusia. Tentu sahaja Dia lebih unggul daripada itu.
Demikian ibaratnya yang dapat menunjukkan kepada kita bahawa sangat
sukar untuk mengatakan bahawa tidak mendengar dan tidak melihat itu adalah suatu kekurangan
jikalau sifat ilmu yang dimiliki sangat mapan.
Begitu juga dengan sifat kalam. Kalau seseorang ingin berta*alluq secara ad-Dalālah, iaitu petunjuk yang akan dijelaskan kemudian, bukan semestinya hanya bergantung kepada kalam semata-mata.
Boleh jadi ia menzahirkan melalui ilham, isyarat dan kaedah lain yang
dapat menunjukkan maksud yang ingin ditujukan. Atas sebab itulah
mengatakan tidak berbicara merupakan sesuatu yang dianggap kecacatan bagi-Nya
adalah belum dapat dipastikan jikalau medium-medium lain boleh digunakan
yang mana ia juga sangat berkualiti dalam mencapai objektif tersebut,
iaitu memenuhi ta*alluq ad-Dalālah.
Adapun sifat hidup Allah, jika Dia tidak mengkhabarkan, boleh jadi Dia dimungkinkan
seperti mesin, robot atau seumpamanya yang mana masing-masing mempunyai
fungsi dalam keluasan pengetahuan, daya yang kuat dan lain-lain. Ia boleh diandaikan sebegitu.
Kerana itulah kesemua hal tersebut tidak dapat dibuktikan secara logik
secara jazam memandangkan alternatif-alternatif padanya sangat hebat
sehingga meniadakan akan ia begitu sukar untuk mengatakan sebuah
kecacatan mahupun kekurangan. Asas pengisbatan kita pada sifat-sifat ini bukan adalah melalui khabar, bukan logik dan rasional.
Kemudian, sukacita ingin diingatkan bahawa walaupun di sini hanya memperkenalkan tujuh sifat al-Ma*ānī, bukan bermakna kita mengabaikan dan menolak sifat yang lain. Sifat-sifat yang termasuk dalam kategori sifat al-H̱obariyyah seperti al-Yad, al-Wajh dan lain-lain adalah termasuk dalam sifat al-Ma*ānī. Inilah pegangan Abū al-Ḥasan al-Aš*ariyy dan inilah kebenaran sepertimana telah disebutkan terdahulu.
Firman Allah Tabāroka Wa Ta*ālā :
إِنَّ اللَّـهَ عَلَىٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ ﴿٢٠
"Sesungguhnya Allah Maha Berkemampuan atas tiap-tiap sesuatu". [Suirah al-Baqoroh ayat 20].
Allah berkuasa meliputi setiap sesuatu tanpa mengira sempadan, batasan dan had selama-lamanya. Kekuasaan Allah tidak pernah dahulunya lemah, kemudian ia menjadi berkuasa. Kekuasaan-Nya juga tidak disebabkan oleh apa-apa sebab. Ia berkuasa secara mutlak. Tanpa permulaan dan tanpa pengakhiran. Kekuasaan-Nya kekal abadi selama-lamanya tanpa ada waktu tertentu yang Dia tidak berkuasa, kemudian Dia kembali berkuasa.. Dia tidak dilemahkan oleh sesuatu dan tidak ada sesuatu yang tidak mampu untuk dilemahkan oleh-Nya. Tidak ada sekutu kekuasaan bagi-Nya, walaupun sedikit, apatah lagi yang banyak, setaraf dan melebihi-Nya. Tiap-tiap sesuatu tidak terlepas daripada genggaman kekuasaan-Nya. Dia menguatkan sesiapa yang dikehendaki dan Dia melemahkan sesiapa yang dikehendaki.
Telah bertanya seseorang mengenai kekuasaan tuhan: "Jika wujudnya dua tuhan atau lebih tetapi mereka saling berharmonian, iaitu tidak merebut untuk menciptakan sesuatu, mentadbir, menentukan dan menguasai sesuatu, bahkan masing-masing menjalankannya bersama, adakah ia mustahil?", maka firman Allah *Azza Wa Jalla tentang kata-kata Yūsuf -*alayhissalām- memberikan jawapan yang padu dalam menolak berbilang-bilang tuhan seperti ini :
يَا صَاحِبَيِ السِّجْنِ أَأَرْبَابٌ مُّتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمِ اللَّـهُ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ ﴿٣٩
"Wahai dua sahabat penjara! Adakah tuhan yang beragam-ragam itu lebih baik atau Allah yang satu lagi Yang Maha Repressor?". [Surah Yūsuf ayat 39].
Kata-kata ini sungguh bernilai besar dan memberikan penghujahan yang cukup membekas. Mengapa disebutkan Yang Maha Repressor? Ini kerana ia adalah kemampuan untuk mengalahkan pihak yang lain dan pengalahan tidak akan terjadi melainkan entiti itu memiliki kuasa yang mutlak dan tidak akan dikalahkan.
Kekuasaan tuhan adalah mutlak, iaitu kekuasaan tuhan tidak dapat dilenyapkan dan mampu melenyapkan yang lain. Mari kita lihat contoh pada Zayd dan *Umar. Katakan mereka berdua mempunyai kekuasaan yang mutlak, iaitu Zayd berkuasa mutlak dan *Umar berkuasa mutlak. Ini bermakna Zayd tidak boleh dihapuskan dan *Umar juga tidak boleh dihapuskan. Yang menjadi permasalahannya, kekuasaan mutlak Zayd tidak boleh menghapuskan *Umar dan kekuasaan *Umar tidak boleh menghapuskan Zayd. Di sini sudah wujudnya keterbatasan kuasa kerana sempadan kuasa Zayd adalah tidak boleh melangkaui kekuasaan *Umar dan sempadan kuasa *Umar tidak boleh melangkaui kekuasaaan Zayd, sedangkan kuasa mutlak tidak sempadan! Bertembungnya paradoks, iaitu dua berlawanan dalam satu masa, iaitu boleh dan tidak boleh. Maha Suci Allah daripada ini. Ini tidak ada wujudnya had, sempadan dan batasan bagi kekuasaan-Nya. Sekarang, tuhan yang beragam-agama atau Allah yang satu lagi Yang Maha Repressor?
Kemudian, datang pula syubhat dengan pertanyaan: "Adakah boleh Allah menciptakan batu kemudian Dia tidak mampu untuk menggerakkannya?", maka ini adalah pertanyaan yang tidak bermanfaat. Kekuasaan Allah adalah selama-lamanya dan kekal abadi. Jika Dia menciptakan batu kemudian tidak mampu untuk menggerakkannya, maka hal ini telah mewujudkan sempadan bagi kekuasaan-Nya, iaitu tidak berkuasa untuk menggerakkan batu, kemudian kekuasaan-Nya tidak berkekalan selamanya sebab batu tersebut telah menjadi sebab untuk melemahkan kekuasaan-Nya untuk menggerakkannya. Maha Suci Allah! Tidak sesekali Allah sedemikian. Pertanyaan tersebut tidak sah untuk menjadi pertanyaan kerana pada awalnya telah meyabitkan kekuasaan Allah yang mutlak, kemudian menafikannya pula dengan adanya sebab yang melemahkan-Nya yang sebenarnya tidak layak dilemahkan.
Kemudian, kita menuju kepada perbahasan ta*alluq bagi sifat ini.
Ta*alluq bererti tuntutan sifat kepada perkara lain. Dalam erti kata yang lebih mudah, ta*alluq adalah sasaran bagi sesuatu sifat atau konteks fungsi bagi sesuatu tersebut. Atau dengan kata lain sifat yang berdiri pada zat yang menuntut serta melazimkan perkara lain. Contohnya, sifat melihat yang berdiri pada zat Allah itu sudah tentu melihat akan sesuatu. Maka benda yang dilihat itu dipanggil sebagai tempat berta*alluq.
Sifat ini berta*alluq pada segala mumkin dan pada yang harus sama ada yang sedang ada atau yang sudah tiada atau yang belum ada atau yang akan ada atau sesuatu yang sememangnya tidak akan diadakan, iaitu tidak akan diciptakan dan dijadikan. Dengan kata lain, Ta*alluq sifat ini berkisar untuk menjadikan sesuatu atau tidak menjadikan sesuatu, meniadakan sesuatu atau tidak meniadakan sesuatu dan mengekalkan sesuatu atau tidak mengekalkan sesuatu.
Mumkin terbahagi kepada empat. Yang pertama adalah al-Mumkin al-Mawjūd Ba*da al-*Adam (الْمُمْكِنُ الْمَوْجُودُ بَعْدَ الْعَدَمِ), iaitu mumkin yang ada selepas tiada. Contohnya apa yang ada sekarang ini. Misalnya diri kita ini yang dahulunya tiada sekarang ada. Yang kedua adalah al-Mumkin al-Ma*dūm Ba*Da al-Mawjūd (الْمُمْكِنُ الْمَعْدُومُ بَعْدَ الْمَوْجُودِ), iaitu mumkin yang tiada setelah ada. Contohnya yang telah lepas masa lalu. Misalnya seperti Heraklius yang dahulunya hidup sekarang sudah wafat. Atau dahulu wujudnya pemerintahan khalifah, sekarang tiada. Atau dahulu wujudnya tamadun Mesopotamia, sekarang sudah tiada. Begitulah seterusnya.
Yang ketiga adalah Mumkin Sayūjad (مُمْكِنٌ سَيُوجَدُ), iaitu mumkin yang tiada kemudiannya ada. Ia merujuk kepada kejadian yang akan datang, seperti hari kiamat, kelahiran anak dan sebagainya. Semua ini tidak ada sekarang, tetapi ia akan ada. Yang keempat adalah
Mumkin *Alima Allah Annahu Lam Yūjad (مُمْكِنٌ عَلِمَ اللهُ أَنَّهُ لَمْ يُوجَدْ), iaitu mumkin yang Allah telah mengetahuinya bahawa ia tidak wujud. Maksudnya perkara itu ada dalam ilmu Allah, tetapi ia tidak wujud, contohnya berimannya Iblis, gajah berkepala lima belas, bumi berbentuk segitiga, singa memakan sayuran dan sebagainya. Allah boleh menjadikan hal tersebut, tetapi Dia tidak mengkehendaki penciptaanya.
Ta*alluq sifat kemampuan pada mumkin ini terbahagi kepada dua. Yang pertama adalah ta*alluq ṣulūḥiyy qodīm. Ia adalah konteks fungsi yang berpotensi secara qadim, iaitu berkaitan dengan sifat kemampuan-Nya berta*alluq secara azali, iaitu sejak sebelum diciptakan makhluk in. Dalam erti kata lain, potensi sifat kemampuan-Nya sejak azali adalah pada mengadakan sesuatu yang sebelumnya tiada, mengekalkan sesuatu pada ketiadaannya dan meniadakan sesuatu setelah kewujudannya. Ini dinamakan ta*alluq ṣulūḥiyy qodīm, iaitu kebolehan atau potensi sifat kemampuan-Nya yang boleh mengadakan perkara mumkin dan meniadakannya sejak azali, iaitu sebelum Dia melakukan secara hakiki. Oleh yang demikian, Dia berhak dinamakan tuhan Yang Maha Pencipta sebelum adanya makhluk ciptaan-Nya kerana Dia berkuasa untuk mencipta sejak azali dengan sifat kemampuan-Nya sebelum Dia menciptakan makhluk tersebut.
Yang kedua adalah ta*alluq tanjīziyy ḥadīṯ. Ia adalah konteks fungsi atau tuntutan sifat dalam bentuk perlaksanaan pada perkara-perkara baharu, iaitu mengadakan makhluk selepas ketiadaanya secara praktikal, meniadakan makhluk selepas adanya ia secara perlaksanaan dan hakiki serta mengekalkan sama ada makhluk tersebut kekal ada atau tiada secara praktikal. Dengan kata lain, ta*alluq ini adalah aktiviti yang sedang berlangsung ketika wujudnya makhluk.
Beza antara ta*alluq ṣulūḥiyy qodīm dengan ta*alluq tanjīziyy ḥadīṯ ialah, konteks ta*alluq ṣulūḥiyy qodīm itu dilihat dari segi fungsi dari sudut keupayaan, bakat dan potensi Allah semenjak azali yang mana belum ada makhluk lagi diciptakan. Adapun konteks ta*alluq tanjīziyy ḥadīṯ, ia adalah dilihat dari segi kelangsungan aktiviti ketika wujudnya makhluk.
Contoh yang mudah bagi perspektif ta*alluq ṣulūḥiyy qodīm adalah Zayd berupaya dan ada potensi untuk mengadakan rumah dari timbunan kayu atau tidak mengadakannya. Maka, dalam konteks makhluk, contohnya seperti cawan, Allah berkuasa untuk mengadakannya atau tidak untuk mengadakan cawan. Dengan erti kata yang lain, ta*alluq ṣulūḥiyy qodīm adalah perspektif potensi yang ada pada Dia semenjak azali yang mana ia tidak melibatkan praktikal secara langsung. Hanya untuk memfokuskan keupayaan dan potensi.
Contoh yang mudah bagi perspektif ta*alluq tanjīziyy ḥadīṯ adalah Zayd mengadakan rumah dari timbunan kayu dengan keupayaan sifat kemampuannya. Maka, dalam konteks makhluk, contohnya seperti cawan, Allah berkuasa untuk mengadakan cawan tersebut secara praktikal. Dengan erti kata yang lain, ta*alluq tanjīziyy ḥadīṯs adalah perspektif perlaksanaan secara langsung terhadap tempat yang ia berta*alluq.
Penting untuk mengetahui dua ta*alluq supaya dapat memahami mengapa Allah tidak berta*alluq terhadap perkara yang wajib dan mustahil. Ta*alluq al-Qudroh berkisar untuk menjadikan sesuatu atau tidak menjadikan sesuatu, meniadakan sesuatu atau tidak meniadakan sesuatu dan mengekalkan sesuatu atau tidak mengekalkan sesuatu.
Allah tidak berta*alluq pada yang wajib kerana itu akan menghasilkan taḥṣīl al-Ḥāṣil, iaitu menghasilkan sesuatu yang sudah berhasil wujudnya. Maksudnya, sebagai contohnya, tidak diterima akal bahawa Dia menciptakan diri-Nya yang kekal abadi kerana Allah itu sendiri sememangnya bersifat kekal abadi. Untuk apa menciptakan Dia menciptakannya sedangkan Dia sendiri sudah kekal abadi secara mutlak tanpa disebabkan oleh sesuatu sebab? Maka, jelas ia tidak dapat diterima akal. Disebabkan itu, sudah dijelaskan mengapa tidak diterima qadimnya alam ini. Hal ini seperti ketulan ais yang sejuk, kemudian seseorang meletakkan ketulan ais itu di dalam peti sejuk bagi membekukan ais tersebut, padahal ais tersebut sifatnya sememangnya beku! Maka, diterima akalkah perbuatan begini?
Begitu juga Allah tidak berta*alluq pada perkara yang mustahil kerana perkara tersebut mustahilnya wujud. Contohnya, pertanyaan: "bolehkah Allah menghapuskan sesuatu yang sekutu bagi-Nya?". Soalan tersebut tidak munasabah kerana sekutu bagi-Nya adalah suatu kemustahilan yang wujud dan hal tersebut tidak boleh terwujud, lantas bagaimana boleh adanya penghapusan sesuatu yang sememangnya tiada? Hal ini misalannya seperti seseorang mencabar bertinju dengan orang yang tidak wujud. Sudah tentu tidak munasabah perbuatan tersebut benda yang tidak ada tidak mungkin boleh melawan. Begitu juga Allah tidak ada peperangan terhadap sesuatu yang sekutu bagi-Nya kerana sesuatu tersebut tidak wujud. Hanya Dia sahaja yang berkuasa mutlak. Tidak ada pada-Nya sesuatu di samping-Nya, di sisi-Nya atau bersama-Nya.
Demikian sekilas pencerahan tentang sifat ini. Datang suatu pertanyaan: "Adakah sifat kemampuan Allah hanya sebatas tentang mengadakan atau meniadakan atau mengekalkan sesuatu? Bagaimana dengan mematikan, mentadbir, mengalahkan musuh, menyelamatkan, memberikan rahmat dan sebagainya?", maka jawapannya adalah tidak dinafikan itu adalah sebahagian sifat kuasa kemampuan-Nya dan sekalian cabang-cabangnya. Namun, ia berbalik pada adanya sesuatu atau tiadanya sesuatu. Contohnya, adanya kematian, adanya kehidupan, tiadanya ketenteraman, tiadanya kemudaratan, adanya manfaat, adanya kebaikan, tiadanya kejahatan dan sebagainya.
Apabila dikatakan ada kepada tiada atau tiada kepada ada bukan bermakna ia terjadi adanya sesuatu secara tiba-tiba, kemudian tiada pun menjadi secara tiba-tiba. Kadangkala ia pun melalui suatu peringkat dan tahapan untuk menuju perubahan tersebut seperti pecnciptaan bumi dan langit selama enam hari.
Datang pula persoalan: "Adakah Allah tidak berta*alluq kemampuan-Nya setelahmana ketiadaan bsesuatu yang Dia berta*alluq seperti matinya Abū Jahl?". Jawapannya adalah Dia masih berta*alluq ke atasnya kerana salah satu ta*alluq kemampuannya adalah pada yang harus. Maka, di sini, Dia mengekalkan kematian Abū Jahl tersebut hinggalah suatu saat masa yang ditentukan untuk dibangkitkan semula. Begitu juga pada perkara yang lain, contohnya Dia terus mengekalkan ketiadaan nabi dan rasul sesudah terutusnya Muḥammad -ṣollallahu *alayhi wasallam- selama-lamanya. Contoh yang lain, Dia mengekalkan ketiadaan hari kiamat sehinggalah Allah mengadakannya pada suatu waktu yang telah Dia tentukan. Begitulah seterusnya dan yang lainnya.
Begitu juga persoalan: "Adakah Allah tidak berta*alluq kekuasaan-Nya pada yang harus tiada seperti berimannya Abū Jahl?". Jawapannya adalah Allah masih berta*alluq akannya, iaitu tidak menjadikannya. Fahami ta*alluq ini adalah pada tiap-tiap yang harus ada dan tiada.
Pembahagian ta*alluq ini bukan bermakna adanya sifat kemampuan Allah ini berjuzuk-juzuk, terpisah atau bercerai dalam satu sifat kemampuan-Nya. Apa yang tergambar pada fikiran, maka itu cumalah majaz *aqliyy, bukan wujud sebenar pada luaran. Objektif pembahagian ini cuma merincikan dengan lebih dalam supaya mendapat kefahaman lebih jelas.
Kedua : Al-Irōdah, Iaitu Kehendak
Firman Allah Tabāroka Wa Ta*ālā :
وَلَـٰكِنَّ اللَّـهَ يَفْعَلُ مَا يُرِيدُ﴿٢٥٣
"Tetapi, Allah melakukan apa-apa yang Dia kehendaki". [Surah al-Baqoroh ayat 253].
Berkehendak Allah itu yang merupakan sifat yang qadim lagi azali yang berdiri pada zat Allah. Mustahil Dia tidak berkehendak, kerana jika Dia tidak berkehendak, bagaimana boleh wujudnya penciptaan alam ini? Tidak mungkin sesuatu itu bertindak di luar kehendak-Nya kerana hal tersebut meletakkan kealpaan pada Dia dalam mentadbir sesuatu, sedangkan Dia tidak sebegitu. Kehendak-Nya jua tidak menerima perubahan sungguhpun wujudnya makhluk ini.
Jika makhluk itu meminta pada-Nya, walaupun makhluk itu di dalam keadaan keperitan, jika Dia telah tetap kalimah-Nya bahawa tidak berkehendak untuk memberikannya apa-apa, maka tidaklah Dia akan memberi apa-apa. Dan jika Dia berkehendak untuk memberikan sesuatu pada makhluk, sedangkan makhluk tidak menginginkannya, tetap jua Dia memberi.
Sesungguhnya kehendak itu bebas daripada dipaksa, dilemahkan, dihalang atau dipujuk rayu oleh sesiapa. Kehendak-Nya didasari ilmu-Nya yang qadim dan menyeluruh. Jauh sekali Dia berkehendak sesuatu yang sia-sia. Jika kehendak-Nya boleh berubah-rubah, ini melazimkan kejahilan bagi-Nya dalam menguruskan penciptaan-Nya kerana tidak dapat mengerti untuk menentukan bahagian pada masa hadapan. Maha Suci Allah daripada sedemikian.
Jika ditanya: "Jikalau Allah tidak menciptakan alam ini, adakah kehendak-Nya tiada?", maka jawapannya adalah kehendaknya tetap ada, iaitu kehendak-Nya untuk tidak menjadikan alam ini.
Ketika membicarakan tentang sifat kehendak-Nya, tidak ada fasa bahawa Dia tidak mempunyai apa-apa kehendak terhadap sesuatu, kemudian barulah ia mempunyai kehendak terhadap sesuatu seperti Dia tidak berkehendak untuk menciptakan alam, kemudian dalam beberapa masa, Dia berkehendak untuk menciptakan alam ini. Ini adalah tidak mungkin kerana berubah-rubah terhadap sifat kehendak adalah melazimi kejahilan bagi-Nya kerana ini menunjukkan bahawa Dia melakukan sesuatu ke atas diri-Nya tanpa berdasarkan hikmah dan kebijaksanaan. Maha Suci Allah daripada sedemikian.
Dan kehendak-Nya tidak terikat pada sesuatu yang Dia berkehendak walaupun Dia menciptakan makhluk-Nya. Berkehendak tidaklah bermaksud ia berhajat. Kerana berkehendak adalah atas dasar potensi yang ia memiliki kekuasaan terhadap sesuatu yang lain yang tidak mengambil faedah daripadanya, sedangkan berhajat adalah atas dasar potensi yang ia lemah terhadap sesuatu yang lain supaya ia mendapat manfaat daripadanya.
Misalan bagi kehendak seorang yang kaya memberikan wang kepada orang lain, lalu orang tersebut tidak memanfaatkannya, maka orang tersebut tidak rugi walaupun ia tidak memanfaatkannya dan jika ia memanfaatkannya, maka orang tersebut tidak bertambah keuntungan padanya. Misalan bagi berhajat adalah seorang yang kaya memberikan wang kepada orang lain, lalu orang tersebut tidak memanfaatkannya seperti tidak melaburkannya, berjudi dan sebagainya, maka orang tersebut mendapat kerugian, tetapi jika ia memanfaatkannya, maka orang tersebut untung. Maksudnya, berkehendak tidak menuntut sebarang faedah sedangkan berhajat menuntut pada manfaat dan faedah.
Kehendak-Nya bukanlah terhadap perkara yang sia-sia, kerana kesia-siaan adalah sesuatu yang melambangkan bahawa Dia itu dungu dalam melakukan sesuatu, sedangkan Dia suci daripada perkara tersebut. Ibaratnya seorang yang kaya melabur untuk membina konspirasi, melahap ketamakan dan menjalankan kezaliman dan seorang yang kaya melabur di syarikat yang baik tetapi jika syarikat tersebut rugi, ia tidak mengurangkan apa-apa dan jika syarikat itu untung, ia tidak menambahkan apa-apa. Maka Dia bukan sepertimana yang pertama dan yang kedua lebih dekat untuk memahami kehendak-Nya, mudah-mudahannya.
Apa yang tidak dikehendaki oleh-Nya, bukan bermakna ia sesuatu yang tidak baik sehingga Dia enggan menetapkan atau tidak mahu mengkehendakinya. Contohnya, Dia tidak mengkehendaki berimannya Iblis bukan bermakna apabila berimannya Iblis, maka jadilah sesuatu yang tidak baik sehingga Dia tidak mahu mengkehendakinya beriman. Tidak sesekali begitu.
Dan apa yang dikehendaki oleh-Nya juga tidak bermakna ia sesuatu yang terbaik daripada yang baik. Bahkan yang tidak dikehendaki Dia sama terbaik dengan apa yang Dia kehendaki. Contohnya, kufurnya Iblis bukan bermakna hal tersebut lebih baik daripada berimannya Iblis sehingga Dia mengkehendaki kufurnya Iblis dan tidak mengkehendaki berimannya Iblis.
Tidak diketahui mengapa Dia berkehendak akan sesuatu, walhal banyak yang lain boleh untuk dijadikan ketetapan. Hanya Dia sahaja yang mengetahui hal keadaan diri-Nya. Jika Dia mengkehendaki berimannya akan Iblis itu, bukan bermakna kufurnya Iblis itu adalah sesuatu yang kurang baik atau ia tidak baik sehingga Dia tidak mengkehendaki berbuat demikian. Dengan kata yang mudah, berkehendak akan Allah untuk kufurnya Iblis sama sahaja terbaiknya dengan Dia berkehendak untuk berimannya Iblis. Tidak ada perbezaan padanya yang antara buruk dan baik atau baik dan terbaik. Kita tidak tahu mengapa Dia mengkehendaki tersebut. Hanya Dia yang mengetahui segala-galanya.
Datang suatu persoalan: "Adakah Allah boleh mewujudkan dua atau lebih entiti yang sama tetapi tidak sama dari segi kenyataannya, contohnya seperti kenyataan sekarang di dunia ini, Iblis adalah makhluk yang kufur, tetapi di dunia atau tempat lain kenyataannya Iblis itu makhluk yang taat dan di dunia atau tempat lain, Iblis tidak wujud langsung dan begitulah seterusnya?", maka jawapannya ia boleh berlaku jika dibahaskan secara konsep. Namun, daripada sudut realiti setakat ini, ia tidak ada.
Supaya menghilangkan keraguan lagi, maka ketahuilah bahawa sifat kehendak-Nya adalah pengkhususan terhadap sesuatu. Tidak mungkin kehendak disandarkan melainkan ia khusus atau spesifik terhadap sesuatu. Contohnya, tidak dipanggil berkehendak jika seseorang itu tidak peduli dua barang itu diberikan padanya. Yang dikatakan kehendak adalah seseorang itu menginginkan salah satu barang daripada perkara tersebut atau kedua-dua perkara tersebut. Begitulah juga Dia menjadikan alam ini bukan atas ia membiarkan terjadi secara bebas dan tidak peduli bagaimana hal keadaannya, tetapi ia didasari atas kehendak-Nya untuk sesuatu perkara.
Maka, kehendak-Nya dalam menentukan sesuatu perkara secara asasnya pada beberapa perincian. Pertama, Dia menentukan ada atau tiadanya sesuatu mumkin tersebut. Contoh pada perspektif makhluk adalah seorang tukang kayu perlu menentukan apakah almari itu diwujudkan atau pun tidak.
Kedua, Dia menentukan tempat bagi mumkin tersebut setelah ditentukan adanya ia daripada segala tempat. Contoh pada perspektif makhluk adalah setelah dicadangkan mewujudkan almari, maka di mana tempat untuk meletakkan almari tersebut. sama ada di kilang, di rumah, di pejabat atau tempat yang lain.
Ketiga, Dia menentukan pihak atau posisi atau arah bagi mumkin tersebut daripada segala pihak. Contoh pada perspektif makhluk adalah dirancang pula di mana tempat spesifiknya, jika di rumah, sama ada memilih untuk di ruang tamu, di blik tidur atau tempat lain. Keempat, Dia menentukan masa bagi mumkin tersebut daripada segala masa. Contoh pada perspepktif makhluk adalah difikirkan pula waktunya untuk diadakan dan di tempatnya, sama ada bulan Januari, Februrari atau sebagainya.
Kelima, Dia menentukan sifat pada mumkin tersebut daripada segala sifat. Contoh pada perspektif makhluk adalah ditentukan pula sifat bagi almari tersebut, sama ada besar, kecil, panjang, pendek atau sebagainya. Keenam, Dia menentukan kadar mumkin tersebut daripada segala kadar. Contoh pada perspektif makhluk adalah ditetapkan kadar pada almari tersebut, sama ada ia mahal, memenuhi ruang yang diletakkan atau sebagainya.
Kesimpulan yang mudah adalah kehendak adalah tentang pengkhususan terhadap satu perkara daripada banyak perkara yang lain. Saya berikan contoh pada perspektif makhluk bukan kerana ingin menyamakan-Nya dengannya, tetapi semata-mata untuk mendekatkan kefahaman sahaja.
Seterusnya, kita melihat pada bahagian ta*alluq.
Ta*alluq kehendak Allah adalah pada mumkin dan perkara yang harus bagi-Nya. Dia tidak berta*alluq pada yang wajib seperti Dia berkehendak supaya diri-Nya kekal selama-lamanya. Ini tidak mungkin kerana Dia sendiri bersifat kekal abadi dan mustahil Dia hancur lebur untuk suatu saat. Dia juga tidak berta*alluq pada yang mustahil seperti berkehendak Dia menghapuskan zat yang lebih berkuasa daripada-Nya. Sesungguhnya ini pun tidak mungkin kerana yang sekutu bagi-Nya sememangnya tidak wujud, maka untuk apa ia perlu berkehendakkan penghapusan sesuatu yang tidak pernah wujud?.
Maka, ta'*alluq bagi-Nya itu ada tiga bahagian. Yang pertama adalah ta*alluq ṣulūḥiyy qodīm. Saya telah menjelaskan definisinya bahawa ia adalah potensi-Nya dan keupayaan-Nya. Oleh yang demikian, Dia berhak dinamakan tuhan yang Maha Awal sebelum adanya makhluk ciptaan-Nya kerana Dia berkehendak untuk mencipta sejak azali dengan sifat kehendak-Nya sebelum Dia menciptakan makhluk tersebut.
Contohnya, Dia telah berkehendak semenjak azali untuk mengadakan bumi dan langit serta sekalian alam ini atau berkehendak untuk tidak mengadakannya. Dia berkemampuan untuk berkehendak melakukannya atau tidak melakukannya semenjak azali. Contoh yang lain, Dia tidak berkehendak untuk menjadikan berimannya Abū Jahl atau tidak berkehendak untuk kafirnya Abū Jahl semenjak azali. Dia berkemampuan untuk kedua-dua tersebut semenjak azali.
Yang kedua adalah ta*alluq tanjīziyy qodīm. Ertinya telah tetap kehendak-Nya di waktu sediakala lagi azali. Yang dimaksudkan dengan tetap di sini alah setiap mumkin itu telah pun ditentukan sejak azali mengikut yang diketahui di dalam ilmu-Nya yang qadim lagi azali, namun ia belum dilaksanakan secara praktikal. Contohnya telah tetap kehendak-Nya untuk menciptakan langit, bumi, sekalian alam, kafirnya Abu Jahal dan kekalnya syurga dan neraka semenjak azali sebelum penciptaan makhluk.
Apa yang tergambar dalam minda seolah-olah ia seperti menunjukkan adanya hal keadaan masa dalam ṣulūḥiyy qodīm dan tanjīziyy qodīm adalah semata-mata majaz *aqliyy, bukan kenyataan sebenarnya.
Timbul persoalan: "Mengapa sifat kehendak mempunyai tanjīziyy qodīm, sedangkan sifat kemampuan tidak ada?", maka jawapannya adalah sifat kehendak mempunyai pengkhususan ke atas sesuatu, sedangkan sifat kemampuan tidak ada. Dengan kata lain ṣulūḥiyy qodīm adalah umum, bebas, tidak tetap dan rawak kerana melihat pada keupayaan dan potensi, manakala tanjīziyy ḥadīṯ adalah khusus daripada umum yang banyak dan tetap. Seperti misalan tukang kayu tadi, sifat kehendak mempunyai pengkhususan untuk memilih yang salah satu daripadanya untuk ditetapkannya, sedangkan sifat kemampuan tidak ada pengkhususan terhadap memilih. Sifat kemampuan hanya melaksanakan sahaja untuk menjadikan ada atau tidak menjadikan. Dengan itu, sifat kemampuan-Nya yang dilaksanakan secara praktikal adalah berdasarkan ketetapan-Nya semenjak azali.
Lagipun, tidak ada tanjīziyy qodīm bagi sifat kemampuan tidak menghasilkan kefahaman bahawa kemampuan-Nya berfungsi ketika wujudnya makhluk. Tidak ada istilah simpan tenaga dengan amaun tertentu supaya apabila perlaksanaannya nanti dapat dikerahkan sesuai dengan kadar yang dikehendaki. Atas sebab inilah tanjīziyy qodīm tidak sesuai pada sifat kemampuan-Nya. Namun, potensi-Nya pada kemampuan-Nya telah ada semenjak azali, cuma ia belum dilaksanakan sehinggalah tiba ketetapan-Nya.
Jika Dia memilih untuk berkehendak atas sesuatu daripada banyak perkara, bukan bermakna sifat kemampuan-Nya itu mengecil pada skop tersebut. Dan bukan ingin mengatakan kehendak-Nya itu berubah daripada meluas menjadi semakin mengecil atau kehendak-Nya menjadi berjuzuk yang terpotong kerana dari keumuman menjadi pengkhususan. Pastinya sangat mustahil alam ini dijadikan tanpa kehendak-Nya kerana jika tanpanya dan tidak ada pengkhususan, maka hal ini membuka faham bahawa Dia berkehendak untuk tidak menjadikan alam dan Dia berkehendak untuk menjadikan dalam satu masa yang sama! Ini mustahil sama sekali kerana telah menetapkan dua yang bertentangan tidak diharuskan dan ia adalah yang tidak layak bagi-Nya, iaitu dua kehendak. Bagaimana mungkin sesuatu itu terjadi tanpa kehendak-Nya dan sesuatu itu tidak terjadi, sedangkan Dia berkehendak padanya serta kedua-dua hal tersebut berlaku dalam masa satu yang sama?
Apa yang ditetapkan daripada banyak ketetapan yang Dia tidak tetapkan, sama sekali tidak merubah skop sifat kehendak Allah, iaitu mengecilkan daripada yang besar atau menjadi juzuk-juzuk. Apabila dikata Dia berkehendak, pasti ada pengkhususan, iaitu mengetepikan apa yang Dia tidak berkehendak padanya. Jika Dia berkehendak alam ini terjadi, maka alam ini pasti terjadi walaupun di dalam ilmu-Nya mempunyai pengetahuan tentang ketidakjadian alam ini. Dan jika Dia tidak berkehendak, pasti alam ini tidak terjadi walaupun dalam ilmu-Nya ada pengetahuan tentang kejadian alam. Demikian, dapatlah kita fahami bahawa kehendak-Nya untuk mengkhususkan penciptaan alam berbanding tidak menciptakan alam sebenarnya adalah menyeluruh, iaitu fokus kehendak-Nya adalah menjadikan alam ini sepenuhnya. Jikalau ia bukan difahami keseluruhan, pasti kehendak-Nya bercampur baur antara keengganan untuk menjadikan alam ini dan keinginan untuk menjadikan alam ini.
Cuma kita tidak mengetahui hakikatnya mengapa Dia berkehendak ke atas sesuatu itu sedangkan boleh sahaja yang lain untuk Dia tetapkan. Hanya Allah yang mengetahui hal keadaan diri-Nya.
Untuk memahami ini, misalkan seorang tukang kayu mempunyai tiga batang kayu. Di dalam kotak fikirannya, tergambar banyak idea untuk membuat reka bentuk kayu tersebut, sama ada untuk berbentuk huruf "N" atau huruf "H" atau huruf "A" atau huruf "K" atau huruf "U" dan sebagainya. Daripada banyak idea tersebut, dipilih huruf "H" sebagai ketetapan daripada pilihan yang lain. Maka, hal keadan kemampuan untuk membuat reka bentuk huruf tersebut, itu adalah keadaan ṣulūḥiyy qodīm bagi sifat kemampuan dan sifat kehendak. Manakala, ketetapan untuk menjadikan huruf "H" sebelum perlaksanaan secara praktikal adalah tanjīziyy qodīm bagi sifat kehendak. Perlu diingatkan bahawa kemampuan untuk membuat reka bentuk huruf "H", huruf "N" dan huruf "K" pada ṣulūḥiyy qodīm bagi sifat kemampuan, keupayaan untuk memilih reka bentuk huruf "H", huruf "N" dan huruf "K" pada ṣulūḥiyy qodīm bagi kemampuan dan memilih huruf "H" sebelum perlaksanaan pada tanjīziyy qodīm bagi kemampuan tidaklah mempunyai fasa waktu pada proses berikut. Apa yang tergambar pada minda, maka itu semata-mata majaz *aqliyy, bukan realiti sebenarnya kerana hakikatnya bahawa sifat-sifat Allah adalah qadim tanpa permulaan.
Keadaan kemampuan untuk membina huruf lain seperti "N", huruf "A" dan seterusnya adalah sama, tidak berubah bezanya. Cuma apabila sifat kemampuan dilazimkan dari sifat kehendak, maka huruf "H" itu yang dijadikan. Namun, tidaklah bermakna kuasa kemampuan yang dikerahkan untuk membuat huruf "H" berlainan dengan huruf "A". Jika berkehendak untuk membina huruf "A", maka tetap sama daya kemampuannya sepertimana huruf "H" tersebut.
Tidaklah berlaku perubahan sifat kehendak, iaitu fasa ketika pada ṣulūḥiyy qodīm dan tanjīziyy qodīm kerana tidak ada menerima perubahan sifat-Nya walaupun kecil. Pembahagian kedua-dua ini bukanlah bermakna menunjukkan dahulunya Dia bebas untuk berkehendak apa pun secara umum, kemudian Dia mengkhususkan dan menetapkan apa yang daripada umumnya. Tidak sesekali! Apa yang ingin dikatakan ṣulūḥiyy qodīm adalah potensi diri-Nya untuk Dia berkehendak apa sahaja tanpa keterbatasan, manakala tanjīziyy qodīm adalah ingin menunjukkan kehendak-Nya terhadap sesuatu pada makhluk tersebut, iaitu tatacara makhluk tersebut sepertimana yang sesuai bagi ilmu-Nya.
Yang ketiga adalah ta*alluq tanjīziyy ḥadīṯ. Ia adalah konteks fungsi atau tuntutan sifat dalam bentuk perlaksanaan secara langsung dengan menggerakkan kehendak-Nya dalam mengadakan makhluk selepas ketiadaanya secara praktikal, meniadakan makhluk selepas adanya ia secara perlaksanaan dan hakiki serta mengekalkan sama ada makhluk tersebut kekal ada atau tiada secara praktikal. Perlaksanaan dalam kerahan kemampuan-Nya terhadap penciptaan-Nya seiring dengan kehendak-Nya.
Ketika membicarakan ta*alluq tanjīziyy ḥadīṯ bagi sifat kehendak, tidak bermakna berlakunya suatu perubahan fasa daripada tanjīziyy qodīm kepada tanjīziyy ḥadīṯ. Bezanya adalah sudut kehendak-Nya belum direalisasi atau sedang direalisasi. Ta*alluq Tanjīziyy Ḥadīṯ tetap berlaziman dengan ta*alluq tanjīziyy qodīm. Apabila Allah telah menetapkan sesuatu, tidak ada perubahan ketika perlaksanaannya.
Timbul suatu pertanyaan: "Adakah Allah tidak lagi berkehendak atas apa yang telah tiada seperti matinya al-Jahl?" atau "apakah terluputnya kehendak Allah terhadap apa yang telah lalu, seperti pengutusan nabi dan rasul?" atau seumpamanya, maka jawapannya adalah sama seperti pada perbahasan sifat kemampuan tadi. Dia berkehendak untuk mengekalkan ketiadaan Abū Jahl sehinggalah suatu masa yang ditetapkan, lalu Dia mengadakannya semula.
Dia bebas daripada bias dan perkara yang buruk dalam kehendak-Nya sepeti mustahilnya bersikap zalim dalam tindakan-Nya. Ini kerana zalim adalah meletakkan sesuatu yang tidak benar pada tempatnya. Meletakkan sesuatu yang tidak benar pada tempatnya menunjukkan kejahilan dan kedunguan terhadap sesuatu. Maha Suci Allah daripada semua itu.
Ternafi akan Allah Ta*ālā itu daripada beberapa perkara. Yang pertama adalah dipaksa.
Mustahil Dia menjadikan sesuatu di dalam milik-Nya dengan dipaksa oleh sesuatu yang lain. Sesungguhnya Dia tidak dipaksa dalam melakukan sesuatu dan segala yang terjadi adalah dengan kehendak-Nya. Kalaupun hal keadaan yang dicipta itu dalam keadaan rosak, tidak wajib bagi-Nya untuk mengadakan sesuatu yang dapat membaikinya. Kerosakan pada yang dicipta itu sesekali tidak dapat memaksa-Nya menciptakan sesuatu yang membaikinya kerana yang dicipta adalah lemah sedangkan Dia Maha Gagah dan Maha Perkasa, bagaimana mungkin Dia boleh dicabar oleh kekuatan yang lain untuk memaksakan sesuatu?
Yang kedua adalah lupa. Makna lupa di sini ialah pada mulanya ada pengetahuan atau maklumat tentang sesuatu tetapi kemudiannya ketika menjadikan sesuatu itu pengetahuan dan maklumat tersebut menjadi tiada atau hilang. Adalah mustahil bagi Dia menjadikan sesuatu itu dengan lupa. Contohnya, dikatakan Dia hendak menjadikan cacing itu berkaki, tetapi disebabkan terlupa, maka cacing itu dijadikan tanpa kaki. Maha Suci Allah daripada ini.
Yang ketiga adalah lalai.
Makna lalai di sini ialah pada mulanya sama ada terdapat pengetahuan atau tiada pengetahuan tentang sesuatu, kemudian ketika menjadikan sesuatu itu tersebut, menjadi tiada pula akannya. Atau dengan kata lain ia sesuatu yang Dia cuai dan terlepas pandang. Contohnya, dikatakan Allah mahu menjadikan langit berwarna merah, tetapi kerana kelalaian-Nya, maka terciptalah langit itu berwarna biru. Maha Suci Allah daripada sifat semua ini.
Yang keempat adalah sebab. Makna sebab di sini ialah terjadi sesuatu dengan sebab yang lain tanpa tadbir-Nya dan dikehendaki-Nya. Misalnya, apabila digerakkan jari yang memakai cincin, maka cincin itu turut bergerak. Dengan kata lain, cincin itu bergerak disebabkan oleh pergerakan jari tersebut.
Yang kelima adalah tabiat.
Makna tabiat di sini ialah terjadi sesuatu disebabkan sesuatu yang lain dengan tabiatnya dan ia memerlukan adanya syarat dan tiada penghalang tanpa usaha dan kehendak. Misalnya adalah terjadinya kebakaran dengan sebab api yang memberikan bekas dengan tabiatnya membakar apabila ia bertemu dengan kayu yang kering. Maha Suci sifat-Nya daripada melakukan sesuatu dengan tabiat yang memerlukan syarat dan tiada penghalangnya. Atau dengan kata yang lain, meletakkan kehendak-Nya dalam menjalankan tindakan makhluk hanya berdasarkan tabiatnya semata, tetapi tidak boleh lain daripada itu. Padahal, Dia tidak boleh dipaksa dengan apa-apa sekalipun dan kekuasaan-Nya tidak terbatas untuk apapun. Dia boleh jadikan suatu keadaan di mana sesuatu tersebut bertindak di luar tabiat asalnya dengan izin Allah seperti menyejuknya api dan sebagainya.
Yang keenam adalah mengambil faedah. Kehendak-Nya tidak dibatasi dengan kepentingan bagi diri-Nya. Misalnya seperti seseorang menggali perigi untuk membuat tadahan air supaya ia dapat meminumnya. Maha Suci Dia daripada semua ini. Pada hakikatnya, Allah tidak menciptakan Arasy untuk Dia bersemayam di situ dan Dia tidak menjadikan makhluk supaya mereka semua beribadah pada-Nya dan memuji serta bertasbih kepada-Nya.
Maka, timbul persoalan: "Apakah sebab Allah menjadikan sekalian alam ini?". Jawapannya adalah tidak ada sebab bagi-Nya untuk mengadakan, meniadakan dan mengekalkan ada dan tiada sesuatu melainkan sekadar menzahirkan hikmah-Nya dan tujuan yang bukan atas dasar main-main serta sia-sia. Dia tidak berhajat pada sesuatu yang memberi sebab pada perbuatan-Nya dan kewujudan serta keberadaan sifat-Nya.
Yang ketujuh adalah kekurangan. Dia berkehendak menciptakan alam tanpa disebabkan oleh sesuatu sebab melainkan untuk tujuan yang bukan bermain-main, dan Dia tidak berkehendak menciptakan sesuatu itu dengan kesia-siaan, tanpa ada hikmah bijaksana dan ketelitian atau bertindak dengan kezaliman, secara melulu dan sembarangan. Ini mustahil bagi-Nya kerana ia telah mengikis dan menghakis sifat ilmu-Nya yang bijaksana dan menisbahkan kebodohan dan kedunguan terhadap-Nya, padahal Dia suci dan bebas daripada semua itu.
Yang kelapan adalah ijtihad. Kehendak-Nya terhadap sesuatu bebas daripada unsur ijtihad. Sebab itu ta*alluq tanjīziyy qodīm adalah ketetapan yang telah lulus tanpa ada permulaan. Kehendak-Nya tidak melalui suatu fasa untuk penyaringan dan analisa untuk menetapkan sesuatu. Jikalau begitu, maka ini melazimi kejahilan bagi-Nya kerana tidak dapat berkehendak sesuatu sebelum dapat menetapkan kehendak-Nya. Maha Suci Allah daripada sedemikian.
Timbul suatu pertanyaan: "Adakah kehendak Allah itu adalah perintah-Nya jua?", maka jawapannya ialah tidak semestinya. Ini kerana ia perlu dilihat pada empat sudut.
Pertama, Allah memerintah apa yang Dia kehendaki, seperti keimanan orang yang beriman, yang mana Dia mengetahui dengan ilmu-Nya yang azali bahawa orang itu akan beriman. Maka perintah-Nya kepada orang tersebut agar beirman kepada-Nya adalah perintah yang disertai kehendak-Nya, lalu dia pun beriman sesuai dengan kehendak-Nya. Permisalannya boleh difahami pada seorang ibu menyuruh anaknya supaya berjaya di peperiksaan, dalam masa yang sama, ibu tersebut menyediakan keperluan untuk anaknya supaya berjaya dalam peperiksaan seperti buku latihan, guru tutor dan sebagainya.
Kedua, Allah tidak memerintah dan tidak juga kehendaki, seperti kekufuran orang-orang yang ditakdirkan beriman dan diketahui pada ilmu-Nya yang azali. Maka, Dia tidak memerintahkan kekufuran kepada mereka dan Dia juga tidak berkehendak untuk mentakdirkan kekufuran ke atas mereka. Permisalannya boleh difahami pada seorang pemerintah tidak pernah mengingatkan orang ramai supaya tidak berlaku rasuah, namun dalam masa yang sama pemerintah tersebut tidak berkehendak membuka ruang yang rasuah boleh menyusup masuk.
Ketiga, Allah tidak memerintahkan tetapi berkehendak kepadanya, seperti kekufuran orang-orang yang ditakdirkan ditakdirkan kufur dan diketahui kekufuran-Nya pada ilmu-Nya yang azali. Maka, Dia tidak memerintahkan kekufuran kepada mereka, walau bagaimanapun, Dia berkehendak untuk mentakdirkan kekufuran atas mereka. Contohnya, seperti seorang pemimpin mengingatkan orang ramai supaya tidak berlaku rasuah, namun dalam masa yang sama mereka berkehendak untuk membuka jalan untuk rasuah tersebar.
Keempat, Allah memerintahkan apa yang tidak dia kehendaki, seperti Dia memerintahkan orang-orang yang memang ditakdirkan kafir untuk beriman kepadanya. Walaupun mereka diperintahkan untuk beriman, tetapi tetap sahaja takdir Allah dan kehendak-Nya ke atas mereka berbeza dengan perintah-Nya, lalu mereka tetap kafir dengan ketentuan-Nya. Permisalannya adalah seperti doktor yang menyuruh mengambil ubat untuk rawatan, tetapi dia langsung tidak berkehendak untuk memberikan bantuan perubatan padanya.
Mari lihat contoh yang lain. Seorang guru psikologi membuat dua sampel kelompok untuk ujikaji eksperimen. Salah satunya adalah sampel kelompok yang bertujuan untuk melihat sudut negatif dan satu lagi sampel kelompok adalah untuk melihat sudut positif. Lalu, setelah membuat kajian pemerhatian, dia menunjukkan dua sampel tersebut pada muridnya supaya apabila murid tersebut tergolong dalam sampel kedua dan tidak menjadi seperti sampel pertama. Dalam masa yang sama dia tunjuk ajar bagaimana sampel pertama itu tidak bagus berdasarkan ciri dan karakteristiknya dan bagaimana sampel kedua itu bagus berdasarkan ciri dan karakteristiknya.
Adakah guru yang berkehendak dalam membuat sampel kelompok negatif termasuk perintahnya dalam kes ini? Tidak sama sekali. Ini kerana dia berkehendak untuk membuat sampel kelompok negatif agar dapat menunjukkan contoh yang negatif, bukan memerintahkan untuk menghasilkannya. Ini adalah ketika pembentangan hasil eksperimen. Ketika menjalankan eksperimen, apabila dia berkehendak untuk mereka yang dikelompokkan negatif, apakah itu termasuk perintahnya? Sama sekali tidak. Dia berkehendak untuk mereka menjalankan aktiviti dalam kelompok tersebut supaya dapat mengkaji dan meneliti puncanya dan hasilnya, bukan dia memerintahkan supaya menjadi sedemikian.
Kemudian, adakah kehendak guru untuk membuat sampel positif termasuk perintahnya? Ya. Ini kerana dia berkehendak untuk membuat sampel kelompok positif agar mereka belajar dan mengenal bagaimana ciri yang bagus pada kelompok tersebut. Ini adalah ketika pembentangan hasil eksperimen. Kemudian, adakah gurun yang tidak berkehendak untuk tidak memasukkan sebahagian mereka dalam kelompok yang positif itu adalah sesuatu yang tidak dia perintahkan? Jawapannya adalah ya kerana dia tidak berkehendak untuk memasukkannya supaya jelas ada dua pemisah ciri-cirinya ketika menjalankan eksperimen dan dia tidak memerintahkan untuk mereka menjadi orang yang dalam kelompok negatif setelah mengetahui ciri-cirinya yang dibezakan dengan jelas.
Ini adalah contoh dari perspektif makhluk. Akan tetapi, Allah bebas daripada sebarang eksperimen atau seiras dengannya. Contoh yang saya berikan adalah supaya dapat mendekatkan kefahaman tentang perbezaan antara yang dikehendaki Allah dan yang diperintahkan oleh-Nya.
Jenis ta*alluq sifat kemampuan dan sifat kehendak ialah ta*alluq ta^ṯīr, iaitu menghasilkan bekas terhadap sesuatu. Contohnya, kehendak-Nya untuk menjadikan bumi ini sfera dengan kekuasaan-Nya untuk membentuk supaya ia menjadi sfera. Maka bekasnya adalah bumi yang berbentuk sfera. Ta*alluq ini tidak ada pada sifat al-Ma*ānī yang lain seperti ilmu, mendengar, melihat, kalam dan hayat kerana sifat ini bukanlah yang memberi bekas pada sesuatu yang mumkin walaupun melazimi sifat hayat dan ilmu terhadap sifat kemampuan dan kehendak.
Ketiga : Al-*Ilm, Iaitu Mengetahui
Firman Allah Tabāroka Wa Ta*ālā :
وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ ﴿٢٩
"Dan Dia mengetahui pada tiap-tiap sesuatu". [Surah al-Baqoroh ayat 29].
Allah mengetahui segala sesuatu tanpa ada sesuatu pun walau sebesar zarah yang luput dan terlepas daripada ilmu-Nya. Pengetahuan Dia itu qadim dan Dia mengetahui semuanya perkara dahulu, sekarang, akan datang dan selama-lamanya. Dia mengetahui pada yang zahir dan batin, dari setiap pandangan mata kita hinggalah lintasan jiwa walaupun sekelip mata. Begitu juga dari segala perkara yang ghaib hinggalah yang nyata di dunia ini.
Tidak dikatakan akan ilmu-Nya itu diperoleh dengan mudah atau payah, didapati dengan usaha atau pengalaman, dengan pandangan atau belajar, bukan juga dengan berfikir atau tidak berfikir atau daripada proses tertentu. Dan Dia juga tidak nyanyuk, lupa, alpa dan seumpamanya. Tidak ada pada-Nya sebarang pembahagian pada ilmu, sama ada pembahagian aksiom ataupun pemerhatian. Semua itu telah menisbatkan kejahilan pada Allah sebelum adanya ilmu secara mutlak. Maha Suci sifat-Nya daripada yang demikian.
Jika adanya demikian semua itu, maka ada sesuatu selain-Nya yang menyebabkan pemberian kefahaman pada-Nya untuk ia belajar, merasai, mengalami, memikirkan dan proses tertentu serta sekali gus mewujudkan perubahan bagi sifat-Nya kerana sifat tersebut pada dahulunya tidak ada, kemudian ia ada. Contohnya, jika sesuatu yang difikirkan tentu ada objek yang difikirkan. Misalnya seseorang ingin memikirkan penyelesaian kunci yang hilang, maka penyelesaian kunci yang hilang itulah objek yang difikirkan. Atau contoh yang lain, seseorang ingin belajar dan meneroka sesuatu yang ia tidak ketahui, maka yang tidak diketahui itulah objek pembelajarannya dan subjek penerokaannya. Objek atau subjek yang ia usahakan itu menjadi seseorang itu berhajat padanya supaya ilmu itu sampai padanya dan didapati untuknya. Sedangkan tidak ada sesuatu yang sebelum, bersama dan seiring dengan-Nya yang qadim lagi azali. Dia Maha Kaya terhadap berhajat ke atas apa-apa sekalipun.
Tidaklah bertambah akan ilmu-Nya itu dan tidak akan berkurangnya ilmu-Nya itu sekalipun wujudnya makhluk dan walau apa jua sekalipun. Ilmu-Nya adalah kekal abadi dan tidak menerima segala apa-apa perubahan. Keadaan ilmu-Nya bukan seperti robot yang tidak mempunyai kesedaran. Kesedaran di sini bukan seperti manusia, kerana Allah tidak menyerupai makhluk. Jika keadaan ilmu-Nya seperti robot yang tidak ada kesedaran, maka ia seperti manusia yang tidur dan bermimpi. Sama sekali tidak mungkin bagi-Nya kerana Dia tidaklah tidur lagi mengantuk. Keberadaan ilmu-Nya bukanlah seperti kad memori digital yang mampu menyimpan banyak maklumat kerana kad memori adalah tidak hidup dan tidak mempunyai kesedaran. Maka tidak layak bagi-Nya untuk ini.
Dan tidak juga ilmu Allah itu adanya keraguan, waham, syak dan persangkaan dalam pengetahuan bagi-Nya, kerana sesungguhnya ilmu-Nya itu tetap yang tidak dapat dipertikai dan diragui lagi. Ilmu-Nya adalah segala kesempurnaan, tiada kecacatan, suci daripada kesamaran dan bebas dari segala kekurangan terhadap ilmu-Nya.
Pengetahuan-Nya adalah seluruh perkara yang menyeluruh tanpa sebarang sempadan apapun dan terperinci tanpa sebarang penghujung apapun. Ta*alluq ilmu-Nya adalah semuanya, iaitu pada yang wajib, pada yang harus dan pada yang mustahil bagi-Nya. Sebagai contohnya, ta*alluq ilmu-Nya pada yang wajib ialah pengetahuan tentang zat dan sifat-Nya yang qadim dan seumpama dengannya. Ta*lluq ilmu-Nya pada yang mustahil ialah pengetahuan tentang sekutu bagi-Nya seperti entiti yang setaraf dengan-Nya. Ta*alluq ilmu-Nya pada yang harus adalah seperti pengetahuan tentang bumi, langit, alam dan sebagainya.
Namun, ta*alluq ilmu-Nya dengan yang wajib, mustahil dan harus dengan jenis inkišāf, iaitu meliputi lagi terang dan nyata terhadap sesuatu. Maksudnya, Dia mengetahui sesuatu yang wajib, mustahil dan harusnya secara nyata, terperinci dan menyeluruh. Contoh pada yang wajib bagi-Nya adalah Dia mengetahui mengapa Dia kekal abadi, berkuasa dan berkehendak. Contoh pada yang mustahil bagi-Nya adalah Dia mengetahui mengapa tidak ada sekutu bagi-Nya, mengapa tidak boleh Dia dimusnahkan, mengapa Dia tidak boleh berbuat zalim dan sebagainya. Contoh pada yang harus bagi-Nya adalah Diamengetahui mengapa diciptakan langit dan bumi, mengapa diterangkan angkasa dengan bintang dan sebagainya.
Maka, ta*alluq bagi Allah itu cuma satu, iaitu tanjīziyy. Tiada baginya ta*alluq ṣulūḥiyy qodīm atau tanjīziyy ḥadīṯ kerana itu akan melazimkan tuhan itu bersifat jahil. Ta*alluq Ṣulūḥiyy Qodīm adalah potensi yang bebas dan rawak, sedangkan ilmu-Nya bukan sesuatu yang bebas dan rawak, ia adalah tetap keadaannya mengetahui secara qadim pada yang wajib, mustahil dan harus secara menyeluruh dan terperinci dalam keadaan tertetap. Jika ia bebas dan rawak, sudah tentunya pengetahuan-Nya itu sebahagiannya ada atau sebahagiannya tiada, iaitu sifat ilmu mempunyai potensi bebas sama ada untuk mengetahui secara menyeluruh atau tidak mengetahui secara menyeluruh, mengetahui sesuatu atau tidak mengetahui sesuatu dan seterusnya. Ini mustahil sama sekali. Tidak sepertimana sifat kehendak-Nya untuk mengadakan mumkin atau tidak berkehendak untuk mengkehendaki mumkin kerana sifat kehendak adalah pengkhususan terhadap sesuatu yang menetapkan sesuatu daripada sebahagian ilmu-Nya, sedangkan ilmu Allah adalah mengetahui secara am dan menyeluruh.
Disebabkan itulah sifat kemampuan-Nya tiada tanjīziyy qodīm kerana hal tersebut akan menetapkan terbatasnya kuasa kemampuan-Nya yang qadim, padahal kemampuan-Nya adalah tidak terbatas. Hal ini kerana Dia berkuasa berbuat sesuatu tanpa perlu ia menetapkan sedikit, banyak atau kuasa penuh bagi-Nya. Ini kerana jika berlaku hal demikian, maka kuasa kemampuan-Nya merubah, sedangkan sifat-Nya suci daripada sebarang perubahan. Cuma, sifat kemampuan-Nya berlaziman dengan sifat kehendak-Nya. Jika kehendak-Nya mengkhususkan pada sesuatu, maka tetap tidak ada perubahan pada kehendak-Nya. Apa yang Dia tidak kehendaki bukan bermakna kekuasaan-Nya perlu pada perubahan lain dari segi kadar sehingga Dia tidak mengkehendaki perbuatan tersebut. Tidak sama sekali!
Dan jika adanya tanjīziyy ḥadīṯ padanya, ini menisbatkan ilmu-Nya itu wujud ketika wujudnya makhluk. Ini sesekali tidak bagi-Nya kerana Allah tetap mengetahui secara qadim sungguhnya ketidakwujudan makhluk.
Datang suatu perlecehan iaitu kata-kata seseorang: "Allah tidak tahu untuk berbuat zalim, Allah tidak tahu untuk beranak dan sebagainya". Sesungguhnya perlecehan ini adalah tanda kebodohan dan kedunguan. Mustahil bagi-Nya bukan bermakna Dia lemah dan dilemahkan, tetapi menunjukkan ia tidak layak bagi-Nya. Misalnya berkata dua dicampur dengan dua menjadi lima. Berkata seperti ini adalah jelas menunjukkan kedunguan kerana tidak mungkin sama sekali sesuatu yang ada dua kemudian didatangkan dua yang lain menjadi lima? Bukan bermakna dua sesuatu dan dua sesuatu yang lain itu lemah, tetapi tidak layak dikatakan menjadi lima kerana apabila berkata menjadi lima adalah kebodohan. Maka, jelas perlecehan terhadap Allah dengan ungkapan tersebut tidaklah sesekali menunjukkan lemahnya Allah, tetapi menunjukkan kebodohan seseorang itu.
Timbul suatu pertanyaan: "Jika pengetahuan tentang alam ini tidak ada dan sememangnya alam ini tidak akan ada dan Allah hanya mengetahui semata-mata tentang diri-Nya, iaitu zat-Nya, sifat-Nya, dan nama-namaNya yang tiada kaitan dengan interaksi selainnya dari kelompok mumkin, adakah ini akan menyebabkan kekurangan bagi-Nya?". Maka, saya tidak ada jawapan terhadap ini. Hanya Dia sahaja yang mengetahui hakikat diri-Nya. Pun begitu, soalan ini sama sekali tidak ada faedah dan tidak relevan serta usaha mendalamkan bahagian yang sia-sia. Cukuplah seseorang itu meyakini bahawa pengetahuan-Nya meliputi segala perkara yang kita mampu memikirkannya dan yang tidak mampu kita menjangkaunya.
Kemudian, sifat al-Idrōk, iaitu capaian deria bagi-Nya adalah seperti penciuman bau dan rasa sentuhan, bahkan keadaan yang dirasai di dalam otak seperti pening, bingung serta lain-lain dan juga keadaan-keadaan yang dirasai di dalam jantung seperti sedih, gembira dan lain-lain. Perlu diingatkan bahawa saya tidak mengisbatkan bahawa Allah memiliki deria, tetapi saya ingin menyatakan konteks capaian pengetahuannya dalam hal ehwal yang dicapai dengan deria.
Hal keadaan pengetahuan-Nya tentang ini tidak
sama seperti makhluk. Misalnya, Dia tidak perlu memakan cili untuk
mengetahui hakikat kepedasnya, Dia tidak perlu menghidu bau wangian untuk mengetahui hakikat keharumannya, Dia tidak memerlukan suatu
peristiwa agar Dia mengetahui hakikat rasa gembira dan lain-lain. Dia
mengetahui secara mutlak terhadap hakikat perkara-perkara
tersebut tanpa perantara dan sebab. Cuma yang menjadi perselisihan
adalah sama ada inkišāf ini adalah sama seperti sifat ilmu atau ia
sesuatu cabang yang
berbeza sepertimana sifat mendengar dan melihat. Apapun, kita
menyerahkan pengetahuan ini kepada-Nya kerana Dia mengetahui
hakikat diri-Nya.
Keempat : As-Sam*, Iaitu Mendengar
Firman Allah *Azza Wa Jalla :
وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ ﴿١١
"Dia Maha Mendengar lagi Maha Melihat". [Surah aš-Šūrō ayat 11].
Allah Maha Mendengar ke atas tiap-tiap sesuatu tanpa perlunya alat mendengar seperti telinga atau alat bantuan dengar yang lain. Pendengaran-Nya tidak terhalang oleh jauh, terlampau bising, terlampau perlahan dan tersembunyi. Dia tetap jua mendengar dahulu, kini, akan datang selamanya tanpa menerima segala apa-apa perubahan.
Jika ditanya sama ada Dia mendengar sesuatu yang tidak bersuara ataupun tidak, maka saya tidak ada jawapan berkenaan dengan hal ini. Kita tidak tahu bagaimana hakikat sifat mendengar-Nya. Maka dalam hal ini, Dia lebih tahu keadaan diri-Nya. Apapun, wajib kita percaya bahawa Dia mendengar segala sesuatu tanpa batas dan sifat mendengar-Nya tidak sama sepertimana selain-Nya yang berupa makhluk.
Ta*alluq sifat mendengar adalah meliputi keseluruhannya tanpa sebarang apa-apa sempadan pun. Ta*alluq sifat ini adalah pada yang wujud dengan jenis inkišāf. Namun, inkišāf pendengaran dengan ilmu tidaklah sama. Hanya Dia mengetahui perbezaan dua keadaan tersebut. Ini kerana tidak diketahui batasan yang dapat ditentukan untuk menunjukkan sempadan ta*alluq kedua-dua ini. Dia tidak berta*alluq dengan yang mustahil kerana ia sememangnya tidak ada, seperti mendengar zat yang setaraf dengan-Nya. Dengan kata lain, ta*alluq sifat mendengar-Nya hanya pada sesuatu yang wujud sahaja.
Maka ta*alluq bagi sifat ini mempunyai dua. Yang pertama adalah ta*alluq ṣulūḥiyy qodīm. Dia berpotensi untuk mendengar untuk kesemua perkara semenjak azali lagi qadim. Yang kedua adalah ta*alluq tanjīziyy ḥadīṯ, iaitu perlaksanaan Allah untuk mendengar makhluk yang Dia ciptakan. Mendengarnya Dia pada ini adalah beriringan dengan penciptaan makhluk.
Tidak ada tanjīziyy qodīm bagi sifat ini adalah kerana makhluk belum diciptakan. Tidak dapat dikatakan Dia itu berta*alluq jikalau sasaran ta*alluq itu tidak ada. Sekalipun begitu, bukanlah bermaksud keadaan Dia mendengar itu tidak ada. Cuma dalam konteks ta*alluq ini, Dia tidak mendengarkan perkara mumkin kerana perkara tersebut tidak ada.
Muncul suatu persoalan: "Adakah Allah mendengar sesuatu mumkin yang tidak wujud seperti berimannya Abū Jahl?", maka jawapannya adalah Dia tidak mendengarnya, tetapi ia telah dita*alluq di dalam ilmu-Nya yang qadim lagi azali. Tidaklah kekurangan bagi-Nya bahawa Allah tidak mendengar sesuatu yang tidak ada, kerana ta*alluq mendengar semestinya ada objek yang ia didengarkan. Jika objeknya tidak ada, maka tidak ada kedengaran di situ. Ibaratnya tidak mungkin dikatakan seseorang itu membaca jika tidak ada objek yang dibaca seperti buku, surat, majalah dan lain-lain.
Sasaran ta*alluq sifat mendengar-Nya juga adalah pada diri-Nya sendiri jua. Ini kerana Dia berbicara dengan Mūsā -*alayhissalām- dengan suara. Sudah tentu Dia mendengar suaranya sendiri. Namun, jika ditanya sama ada ta*alluq-Nya pada diri-Nya sendiri ketika azali, khususnya pada sifat kalam-Nya terjadi ataupun tidak, maka saya tiada jawapan untuk itu.
Kelima : Al-Baṣor, Iaitu Melihat
Allah Maha Melihat ke atas tiap-tiap sesuatu tanpa dibatasi dengan kegelapan, warna, cerah, jirim dan apa sahaja. Allah melihat apa yang nyata dan terang serta apa yang tersembunyi dan menyusup. Dia melihat tanpa perlu adanya alat seperti mata dan alat bantuan penglihatan-Nya. Penglihatan-Nya tidak diganggu apa-apapun, sama ada kesamaran, kekacauan, terlampau jauh, terlalu kecil, terlalu dekat dan sebagainya.
Ta*alluq sifat melihat ini adalah menyeluruh tanpa dibatasi apa-apa pun dan meliputi keseluruhannya. Ta*alluq sifat ini adalah sama sepertimana ta*alluq sifat pendengaran, iaitu berta*alluq pada segala wujud sama ada yang wajib ataupun yang harus dengan jenis inkišāf. Namun, inkišāf sifat melihat, sifat mendengar dan sifat ilmu masing-masing tidaklah sama. Hanya Dia sahaja yang mengetahui perbezaannya. Dan sifat melihat-Nya tidak berta*alluq pada yang mustahil.
Tidak boleh
mengatakan inkišāf ketiga-tiga tersebut adalah sama kerana pastinya akan
menjadi taḥsīl al-Ḥaṣīl, iaitu menghasilkan sesuatu yang telah
berhasil. Contohnya, Dia mengetahui suara sesuatu tersebut secara
hakikatnya, kemudian Dia pun mendengarkannya dengan bukan melalui sifat
pendengaran. Maka bagaimana wujudnya fungsi sifat pendengaran jika Dia
mahu mendengar sedangkan di dalam ilmu-Nya sudah dan telah kedengaran?
Sungguhpun Dia mengetahui secara terperinci dan menyeluruh tentang
bagaimana bunyi tersebut, namun tidaklah dikatakan Dia mendengar
sepertimana fungsi sifat pendengaran. Ibaratnya seperti seseorang
mengetahui suara nyanyian daripada seseorang, kemudian dia mengkhayalkan
dan menggambarkan rentak nyanyian itu sesuai dengan aliran muziknya.
Hal tersebut tidak dikatakan ia mendengar lagu. Begitulah perkaitannya
dengan perkara ini. Jika pengetahuannya seperti sudah mendengar sama
seperti sifat mendengar, pastinya ia telah menjadi tahsilul hasil.
Namun apa pun, diberikan permisalan pada makhluk yang diberikan supaya
dapat didekat kefahamannya tentang perbezaan keliputan pengetahuan,
pendengaran dan penglihatan, selebihnya adalah hak mutlak-Nya dan tiada
sesekali Dia serupa dengan makhluk. Sifat mendengar pada kita biasanya
hanya menjangkau pada suara yang datang dari arah tertentu dan dalam
keadaan tertentu, manakala sifat melihat kita biasanya menjangkau pada
jisim dengan aradh seperti warna dan beberapa keadaannya yang juga pada
arah tertentu dan sifat-sifat tertentu. Dan ilmu adalah
mengetahui sesuatu atas bentuknya dan disebut pada hakikat uruf
penggunaannya atas kaedah-kaedah dan kemampuan diri yang membolehkan
dengannya untuk mengetahui perkara berjuzuk.
Maka, pengertian ini mengandungi gambaran dan pembenaran sesuatu
perkara. Hal ini bermakna tugas ilmu sekiranya ia adalah zat atau makna
perkara tersebut atau jika bersandar kepada bukan berita, maka perkara
itu merupakan gambaran. Namun, jika tugasnya bersandarkan pada berita,
maka perkara tersebut dibenarkan secara putus. Contohnya, dunia ini
adalah baharu. Maka, ilmu itu adalah sama ada zat dunia atau makna
baharu itu sendiri atau menyandarkan baharu kepada dunia tanpa ada
ketetapan bagi ilmu tersebut atau penafian tentangnya secara gambaran.
Adapun ilmu dengan ketetapan bahawa dunia ini baharu, maka hal itu
adalah pembenaran sesuatu perkara.
Demikianlah permisalannya supaya kita dapat mendekati kefahaman tentang
hakikat perbezaan inkišāf pada ilmu, pendengaran dan penglihatan pada
Allah *Azza Wajalla yang tidak serupa dengan makhluk.
Maka, ta*alluq bagi sifat melihat ada dua, iaitu ṣulūḥiyy qodīm dan tanjīziyy ḥadīṯ yang sama seperti sifat mendengar tadi. Dia berta*alluq pada diri-Nya, iaitu Dia juga melihat zat-Nya sendiri.
Ta*alluq sifat mendengar, melihat dan mengetahui ini bukan ta*alluq ta^ṯīr, iaitu memberikan bekas terhadap sesuatu. Cuma ia menangkap sesuatu secara menyeluruh dan terperinci meliputi semuanya sesuai dengan sifat masing-masing.
Sebab sifat kemampuan dan
sifat kehendak tidak termasuk ta*alluq inkišāf adalah kerana merujuk
kembali kepada istilah inkišāf itu sendiri. Ia bermaksud keterbukaan,
kenampakan dan kezahiran. Sifat kemampuan dan sifat kehendak tidaklah
berperanan sebagai dalam menyelidik dan menghalusi ke arah tirai atau
hijab yang tersembunyi dan tertutup agar ia diperoleh hakikat pada
sebalik daripadanya. Memandangkan peranan sifat kemampuan dan sifat
kehendak adalah menjadikan ada dan meniadakan sesuatu, ia tidak terlibat
dalam hal tersebut sekalipun sifat kemampuan dan sifat kehendak Allah
adalah menyeluruh ke atas segala sesuatu. Maka sifat mendengar, melihat
dan mengetahui berperanan untuk menggapai sesuatu yang halus,
tersembunyi dan tertutup agar ia zahir berta*alluq pada sifat-sifat
tersebut.
Kenaam : Al-Kalām, Iaitu Bicara
Firman Allah Tabāroka Wa Ta*ālā :
وَكَلَّمَ اللَّـهُ مُوسَىٰ تَكْلِيمًا ﴿١٦٤
"Allah berbicara kepada Mūsā dengan sebenar-benar perbicaraan". [Surah an-Nisā^ ayat 164].
Allah itu berbicara dengan huruf dan suara. Saya telah mengupas dan membahas hal ini dalam penulisan saya yang berjudul "Teguh Menyerlah Dalam Isbat Huruf Dan Suara Bagi Kalam Allah". Apapun, di sini saya ringkaskan dan ambil intipati daripada penulisan tersebut.
Perkataan "Taklīman" (تَكْلِيمًا) adalah maf*ūl muṭlaq adalah penegasan
perbuatan tersebut. Ia menegaskan bahawa benar-benar berlakunya
perbicaraan Allah bersama Mūsā -*alayhissalām- tanpa ada perantara antara Allah dengan
Mūsā. Dengan kata lain bahawa kalam yang didengari Mūsā itu adalah kalam
Allah itu sendiri, bukan suara yang diciptakan dan bukannya ibarat atau
apa sahaja nama yang menunjukkan perantara dalam penyampaian kalam
Allah kepada Mūsā -*alayhissalām-.
Malah, makna kalam di sisi
orang Arab, ia adalah susunan perkataan yang memberi faedah makna.
Definisi ini telah pun maklum di sisi ilmu nahu. Jika hanya sekadar
menjerit, berkokok, menggeram, mengaum, mengembek, menguak atau membuat
alunan suara secara rawak, maka ini bukan sama sekali dipanggil kalam.
Tidak boleh dikatakan kicauan burung disebut kalam burung. Ini adalah
batil buat selama-lamanya.
Firman Allah Tabāroka Wa Ta*ālā :
وَأَنَا اخْتَرْتُكَ فَاسْتَمِعْ لِمَا يُوحَىٰ
"Dan Aku telah memilihmu, maka dengarkanlah apa yang diwahyukan". [Surah Ṭoha ayat 13].
Yang
Maha Bijaksana memilih dan menggunakan lafaz "Istama*a" (اسْتَمَعَ)
yang sememangnya jelas bahawa ia merujuk kepada deria pendengaran. Sebab
itu di hari akhirat, orang beriman akan melihat zat Yang Maha Mulia,
bukan mendengar zat-Nya. Orang beriman juga akan mendengar kalam-Nya,
bukan melihat kalam-Nya. Sangat berbeza antara kedua-duanya. Dari sini,
tidak boleh sama sekali mentakwilkannya kepada makna yang lain selain
daripada garapan deria pendengaran, iaitu suara.
Firman Allah Subḥānahu Wa Ta*ālā :
إِذْ نَادَاهُ رَبُّهُ بِالْوَادِ الْمُقَدَّسِ طُوًى
"Ketikamana tuhannya menyerunya di al-Wad yang disucikan di Ṭuwā". [Surah an-Nāzi*āt ayat 16].
Ibn Manẓūr berkata :
والنَّداءُ والنُّداء الصوت مثل الدُّعاء والرُّغاء وقد ناداه ونادى به وناداه مُناداة ونِداء أَي صاح به
"An-Nidā^
dan an-Nudā^ adalah suara semisal panggilan dan dengusan. Dia telah
nādahu dan nāda bihi munādāh wa nidā^, iaitu memanggil". [Lisān al-*Arob,
jilid 6, m/s 4388, keluaran Dār al-Ma*ārif, Kaherah, tahqiq *Abdullah *Aliyy
al-Kabīr, Muḥammad Aḥmad Ḥasbullah dan Hāšim bin Muḥammad aš-Šāḏuzliyy].
Daripada sini jelas bahawa apabila disebutkan an-Nidā^, iaitu seruan, ia semestinya mempunyai suara.
Kemudian,
apabila Allah menegaskan kata kerjanya dengan masdar, maka makna hakiki
lebih dipakai. Adapun, kalam yang tanpa huruf dan suara, ini bukan
makna yang hakiki. Sebab itulah tidak tepat pendapat kalam Allah itu
tidak berhuruf dan bersuara.
Akhir sekali, kita melihat kalam
ahli ilmu yang mengisbatkan huruf dan suara bagi menguatkan lagi
pegangan untuk jalan yang kita seharusnya tuju. Pertama, H̱olaf bin H̱olīfah berkata :
Wā^il bin Dāwud pada firman Allah *Azza Wa Jalla: {Allah berbicara dengan Mūsā dengan perbicaraan yang jelas} [Surah an-Nisā^ ayat 165], dia berkata: "Berdialog bicara berulang kali". [As-Sunnah, karya *Abdullah bin Aḥmad bin Ḥanbal, jilid 1, m/s 285, keluaran Dār Ibn al-Qoyyim, tahqiq Muḥammad bin Sa*īd bin Sālim al-Qoḥṭōniyy].
Kedua, *Abdullah bin Aḥmad bin Ḥanbal berkata :
سَأَلْتُ أَبِي رَحِمَهُ اللَّهُ عَنْ قَوْمٍ، يَقُولُونَ: لَمَّا كَلَّمَ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ مُوسَى لَمْ يَتَكَلَّمْ بِصَوْتٍ فَقَالَ أَبِي: «بَلَى إِنَّ رَبَّكَ عَزَّ وَجَلَّ تَكَلَّمَ بِصَوْتٍ هَذِهِ الْأَحَادِيثُ نَرْوِيهَا كَمَا جَاءَتْ». وَقَالَ أَبِي رَحِمَهُ اللَّهُ: «حَدِيثُ ابْنِ مَسْعُودٍ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ» إِذَا تَكَلَّمَ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ سُمِعَ لَهُ صَوْتٌ كَجَرِّ السِّلْسِلَةِ عَلَى الصَّفْوَانِ " قَالَ أَبِي: وَهَذَا الْجَهْمِيَّةُ تُنْكِرُهُ وَقَالَ أَبِي: هَؤُلَاءِ كُفَّارٌ يُرِيدُونَ أَنْ يُمَوِّهُوا عَلَى النَّاسِ، مَنْ زَعَمَ أَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَجَلَّ لَمْ يَتَكَلَّمْ فَهُوَ كَافِرٌ، أَلَا إِنَّا نَرْوِي هَذِهِ الْأَحَادِيثَ كَمَا جَاءَتْ.
Aku bertanya kepada ayahku -roḥimahullah-tentang suatu kaum yang berkata: "Ketikamana Allah *Azza Wa Jalla berbicara dengan Mūsā, Dia tidak berbicara dengan suara". Ayahku berkata: "Bahkan sesungguhnya tuhanmu *Azza Wa Jalla berbicara dengan suara. Hadis-hadis ini kami riwayatkannya sepertimana ia datang". Ayahku -roḥimahullah- berkata: "Hadis Ibn Mas*ūd -roḍiyallahu *anh-: Apabila Allah *Azza Wa Jalla berbicara, didengar suara-Nya seperti tarikan rantaian atas batu besar yang halus". Ayahku berkata: "Ini adalah Jahmiyyah yang mengingkarinya". Ayahku berkata: "Mereka semua ini kafir yang berkehendak memperdayakan orang ramai. Sesiapa yang mendakwa Allah *Azza Wa Jalla tidak berbicara, maka dia kafir. Ingatlah! Sesungguhnya kami meriwayatkan hadis-hadis ini sepertimana ia datang". [As-Sunnah, karya *Abdullah bin Aḥmad bin Ḥanbal, jilid 1, m/s 280-281, keluaran Dār Ibn al-Qoyyim, tahqiq Muḥammadbin Sa*īd bin Sālim al-Qoḥṭōniyy].
Ketiga, al-Buẖōriyy berkata :
وَفِي هَذَا دَلِيلٌ أَنَّ صَوْتَ اللَّهِ لَا يُشْبِهُ أَصْوَاتَ الْخَلْقِ، لِأَنَّ صَوْتَ اللَّهِ جَلَّ ذِكْرُهُ يُسْمَعُ مِنْ بُعْدٍ كَمَا يُسْمَعُ مِنْ قُرْبِ، وَأَنَّ الْمَلَائِكَةَ يُصْعَقُونَ مِنْ صَوْتِهِ، فَإِذَا تَنَادَى الْمَلَائِكَةُ لَمْ يُصْعَقُوا، وَقَالَ عَزَّ وَجَلَّ: {فَلَا تَجْعَلُوا لِلِّهِ أَنْدَادًا} [البقرة: 22] فَلَيْسَ لِصِفَةِ اللَّهِ نِدٌّ، وَلَا مِثْلٌ، وَلَا يوجدُ شَيْءٌ مِنْ صِفَاتِهِ فِي الْمَخْلُوقِينَ "
"Pada ini adalah dalil bahawasanya suara Allah tidak menyerupai suara-suara makhluk kerana suara Allah -Maha Agung penyebutan-Nya- didengari dari jauh sepertimana didengari dari dekat. Sesungguhnya para malaikat dipengsankan kerana suara-Nya. Apabila para malaikat saling menyeru, tidak memengsankan. Dia *Azza Wa Jalla berfirman: {Janganlah kalian menjadikan persamaan kepada Allah} [Surah al-Baqoroh ayat 22]. Tidak ada persamaan dan penyerupaan serta tidak didapati sesuatu dari sifat-Nya pada para makhluk". [H̱olq Af*āl al-*Ibād, m/s 98, keluaran Dār al-Ma*āif as-Su*ūdiyyah, ar-Riyāḍ, tahqiq *Abdul Roḥmān *Umayroh].
Keempat, Abū Sa*īd ad-Dārimiyy berkata :
فَقَدْ أَدْرَكَ مِنْهُ مُوسَى فِي الدُّنْيَا الصَّوْتَ، وَالكَلَامَ، وَهُوَ مِنْ أَعْظَمِ الحَوَاسِّ، قَالَ الله تَعَالَى: {وَكَلَّمَ اللَّهُ مُوسَى تَكْلِيمًا} [النساء: 164].
Mūsā telah mendengar suara dan kalam melaluinya di dunia dan ia adalah sebesar-besar capaian pancaindera. Allah Ta*ālā berfirman: {Benar-benar Allah berbicara dengan Mūsā}. [Surah an-Nisā^ ayat 164]. [Naqḍ al-Imām Abī Sa*īd *Uṯmān Ibn Sa*īd ad-Dārimiyy *Alā al-Marīsiyy al-Jahmiyy al-*Anīd Fī Mā Iftarō *Alā Allah *Azza Wa Jalla Min at-Tawḥīd, m/s 160, keluaran al-Maktabah al-Islāmiyyah Li an-Našr Wa at-Tawzī*, tahqiq Abū *Āṣim aš-Šawāmiyy al-Aṯariyy].
Kelima, Ibn Abū *Āṣim pernah membuat satu bab yang berjudul :
بَابُ ذِكْرِ الْكَلَامِ وَالصَّوْتِ وَالشَّخْصِ وَغَيْرِ ذَلِكَ
"Bab Penyebutan Kalam, Suara, Kedirian Dan Selain Itu". [As-Sunnah, jilid 1, m/s 255, keluaran al-Maktab al-Islāmiyy, Beirut].
Keenam, Abū Naṣr as-Sijziyy pernah menulis risalah khas dalam membantah orang yang mengingkari kalam Allah itu bersuara dan berhuruf yang berjudul Risālah as-Sijziyy Ilā Ahl Zabīd Fī ar-Rodd Man Ankaro al-Ḥarf Wa aṣ-Ṣowt. Pun begitu, karya ini juga memuatkan isu-isu lain yang dia berselisih dengan aliran al-Aš*ariyy.
Ketujuh, Abū al-Qōsim al-Aṣbahāniyy berkata :
فصل الدَّلِيل عَلَى أَن الْقُرْآن منزل. وَهُوَ مَا يقرأه الْقَارئ خلافًا لمن يَقُول كَلَام الله لَيْسَ بمنزل، وَلَا حرف، وَلَا صَوت. فَإِن قيل: الْمُتَكَلّم بِحرف وَصَوت يحْتَاج إِلَى أدوات الْكَلَام، فَقل: عدم أَدَاة الْكَلَام لَا يمْنَع من ثُبُوت الْكَلَام، كَمَا أَن عدم آلَة الْعلم لَا يمْنَع من ثُبُوت الْعلم. دَلِيل أهل السّنة: قَوْله تَعَالَى {حَتَّى يَسْمَعَ كَلَام الله} والمسموع إِنَّمَا هُوَ الْحَرْف وَالصَّوْت، لِأَن الْمَعْنى: لَا يسمع، بل يفهم. يُقَال فِي اللُّغَة: سَمِعت الْكَلَام وفهمت الْمَعْنى، فَلَمَّا قَالَ: حَتَّى يسمع: دلّ أَنه حرف وَصَوت.
Fasal tentang dalil bahawa al-Qur^ān itu diturunkan dan ia adalah apa yang para pembaca yang membacanya dalam keadaan menyalahi terhadap orang yang berkata bahawa kalam Allah bukan yang diturunkan dan tidak berhuruf serta tidak bersuara. Jika dikatakan: "Yang berbicara dengan huruf dan suara berhajat kepada saluran-saluran kalam". Maka, katakanlah: "Ketiadaan saluran kalam tidak menegah daripada kesabitan sifat kalam sepertimana ketiadaan saluran ilmu tidak menegah daripada kesabitan sifat ilmu". Dalil ahli sunnah adalah firman-Nya Ta*ālā: {Sehingga dia mendengar kalam Allah}. Sebenarnya yang didengar adalah huruf dan suara kerana yang sampai secara makna tidak didengari, tetapi difahami. Dikatakan dalam bahasa: "Aku mendengar kalam dan memahami makna". Sehinggakan dia mampu mendengar adalah dalil bahawa ia adalah huruf dan suara. [Al-Ḥujjah Fī Bayān al-Maḥajjah Wa Šarḥ *Aqīdah Ahl as-Sunnah, karya Abū al-Qōsim Ismā*īl bin Muḥammad jilid 2, m/s 515-516, keluaran Dār ar-Rōyah, Riyāḍ, tahqiq Muḥammad bin Robī* bin Hādī bin *Umayr al-Madẖoliyy].
Kelapan, Abū al-Ma*ālī As*ad bin al-Munjā berkata :
كنت يَوْمًا عِنْد الشَّيْخ أبي الْبَيَان رَحمَه الله تَعَالَى فَجَاءَهُ ابْن تَمِيم الَّذِي يَدعِي الشَّيْخ الْأمين فَقَالَ لَهُ الشَّيْخ بعد كَلَام جرى بَينهمَا وَيحك الْحَنَابِلَة إِذا قيل لَهُم مَا الدَّلِيل على أَن الْقُرْآن بِحرف وَصَوت قَالُوا قَالَ الله كَذَا وَقَالَ رَسُوله كَذَا وسرد الشَّيْخ الْآيَات وَالْأَخْبَار وَأَنْتُم إِذا قيل لكم مَا الدَّلِيل على أَن الْقُرْآن معنى فِي النَّفس قُلْتُمْ قَالَ الأخطل إِن الْكَلَام لفي الْفُؤَاد إيش هَذَا الأخطل نَصْرَانِيّ خَبِيث بنيتم مذهبكم على بَيت شعر من قَوْله وتركتم الْكتاب وَالسّنة
Dahulu pada suatu hari, aku di sisi Syeikh Abū al-Bayān -roḥimahullah-, lalu datang Ibn Tamīm kepadanya yang dia panggilnya sebagai syeikh yang amanah. Berkata syeikh itu kepadanya selepas berlangsungnya bicara antara kedua-dua mereka: "Malang sekali engkau. Kaum Ḥanābilah apabila dikatakan kepada mereka apa dalil bahawasanya al-Qur^ān itu berhuruf dan bersuara, mereka berkata firman Allah sedemikian dan sabda rasul-Nya sedemikian". Syeikh itu membaca ayat-ayat dan khabar-khabar tentangnya. "Sedangkan kalian apabila dikatakan kepada kalian apa dalil bahawa al-Qur^ān itu adalah makna pada jiwa, kalian berkata bahawa al-Aẖṭol berkata sesungguhnya kalam itu benar-benar di dalam sanubari. Aduhai. Al-Aẖṭol adalah nasrani jijik yang kalian bina mazhab kalian dengan bait syair dari kata-katanya dan kalian meninggalkan al-Kitāb dan sunnah?". [Al-*Uluww Li al-*Aliyy al-Ġoffār, m/s 265-266, keluaran Maktabah Aḍwā^ as-Salaf, tahqiq Abū Muḥammad Ašrof bin *Abdul Maqṣūd].
ونعتقد أن الحروف المكتوبة والأصوات المسموعة عين كلام الله عز وجل، لا حكاية ولا عبارة
"Kami beriktikad bahawa huruf yang tertulis dan suara yang didengar adalah kalam Allah *Azza Wa Jalla itu sendiri. Bukan hikayat dan bukannya ibarat". [Al-Iqtiṣōd Fī al-I*tiqōd, m/s 140, keluaran Maktabah al-*Ulum Wa al-Ḥikam, al-Madīnah al-Munawwaroh, tahqiq Aḥmad bin *Aṭiyyah bin *Aliyy al-Ġōmidiyy].
Katanya lagi :
فمن لم يقل إن هذه الأحرف عين كلام الله عز وجل فقد مرق من الدين، وخرج عن جملة المسلمين، ومن أنكر أن يكون حروفاً فقد كابر العيان وأتى بالبهتان
"Sesiapa yang tidak berkata bahawasanya huruf-huruf bukan adalah kalam Allah *Azza Wa Jalla itu sendiri, maka dia telah gugur dari agamanya dan keluar daripada sekalian para Muslim. Sesiapa yang mengingkari bahawa ia adalah huruf, maka dia telah membesar ketololannya dan membawakan fitnah". [Al-Iqtiṣōd Fī al-I*tiqōd, m/s 141, keluaran Maktabah al-*Ulum Wa al-Ḥikam, al-Madīnah al-Munawwaroh, tahqiq Aḥmad bin *Aṭiyyah bin *Aliyy al-Ġōmidiyy].
Katanya lagi :
وقول القائل: بأن الحرف والصوت لا يكون إلا من مخارج باطل ومحال. قال الله عز وجل: {يَوْمَ نَقُولُ لِجَهَنَّمَ هَلِ امْتَلأْتِ وَتَقُولُ هَلْ مِنْ مَزِيدٍ}. وكذلك قال [عز وجل] إخباراً عن السماء والأرض أنهما {قَالَتَا أَتَيْنَا طَائِعِينَ}. فحصل القول من غير مخارج ولا أدوات.
Kata-kata seseorang: "Bahawasanya huruf dan huara tidak terjadi melainkan melalui tempat keluar" adalah batil dan mustahil. Allah *Azza Wa Jalla berfirman: {Hari yang kami berkata kepada Jahannam: "Adakah sudah penuh?". Ia berkata: "Apakah ada tambahan lagi?"}. Sedemikian juga firman-Nya *Azza Wa Jalla yang mengkhabarkan tentang langit dan bumi bahawasanya kedua-duanya berkata: {Kami datang dengan taat}. Maka, terjadilan kata-kata tanpa tempat keluar dan saluran. [Al-Iqtiṣōd Fī al-I*tiqōd, m/s 149, keluaran Maktabah al-*Ulum Wa al-Ḥikam, al-Madīnah al-Munawwaroh, tahqiq Aḥmad bin *Aṭiyyah bin *Aliyy al-Ġōmidiyy].
Kesepuluh, Ibn Qudāmah berkata :
كلام الله بحرف وصوت مسموع
"Kalam Allah adalah dengan huruf dan suara yang didengar". [Lum*ah al-I*tiqōd al-Hādī Ilā Sabīl ar-Rošād, m/s 88, keluaran ad-Dār as-Salafiyyah].
Kesebelas, Ibn Rojab al-Ḥanbaliyy berkata :
وَأَمَّا إنكار إثبات الصوت عَنِ الإِمام الَّذِي ينتمي إِلَيْهِ الحافظ، فمن أعجب العجب، وكلامه فِي إثبات الصوت كثير جدا.
"Adapun pengingkaran isbat suara daripada imam yang mengunggul gelaran al-Ḥāfiẓ kepadanya, maka ia antara yang paling menghairankan, sedangkan kalamnya pada isbat suara sangat banya". [Dāyl Ṭobāqot al-Ḥanābilah, jilid 3, m/s 35, keluaran Maktabah al-*Ubīkān, ar-Riyāḍ, keluaran *Abdul Roḥmān bin Sulaymān al-*Uṯaymīn].
Cukuplah dengan nukilan meneguhkan kita ke mana kefahaman yang sepatutnya kita menuju dan berpijak kepadanya.
Mungkin sekali ada yang mempertikaikan bahawa pengisbatan huruf dan suara bagi Allah menunjukkan bahawa kalam Allah itu baharu dan bukan qadim kerana ini menatijahkan bahawa kalam Allah ada permulaan dan pengakhiran bagi suatu bicara dan dialog. Saya katakan bahawa hal tersebut terserah kepada Allah. Hanya Dia sahaja mengetahui bagaimana Mūsā -*alayhissalām- mendengar kalam-Nya yang berhuruf dan bersuara yang qadim tanpa permulaan.
Ta*alluq sifat kalam-Nya adalah pada setiap yang wajib, mustahil dan harus bagi-Nya dengan jenis ad-Dalālah, iaitu petunjuk. Tiada ta*alluq inkišāf. Maksudnya, Dia berbicara untuk menunjukkan sesuatu. Contohnya pada yang wajib, Dia berkata-kata untuk menunjukkan Dia bersifat esa, kekal abadi dan sebagainya. Contoh pada yang mustahil, Dia berkata-kata untuk menunjukkan mustahil adanya sekutu bagi-Nya, yang setaraf dengan-Nya dan seumpamanya. Contoh pada yang harus adalah Dia berkata-kata untuk menunjukkan bahawa diutuskan para rasul untuk memberi petunjuk kepada manusia dan seumpamanya.
Dan pada kalam Allah itu terdapat dua ta*alluq. Yang pertama adalah ta*alluq ṣulūḥiyy qodīm. Allah berpotensi untuk berkata-kata apa sahaja yang kehendaki sejak azali. Yang kedua adalah ta*alluq tanjīziyy ḥadīṯ Allah melaksanakan kata-kataNya tatkala penciptaan makhluk secara langsung.
Tidak ada ta*alluq tanjīziyy qodīm kerana tempat berta*alluq tidak ada, iaitu makhluk-Nya.
Adapun ta*alluq pada dirinya, iaitu Dia berkata pada diri-Nya sendiri, maka saya tiada jawapan untuk itu.
Ketujuh : Al-Ḥayāh, Iaitu Hidup
Firman Allah Tabāroka Wa Ta*ālā :
اللَّـهُ لَا إِلَـٰهَ إِلَّا هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ
"Allah adalah tidak tuhan selain Dia yang hidup dan berdiri sendiri". [Surah al-Baqoroh ayat 255].
Allah itu hidup dan berdiri-Nya dengan hidup. Tidak ada yang menghidupkan-Nya atau Dia didahului dengan mati. Dia itu hidup semenjak azali dan selama-lamanya. Sifat hidup-Nya tidak memerlukan kepada ada yang menghidupkannya dan tidak hidup dengan bergantung kepada sebarang faktor kehidupan seperti nyawa, oksigen, sistem, pernafasan, anggota pernafasan, roh dan lain-lain. Hidup-Nya juga tidak melalui peringkat-peringkat seperti bayi, kanak-kanak, muda, dewasa dan tua. Hidup-Nya juga tidak ada unsur atau elemen seperti tanah, air, api, angin, udara dan sebagainya. Hidup-Nya tidaklah mengalami sesuatu proses seperti mengantuk, berubah, tidur dan seumpamanya.
Sifat hidup-Nya tidak berta*alluq. Namun, ia sebuah syarat untuk melazimkan enam sifat al-Ma*ānī tadi, iaitu sifat kemampuan, kehendak, sifat ilmu, sifat mendengar, sifat melihat dan sifat kalam. Dengan erti kata lain, ia menjadi suatu sebab untuk sifat-sifat yang lain untuk berfungsi. Dikatakan seperti ini bukanlah bermakna menisbatkan sifat-sifatNya itu disebabkan oleh sesuatu sebab sedangkan segala sifat-Nya adalah tidak dikeranakan oleh sesuatu kerana atau adanya perubahan bagi sifat-Nya. Tetapi apa yang ingin dimaksudkan adalah fungsi enam sifat tersebut dilazimi oleh sifat hidup.
Contohnya, tidak boleh dikatakan sesuatu itu berkehendak tanpa sifat hidup yang menggerakkan kehendaknya. Adapun Allah, bukan seumpama yang lain seperti robot yang berkata-kata kerana kata-kata robot tidak didasari suatu kesedaran dan ia bukanlah hidup. Hidup ini mewujudkan kesedaran pada sesuatu. Ilmu-Nya adalah sedar dan hidup. Bukan seperti kad memori yang mengumpulkan maklumat semata-mata dan Dia tidak hidup dan tidak punya kesedaran. Walaupun robot itu ada kekuasaan, tetapi kekusaannya tidaklah didasari dengan kehidupan untuk Dia sedar akan kekuasaan-Nya. Tidaklah ingin dikatakan kesedaran Dia itu sepertimana sedarnya manusia itu. Jika tidak ada kesedaran, tentu tidak Dia mengetahui secara menyeluruh dan terperinci tentang sifat-Nya yang wajib pada ta*alluq dalam sifat ilmu.
Sebab tidak ada ta*alluq bagi sifat hidup adalah kerana ia akan menyebabkan taḥsīl al-Ḥāṣil. Memandangkan sifat kemampuan, sifat kehendak dan sifat ilmu adalah wajib ada, maka tidak boleh mengatakan bahawa sifat hidup menjadi penyebab wujudnya sifat-sifat tersebut.
Tidak semua yang wujud itu hidup kerana ada yang wujud tetapi tidak hidup seperti lilin, kereta dan seumpamanya. Sifat hidup-Nya adalah berdiri sendiri dan tidak sesekali menyamai makhluk-Nya.
Penutup
Dengan perbahasan ini, nyatalah bahawa Allah memiliki sifat-sifat kesempurnaan, kebesaran dan keagungan sehingga tidak ada kecacatan mahupun kekurangan yang mampu menempati pada diri-Nya berdasarkan penghujahan yang telah dibentangkan.
Sebahagian daripada persoalan tidak dapat dirungkai memandangkan kita tidak ada keterangan berkenaan dengan hal tersebut. Maka, hakikat tersebut hanya Dia sahaja yang tahu keadaannya. Oleh hal yang demikian, kita patut menyerahkan hal pengetahuan tersebut kepada-Nya kerana selagimana tidak dapat dibuktikan secara kukuh. Tawaqquf pada hal yang tidak pasti penafian dan penisbatan adalah jalan yang selamat.
Semoga dengan perbahasan ini mampu memberikan pencerahan yang komprehensif dan keteguhan dalam jiwa tentang pengenalan terhadap diri-Nya pada zat-Nya, sifat-Nya dan perbuatan-Nya.
